朱子“中和新说”与阳明“四句教”的思想交涉——以秦云爽和陆陇其的争论为中心

作者：孟少杰（上海交通大学马克思主义学院讲师）

来源：《中国哲学史》2026年第1期

摘要：学界认为王阳明对朱子心性论的突破主要通过对心与理关系的讨论，但其实由中和问题所引发的争论能更为深入和具体展现其间的义理差异。阳明反对朱子的“中和新说”并以“念念存天理灭人欲”作为无分动静的唯一工夫，晚年又提出“无善无恶心之体”来反对意念在心中的滞留，强调良知的自然发用。秦云爽试图通过朱子“中和新说”的静存面向来对应阳明的“无善无恶”之旨，并认为朱子“敬贯动静”之说全面合理，可融摄阳明学之整体。陆陇其反对秦云爽对静存面向的过分突出，强调善的一贯性，以此彰显朱子格物论的重要。秦、陆二人关于朱王异同的思考和辩论都不是简单地会通和求异，而有其义理上的深刻性，这对于“朱陆异同论”乃至心性哲学的相关研究有重要意义。

关键词：中和新说 无善无恶 朱王异同 秦云爽 陆陇其

对于朱子学理论来说，己丑中和之悟基本确立了朱子以“主敬-致知”为宗的一生学问大旨。①对于王阳明的学问来说，“四句教”是其晚年居越时提出的，以“天泉证道”所言“我年来立教亦更几番，今始立此四句”来看，“四句教”可视为阳明思想定论。②如果说以朱子学和阳明学为主的哲学争论构成了宋明理学的核心议题，那么基于双方的“定论”来展开哲学比较是非常有必要的。然而，在宋明理学的发展史和当代哲学研究中，这种直接性的比较并不多见。究其原因，从思想史来说，中和问题并非阳明始终关注的焦点，只是其良知学发展过程的一个动因，随着“致良知”和“四句教”的提出，围绕阳明思想的诠释与争论便都聚焦于此。那么，阳明的“四句教”和朱子的“中和新说”能否构成有意义的哲学比较?再者，通过比较是否可彰显朱王异同并深化对宋明理学相应问题的理解?清前期的秦云爽和陆陇其对此问题的辨析和争论，对于理解此问题具有代表性。本文拟对此思想线索做一分析，并尝试探讨清前期理学的哲学史意义。

一、王阳明对朱子“中和新说”的批评

有必要先看一下王阳明对朱子“中和新说”的看法。正德辛未（1511年），阳明在答汪石潭的书信中质疑了朱子的中和之说，具体主要有两方面：第一，认为朱子“自戒惧而约之，以至于至静之中”和“自谨独而精之，以至于应物之处”的说法“过于剖析”，“戒慎恐惧”和“慎独”工夫会断为两节，阳明强调工夫应是连续的，不应有单独的“静而存养”时节，只应有一个不间断的戒慎恐惧之心；第二，阳明说：“朱子但有知觉者在而未有知觉之说，则亦未莹。”（1）这一点是在质疑中和新说“知觉不昧”的说法，朱子在《答张钦夫》“论中和第六书”中描述未发存心状态：“方其存也，思虑未萌而知觉不昧，是则静中之动，复之所以‘见天地之心’也。”（2）阳明这里所批评的“但有知觉者在而未有知觉之说”应是对应朱子所说的“思虑未萌而知觉不昧”。在阳明看来，“知觉不昧”代表知觉的存在，思虑未萌是“未有知觉”，因此二者存在矛盾。阳明认为：“喜怒哀乐之与思与知觉，皆心之所发。”（《王阳明全集》，第165页）虽未将“知觉”直接等同于“思”，但强调都是心之所发，是同一层面。简言之，阳明认为不可能有思虑未萌而知觉不昧的未发状态。而依朱子，则存在一种思虑未萌而知觉在发挥作用的状态，并且静时存养就是要基于并保持这种“知觉不昧”的状态。对此，朱子曾明确指出，“心之有知”和“心之有思”是分属于未发和已发的两个不同时节。（3）由此可见，阳明和朱子关于“知觉”的理解定位不同，朱子认为存在未发的知觉状态，阳明认为思与知觉都是心之所发。因为朱子承认这样一种特殊的心体状态，所以有未发时的功夫；而阳明既认为都是已发，那么也就无法认可静时未发功夫，而强调只能于动处用功。

阳明质疑朱子中和新说的静时存养工夫，是不是意味着阳明反对静中功夫呢?需要指出的是，阳明在1511年前后并不否定静坐。钱德洪叙阳明教人宗旨，指其自滁阳后多教学者静坐（《王阳明全集》，第1746页）。据阳明《年谱》载，正德癸酉（1513年）十月至次年四月阳明在滁，那么静坐应该是从1513年说起，也就是晚于上述辛未年（1511年）时阳明依然在教学者静坐。其实，阳明在庚午（1510年）即教人静坐，“与诸生静坐僧寺，使自悟性体，顾恍恍若有可即者”“前在寺中所云静坐事，非欲坐禅入定也。盖因吾辈平日为事物纷拏，未知为己，欲以此补小学收放心一段功夫耳”。（《王阳明全集》，第1357页）阳明是以静坐来使学者知道“为己”，使学者自悟性体、收放逸之心，是一种有目的性的工夫形态。

阳明在这一段时间，一方面主张静坐，另一方面否定朱子的静时存养工夫，那么他所认为的静中具体工夫是什么呢?在滁阳时期（1513年），有人问阳明：“静坐中思虑纷杂，不能强禁绝。”阳明回答说：“纷杂思虑，亦强禁绝不得；只就思虑萌处省察克治，到天理精明后，有个物各付物的意思，自然精专无纷杂之念。”（《王阳明全集》，第1363页）可见，此时阳明认为静坐中工夫的真正内核是“思虑萌处省察克治”。甲戌（1514年）阳明在南京，他说：“吾年来欲惩末俗之卑污，引接学者多就高明一路，以救时弊。今见学者渐有流入空虚，为脱落新奇之论，吾已悔之矣。故南畿论学，只教学者‘存天理，去人欲’为省察克治实功。”（《王阳明全集》，第1364页）阳明这里所悔的教法可能是指之前多教学者静坐，同时他明确了以“存天理，去人欲”为省察克治的真实功夫。因此，钱德洪所说的阳明“自滁阳后多教学者静坐”的表述是需要进一步澄清其功夫内涵的，即不同于“知行合一”“致良知”等都是功夫理论和具体教法，静坐只能算是功夫的身体形态，阳明这期间真正强调的工夫内容是以“存天理灭人欲”来省察克治。

阳明既然在反对朱子“中和新说”的同时确定了省察克治的工夫实旨，因此他说：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为未发之中。”“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。”（4）毫无疑问，阳明这里的批评指向朱子，认为朱子的中和新说是从气上论，无涉于天理。在阳明看来，工夫应从天理出发，动静工夫都只能是一个“念念存天理、去人欲”。阳明突出工夫的价值属性，强调中和工夫只是存善去恶而非不同时节工夫心态的保持。

当然，朱子的未发工夫是不是如阳明所批评，只是“定得气”，而无涉于本体天理层面，是值得讨论的。（5）至少如朱子所论，心的未发状态是“一性浑然，道义全具”，此种状态下的存心工夫不可能是“只定得气”，而应是性理发挥着积极作用，朱子说此时“性之静也而不能不动”（6），即静时也存在“动”，这种“动”应是“性动”。因此，未发时节之性理是“活动”的。关于朱、王所言天理的存有活动性质，以及当代学者的相关争论，笔者在此不做重点讨论。这里主要想说明朱、王在中和说上的不同，即朱子是强调根据不同的心体状态而采取不一样的下手功夫，从而有利于善的明觉和流行，主敬是主体性的具体功夫，知觉不寐则为本体的呈现；而阳明强调“善意”的时刻主宰，突出的是主体。

阳明强调于动处用功而勿间断，动而不和即静无不中，这和朱子“中和新说”的分动静形成了鲜明对比。但是，阳明在江右之后举“致良知”之教，晚年提出“四句教”，特别是“无善无恶心之体”一句，突出了良知中“无”的面向。那么，阳明后期这些思想是进一步拉大了与朱子“中和新说”的距离，还是有所靠近?

二、秦云爽以朱子“中和新说”融摄阳明学

从阳明学自身的思想发展来说，“四句教”的提出与朱子的“中和新说”并无直接关联，江右王学对未发主敬的强调也是在诠释和深化“致良知”功夫，旨在批判“见在良知”，并非主动继承朱子。而且从晚明至清代朱子学者对阳明学的批判来看，除了以“至善”来批评“无善无恶”，还有通过考订朱子的中和问题来划清与阳明学的界限，比如王懋竑、夏炘等，他们认为“中和新说”使得朱子的心性思想从学理上根本不同于陆王。换言之，明清朱子学者多是论其异，鲜有论其同。不过，清初学者秦云爽曾试图论证朱子“中和新说”和阳明“四句教”具有内在相融处。

秦云爽，字开地，号定叟，编著《紫阳大指》，据其自述，主要因王阳明的“影响尚疑朱仲晦”一句而作。他说：“朱子论辨最多，兹所录者，心性之精微，他不暇及，意各有在，非简略也。”（7）因此，《紫阳大指》主要论述朱子的心性论，特别是围绕中和问题进行朱、王会通。

关于阳明对朱子中和新说的看法，秦云爽认为：

阳明欲矫静存之说，而以存心流行之体为浑然全体、为未发者也……阳明立教，至有无已发未发之说，曰：“只缘后儒将已发未发分说了，只得劈头说个无已发未发，使人自思得之。”夫未发之分自子思始，未可以为后儒之陈言而翻案也。《中庸》首章乃明道之书，使持养未发果不得力，何必以为天下之大本?又何必曰：“惟天下至诚”为能“立天下之大本”?程朱居敬之功，无间动静，阳明主动察而废静存，是得其一而失其一，不可谓之矫枉而过正也。愚曾反覆阳明之书，不敢谓先生知动而不知静。然以心为未发之中，使学者无立脚下工夫处，中道回惑，涵养不得力，其用意与朱子旧说不同，其流弊与朱子旧说无异，不能为之讳也。晦翁曰：“此心廓然，初岂有中外之限，但以未发已发分之，则须如此，亦若操舍存亡出入之云耳。”岂不明通简易也哉!（8）

阳明为了矫正朱子在“中和新说”中所确立的静中存养功夫而强调无分已发未发、动静功夫如一。对此，秦云爽则认为，朱子的未发已发之分，从经典依据来说是本于《中庸》，从学理来说是“居敬之功，无间动静”，因此阳明之说看似浑然，其实是以动察为主而废静存，会使得涵养不得力，失去未发工夫，最后导致“其用意与朱子旧说不同，其流弊与朱子旧说无异”。于是秦云爽指出，阳明之说近于朱子“中和旧说”。（9）

在阳明哲学中，强调于良心发见处猛察提撕，天理流行处即道德意识的发见，对此道德意识的自然明觉是致良知的核心工夫，这即是秦云爽所言的“主动察”。不过这段文献的关键在于，秦云爽指出，阳明并非“知动而不知静”，其哲学体系中有“静”的一面，且这里所说的阳明知“静”，并不是对动静的泛言，而是对应朱子中和新说的未发状态。在秦云爽看来，阳明虽反对朱子新说的静存功夫而以动察为主，但阳明整个哲学体系确有和朱子新说静存面向的一致之处。

那么，秦云爽的判定依据何在呢?这主要是基于他对阳明晚年“四句教”的理解，尤其是“无善无恶心之体”一句：

先生之论未发，每合内外动静言之，将心之体用同说，是以使学者难于领略。惟“无善无恶心之体”说得最为分明，惜乎不曰“至善无恶心之体”，而曰无善无恶，致启无穷之弊也。夫先生之所谓“无善无恶”者，即《大学》“忿懥”“好乐”一无所偏，恶念固无，善念亦未尝有，惟此炯然不昧者存，故以为未发之中，而可为心之体也，此万善之基，天下之至。善何可以为无善乎?程朱只在此处用涵养工夫，著实讲一“敬”字，振裘挈领，一了百当。今乃以“无善无恶”名之，诚有如晦翁所谓“极其高远以言性，而不知名言之失，反陷于摇荡恣睢、驳杂不纯之地”也。（10）

秦云爽称阳明惟“无善无恶心之体”一句说得最为分明，相对则认为阳明论未发不分明。换言之，“无善无恶心之体”虽然有流弊，不如“至善无恶心之体”更为的当，但若结合中和问题而论则有其哲学意义。秦云爽认为，“无善无恶”是不执着于任何意念，保持内心的中正状态，也就是《大学》“正心”章所论，这种状态也就是“炯然不昧者存”。这一说法显然是借用了朱子论未发时节所讲的“思虑未萌而知觉不昧”。在秦云爽看来，阳明的“无善无恶”是对心体无执无滞状态的描述，这也是朱子所论未发时节的心体状态。因此，阳明虽然在未发问题上反对朱子，并且用“念念存天理、灭人欲”作为唯一的工夫，但晚年所讲的“无善无恶心之体”则合于朱子所论的未发时节。

那么，秦云爽的这种会通能不能成立?这又涉及两个问题：第一，阳明所讲的“无善无恶”是不是对心体未发状态的描述?第二，这种描述的内涵是不是同于朱子对未发的界定?

阳明曾谓：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”（《传习录注疏》，第66页）这说明，“无善无恶”不是对天理的性质规定，而是对其存在状态的描述，即“理之静”，善念和恶念都是源于气之动，只要不动于气，保持无对象性意念的产生，那么就是至善本体的存在状态。阳明也指出这不同于佛氏的无善无恶：“圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思，如此即是不曾好恶一般。”（《传习录注疏》，第66页）可见，这种不作好恶只是不去着一分意思，实际上遵循于天理的好恶是始终存在的。事实上，阳明明确说过：“人心本体原是明莹无滞底，原是个未发之中。”（《传习录注疏》，第257-258页）这正是从心体明莹无滞的角度来讲未发。阳明也批评那种全无好恶则是无知觉的人，换言之，这种不动于气而一循于理的状态也是“知觉不昧”的。因此，秦云爽将阳明的“无善无恶”解释为无执无滞的心体状态，且是“惟此炯然不昧者存”的“未发之中”，是有本于阳明的。

但这是不是同于朱子所论未发呢?以朱子《答张钦夫》“论中和第六书”为据，其对未发的说明包括三方面：一是对未发状态的界定：“方其静也，事物未至、思虑未萌，而一性浑然、道义全具”;二是指出未发工夫：“未发之前，是敬也固已主乎存养之实”;三是对主敬工夫下心体状态的说明：“方其存也，思虑未萌而知觉不昧，是则静中之动，复之所以“见天地之心”也。”（11）因 此，朱子不仅对静时的未发状态进行了界定，而且指出了静时且有主敬工夫下的未发状态，既是“知觉不昧”，亦是“静中之动”，这里的“动”显然不是因对象性事物的出现而引发的意识行为，即不是“意动”，而是主敬功夫下性体的昭然 明觉状态，是“性动”。

那么，阳明所论心体状态若有同于朱子处，是上述哪个层次呢?是单纯的静时，还是主敬功夫下的心体状态呢?上文指出，阳明认为朱子的未发之说是“但有知觉者在而未有知觉”，并批评朱子此说“未莹”，因此从直接的文本依据看，阳明不认可朱子所论的未发时节。当然，阳明的这种话语转换是不准确的，因为思虑不同于知觉，朱子要表达的是知觉不昧而未有思虑。阳明认为不要有作好恶之心，好恶要一循于理，且本于天理的好恶是知觉常在的，那么，这是不是一种“但有知觉者在而未有知觉”呢?即，如果把前一个知觉理解为本于天理之好恶，那么就可以把后一个知觉理解为“作好恶”。即使阳明否定这样类比，但至少在阳明这里存在“发于本体之好恶”和“主观作好恶”两种不同的情感或意识，阳明要强调的是有好恶存在而无主观好恶之意。

而这与朱子所讲的“思虑未萌而知觉不昧”并不相同。阳明的论述是本体工夫一并而论，朱子则是分别表述了工夫前的未发心体和主敬存心下的未发心体状态。因此，阳明所论心体状态揉合了工夫本体，从而无法对应于朱子所论的某个状态。换言之，阳明对中和问题的论述方式虽有部分可近于朱子所论，但整体内涵是不同的。阳明所认可的始终有知觉，其实是要强调以“好恶”面目所呈现的良知常在，即道德情感（意识）的始终存在，这是本体即工夫。阳明要突出本体工夫的价值义，“无善无恶”是至善心体的自然流行。因此，阳明批评朱子的未发工夫是“只定得气”“只是气宁静”，而自己提出的未发工夫是“不动于气”，正是要突出天理的一贯，排除气质的影响。当然，朱子也曾言：“未发之前，气不用事，所以有善而无恶。”（12）因此阳明对朱子“只定得气”的批评未必能成立。朱子所论“知觉不昧”体现了天理呈现的某种样态或环节，并非无涉于天理，也尚未到“好恶”层面。

依阳明，可以说不论已发未发都是“好恶一循于理”，是“念念存天理灭人欲”，且这种“念念”不同于主体之“作好念”。但是，一旦排除主体之念，则本体之流行很可能会使得工夫落空。这也正是秦云爽对阳明的进一步批评所在。因此，秦云爽认为，程朱用“敬”来作为工夫是“振裘挈领，一了百当”。“敬”是“有无意念之间”的一种主体工夫，这种工夫虽发自主体，但完全是性体在发挥作用，“主敬”工夫下的未发心体是“知觉不昧”“静中之动”，可对应于“见天地之心”。秦云爽也认为，阳明之“无善无恶”之说终究是“名言之失”。秦云爽谓：“有未发之中，即有已发之和，是已发之善，皆未发之善也。”（13）这是说，本体之善和发用之善都是同一个善，不必如阳明区分本体之善和主体之善念。秦云爽当然也明白，阳明是因担心学者会滞于善念才言“无善无恶”。对此秦云爽谓：“不如程朱尽清未发已发界限为不迷来学之正矩矣。夫程朱以才思即为已发，尚何忧学者之滞于念虑乎?”（14）即未发是事物未至、思虑未萌，自然不存在念虑的干扰，以“思”来界定未发已发已经包含了心体无执无滞的内涵。因此，秦云爽认为：“必须说得体用分明，静存动察都有处用力，庶于学者为有根蒂也。”（15）质言之，在秦云爽看来，阳明之问题意识可为朱子所涵盖，而阳明之说终究欠缺了未发工夫，朱子之说则整全无弊。

秦云爽直接进入朱、王的义理核心处，即朱子的“中和新说”和阳明的“无善无恶”说，以朱子所论的未发心体状态来融摄阳明讲无善无恶的问题意识。然而，其义理虽本于朱子，但还是遭到宗朱学者如陆陇其的批评。

三、陆陇其对静存的警惕

依秦云爽，阳明的“无善无恶”说可从作用形式理解，是在讲心体的无执无滞，近于朱子新说所论未有思虑之时的心体状态；另外，阳明的“于动处用功”“念念存天理去人欲”等说法近于朱子“中和旧说”，强调的是已发面向。因此朱子的“中和新说”可以形成对阳明良知学“有”“无”两个面向的融摄。换言之，阳明在中和之论上虽不如朱子新说界分清楚、体用分明，但阳明的整体学问可以合于朱子新说所论。

对于秦云爽的这种做法，陆陇其并不认可。他认为，阳明的问题在于“无善无恶心之体”，而不在于没有界分未发已发，“无善无恶”之说的哲学根基与朱子学是不同的，阳明既然以心体为无善无恶，那么未发已发都只是“无善无恶”的发用与否，即使朱子的“中和旧说”也与阳明不同。陆陇其坚持：“考亭姚江如黑白之不同。”（16）问题是，秦云爽既指出阳明的“无善无恶”是讲心体的作用形式而非是对本体的价值规定，陆陇其为何还是以此作为根本反对点?其实陆陇其看到在阳明思想中心体和性体是不必区分的，阳明明确有“心之本体即是性”“性之本体原是无善无恶的”（《传习录注疏》，第56、251页）等说法，因此，只把“无善无恶”归于一种非意念式的流行状态来表述，未必符合阳明，且“无善无恶”之说终究会有流弊。因此，在陆陇其看来，秦云爽的解读看似是在回护阳明，却未必符合阳明学的真正一贯之旨。

陆陇其进一步指出：“夫阳明之所谓良，即指无善无恶，非孟子所谓良也。”那么，这一判断根据是什么呢?陆陇其谓：“孟子之良，以性之所发言，孩提之爱敬是也。阳明之良，以心之昭昭灵灵者言，湛然虚明，任情自发而已。”（17）这里说阳明之良知是任情自发，非孟子所谓良，显然阳明并不会认可，而以阳明之所谓“良”是心之昭昭灵灵这种解读，则是继承了之前朱子学者对阳明学的批判。比如，罗钦顺就曾对阳明质疑道：“知能乃人心之妙用，爱敬乃人心之天理也。以其不待思虑而自知此，故谓之良。近时有以良知为天理者，然则爱敬果何物乎?”（18）罗钦顺认为，阳明的良知之说混淆了天理和知觉的分别：“以觉言仁固非，以觉言智亦非也。盖仁智皆吾心之定理，而觉乃其妙用。”（《困知记》，第93页）这其实是批评阳明是以觉言智。阳明以良知为“天理之昭明灵觉处”（《传习录注疏》，第146页），正是兼具了天理的价值事实和知觉的功能性。阳明弟子欧阳德在回应罗钦顺的过程中也详细辨析了良知和知觉的不同。（19）阳明自己也曾强调良知和见闻之知的不同，自发性的良知不同于思虑后的知识。对此，陆陇其认为，“知”之属性的关键不在于是否涉及思虑，而在于价值内涵，而阳明的区分恰恰是依据思虑与否，这会导致在工夫实践上对知识的贬低，从而走向任情自发，其终究是“无善无恶”的发用。

为了分析这个问题，陆陇其在答秦云爽的书信中，指出了朱子之学有两次转关：“是朱子之学，一定于悟未发之中之后，再定于退求之句读文义之后。”（20）后一个主要指的是穷理格物方面。（21）在陆陇其看来，朱子中和之悟后，更重要的是在格物穷理上的转关，而秦云爽从中和问题切入，只注意到朱子学的第一次转关，实则对朱子学的格物穷理有所忽视。陆陇其谓：“窥先生之意，却似以居敬为重，而看穷理一边稍轻，虽不若阳明之徒，尽废穷理，而不免抑此伸彼。”（22）我们知道，朱子学之居敬和穷理，如太极之有两仪，不可偏重。陆陇其认为，朱子学的主敬和穷理要一体来看，秦云爽从朱子的心性论切入来融摄阳明，会忽视由格物穷理问题所反映出的朱、王根本差异，其通过解释“无善无恶”来突出本体发用的无执无滞，也并不能真正体现阳明“无善无恶”之说的要害。陆陇其认为，至善是根本，格物致知功夫所指向的“知之至”，正是为至善建立根基，而阳明对良知和知识的异质性区分，会使得格物致知功夫所具有的至善内涵无法体现，并可能导致从本体到工夫层面对至善的消解。

陆陇其不仅不同意秦云爽对阳明的辩护，也不同意秦云爽对朱子学中“静存”一面的过分突出。陆陇其强调，“静”和“敬”需要辨析区分，而且“敬”也要掌握分寸感。陆陇其谓：“尝观朱子之言敬，每言略绰提撕，惟恐学者下手过重，不免急迫之病。”（23）朱子的主敬工夫贯彻动静，秦云爽发明朱子也强调主敬工夫的一贯性，并以“中和新说”的未发静时状态来会通阳明的“无善无恶”之说。陆陇其这里主要就是针对静时工夫，对其程度进行了限制性说明。陆陇其进一步认为，延平“观喜怒哀乐未发”一语中的“观”字也不能无病，朱子对“观”字一直保持一种警惕，因为“观”字难免会对心体持有一种对象性的考察，凸显静时的心体状态。陆陇其认为，“《乐记》之‘人生而静’，《太极图》之‘主静’，皆是指敬而言。无事之时，其心收敛不他适而已，非欲人谢却事物，专求之寂灭，如佛家之坐禅一般也”。（24）陆陇其以“敬”来解释经典中的“静”，并指出静时工夫只是无事之时的内在收敛。换言之，静时工夫要放在日常事务中来理解，是一种因时而存在的工夫，而不能是一种主动去求的工夫，若过于强调静时工夫的独立性，则会指向静坐，进而如佛家坐禅一般。因此，陆陇其认为，朱子在“中和新说”中所区分的只是静、动的不同时节，“静存”“主静”都只是从所处状态入手而进行的说明，其工夫实质是“主敬”，而秦云爽没有对“居敬”“主静”的具体工夫差异进行辨析。

陆陇其不满于秦云爽对朱王的融会，更为支持罗钦顺、陈建、张烈等人的观点。他向秦云爽推荐陈建的《学蔀通辨》，并对张烈的《王学质疑》大为赞赏。（25）可见，同样是宗朱，不同学者在义理上也有对待阳明学的不同态度，秦云爽对阳明学的批评不可谓不激烈，但其对“无善无恶”的诠释，在陆陇其看来仍有调停之迹。而陆陇其对秦云爽的反驳，不仅彰显了理学内部的复杂性，也使得朱子学和陆王学间的学派对立更为突出。

四、结语

王阳明对朱子心性论的突破主要是基于对心、理关系的思考而来，但其实由中和问题所引发的争论能令学者更为深入发现其间的义理差异。阳明反对朱子的“中和新说”，并以“念念存天理灭人欲”作为无分动静的唯一工夫，晚年又提出“无善无恶心之体”来反对意念在心中的滞留，强调良知的自然发用。秦云爽早年从事阳明之学，对阳明学的问题意识和实践指向有充分体认，但对于阳明所编的《朱子晚年定论》有所质疑，于是反复朱子之书，通过对中和之说的辨析而得朱子心性论之大旨，并试图通过“中和新说”的静存面向来融摄阳明的“无善无恶”之旨。秦云爽以朱子学为宗，认为“敬贯动静”之说全面合理，可谓以朱子的心性论来建构阳明的前后学问，使之更为系统。但是，陆陇其反对秦云爽的这种融摄，不认可只从心体流行的作用形式来解释“无善无恶”，而是通过强调善的一贯性来彰显朱子学格物致知的重要及与阳明学的根本区别。可以说，秦云爽着眼于朱王之同，陆陇其着眼于朱王之异，二者的思考都不是简单的会通和求异，而是有其深刻性和积极意义。秦云爽以朱摄王，这对于说服阳明学者，以及深化宋明理学的相关问题至关重要。而陆陇其的批评也使得相关问题的辨析更为清晰，并且通过结合更为广阔的“朱陆异同”背景，使得相应的哲学争论更具思想史意义。

注释
① 夏炘曾言朱子之学凡三转，其中第三转为：“己丑，更定‘中和旧说’，并辨敬夫先察识之非，一以‘涵养用敬，进学致知’二语为学者指南。”（夏炘：《宴紫堂文集卷十》，顾宏义、严佐之主编：《历代“朱陆异同”文类汇编》[五]，上海古籍出版社，2018年，第652页）陈来先生也指出：“己丑之悟几次拈出程颐‘涵养须用敬，进学则在致知’，表明朱熹已经确立了他自己的学问宗旨。”（陈来：《朱子哲学研究》，生活·读书·新知三联书店，2010年，第205页）
② 刘宗周认为：“四句教法，考之阳明集中，并不经见，其说乃出于龙溪，则阳明未定之见。”（黄宗羲：《明儒学案》，中华书局，2008年，第8页）但是，“四句教”不仅为王龙溪所强调，钱德洪也坚持此为“先生教言”，阳明更是再三叮嘱门人对此“四句宗旨”不可更改。因此“四句教”是阳明晚年经过多次斟酌确立的教法是无可怀疑的，而刘宗周是基于自身对王学的理解来为阳明辩护而归咎于龙溪。
（1）王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社，2011年，第165页。
（2）朱熹：《答张敬夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十二，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第1419页。
（3）朱子认为在未发已发问题上知觉和思虑不同：“盖心之有知与耳之有闻、目之有见为一等时节，虽未发而未尝无;心之有思乃与耳之有听、目之有视为一等时节，一有此则不得为未发。故程子以有思为已发则可，而记者以无见无闻为未发则不可。”（朱熹：《答吕子约》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十八，《朱子全书》第22册，第2223页）
（4）邓艾民：《传习录注疏》，上海古籍出版社，2012年，第31页。
（5）牟宗三先生有对朱子未发工夫的评述：“此种涵养于未发，并不能判开感性界与超感性界而直指一超越的道德之本心以为吾人道德行为之准则。此种涵养只在养成一种不自觉的从容庄敬的好习惯。于未发时，虽预定一‘心体流行寂然不动之体’以及一‘一性浑然道义全具’之性，然此种预定只是就未发而来的分解的预定，并不是如孟子之就良心呈现而来的逆觉的体证。”（牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第8册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第104-105页）牟先生认为未发涵养只是养成好习惯，无法直指超越的道德本心，这正延续了阳明“只是定气”的说法。
（6）朱熹：《答张敬夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十二，《朱子全书》第21册，第1419页。
（7）秦云爽：《紫阳大指》，严佐之、戴扬本、刘永翔主编：《历代“朱陆异同”典籍萃编》（二），上海古籍出版社，2018年，第353页。
（8）秦云爽：《紫阳大指》，《历代“朱陆异同”典籍萃编》（二），第373页。
（9）牟宗三对朱子的中和旧说颇为认可，赞其“开朗活泼”“高明简易”。牟先生引朱子《答何叔京》：“但因其良心发见之微，猛省提撕，使心不昧，则是做工夫底本领。本领既立，自然下学而上达矣。若不察于良心发见处，即渺渺茫茫，恐无下手处也。”据此而评论：“此书所言居然是一象山矣”，“若顺此旧说第一书发展下去，即可合于胡五峰，亦可契于陆象山。”牟先生在对宋明理学的判摄中以胡五峰和陆象山之学分别代表了两种不同的纵贯系统，朱子之学则是横摄系统，这种判定主要是基于对朱子中和学说的分析。在牟先生看来，朱子的旧说或可发展为纵贯系统，然又因朱子发展出了新说，于是批评旧说只是“凭北宋诸儒之阐述而来之一时之乍见，未能真妥贴于其生命中也”，“所肯认之天命流行之体正是笼统之光景”，“于良心萌泄致察而操存之，朱子对此逆觉工夫亦不真切，亦非其生命之本质”。（参见牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第87-88页）在此暂且不论牟先生对朱子的批评是否合理，其对中和旧说及陆王一系的义理肯定，反与秦云爽所说的阳明之学近于朱子旧说有所印证。
（10）秦云爽：《紫阳大指》，《历代“朱陆异同”典籍萃编》（二），第446页。
（11）朱熹：《答张敬夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十二，《朱子全书》第21册，第1419页。
（12）黄宗羲：《宋元学案》，中华书局，1986年，第695页。关于朱子学这方面的研究，参见陈来：《论朱子学“未发之前气不用事”的思想》，《哲学研究》2022年第1期。
（13）秦云爽：《紫阳大指》，《历代“朱陆异同”典籍萃编》（二），第446页。
（14）秦云爽：《紫阳大指》，《历代“朱陆异同”典籍萃编》（二），第447页。
（15）秦云爽：《紫阳大指》，《历代“朱陆异同”典籍萃编》（二），第448页。
（16）陆陇其：《答秦定叟书》，《三鱼堂文集》卷五，《历代“朱陆异同”文类汇编》（四），上海古籍出版社，2018年，第205页。
（17）陆陇其：《答秦定叟书》，《历代“朱陆异同”文类汇编》（四），第207页。
（18）罗钦顺：《困知记》，中华书局，2013年，第92页。
（19）欧阳德：《答罗整庵先生寄〈困知记〉》，《困知记》，第221-222页。
（20）陆陇其：《答秦定叟书》，《历代“朱陆异同”文类汇编》（四），第206页。
（21）需要说明的是，陆陇其以“再定于退求之句读文义之后”来作为朱子学的第二次转关，这一说法也并不准确。正如夏炘所指出：“朱子读书研究之功，自少至老终身从事，并非四十以后始求之句读文义之间也。”（夏炘：《宴紫堂文集》卷十，《历代“朱陆异同”文类汇编》[五]，第653页）
（22）陆陇其：《答秦定叟书》，《历代“朱陆异同”文类汇编》（四），第206页。
（23）陆陇其：《答秦定叟书》，《历代“朱陆异同”文类汇编》（四），第206-207页。
（24）陆陇其：《答秦定叟书》，《三鱼堂文集》卷五，清康熙嘉会堂刻本。“非欲人谢却事物”一句，《历代“朱陆异同”文类汇编》作“必欲人谢却事物”，当为误，参见《历代“朱陆异同”文类汇编》（四），第207页。现据嘉会堂刻本进行校正。
（25）陆陇其为《王学质疑》作序，认为“盖自罗整庵、陈清澜而后，未有言之深切着明如斯者也”，并称张烈此书不仅尽扫王龙溪、周海门等王门后学流弊之毒，且使得含糊未决者拨云见日。参见陆陇其：《王学质疑序》，《历代“朱陆异同”典籍萃编》（三），第429-430页。