从文质论探析周道的三重面向——以《礼记·檀弓》为中心

作者：高瑞杰（上海师范大学哲学系副教授）

来源：《中国哲学史》2026年第1期

摘要：从《礼记·檀弓》等文献可见，周道在“一文一质”的循环论视域下，呈现出“殷质”而“周文”的面向;在“周礼兼用三代”的礼乐美备论视域下，呈现出“文质兼备”的美备(集大成)面向;在“人道至文”的礼乐渐进论视域下，呈现出“情深而文明”的文明面向。由此，儒学对周道的态度往往周旋于三者之间，若强调“文质再而复”的循环文明论，则《公羊》学“损文从质”、救弊开新的改制说，皆是题中之义;若强调“文质彬彬”“人道至文”的礼乐渐进论，则经史文明中崇尚“周礼”监于二代、复周之制的反古论，是其本根。由是推溯，后世经学衍生的“今古文经学”之争中，孔子“既述且作”或“述而不作”的立场争锋，在《檀弓》等礼学文献中，已见端倪。

关键词：周道文质论 渐进论 文质彬彬 人道至文

文质论作为理解先秦儒家乃至中华礼乐文明概貌的经典范式，近年来越来越受到学界关注。在过往相关研究中，有从《公羊》等今文经学立场出发，强调“文质相复”的孔子改制说，呈现儒家“救文以质”之面向①，由此周道往往呈现出“至文”“其弊也文”“文胜质则史”的面向；也有从文明论或古文经学立场出发，强调“人道至文”“文质兼备”的普适面向，侧重从人情、丧服、宗法、经史传统等角度呈现“郁郁乎文”的美备礼乐图景②，由此努力挖掘被孔子盛赞的“周文”的美备特质。此间呈现出或从古或开新、或改制或美备，甚至传统经学所争论的周孔之辨、述作之争，皆与此颇有关联，因此值得认真审视。

就质文观而言，一般会强调质家亲亲或质慤素朴，而文家尊尊或尊礼尚施。以《礼记·檀弓》诸篇为例，从“殷练而祔，周卒哭而祔，孔子善殷”“毁宗躐行，出于大门，殷道也”“孔子殡于两楹之间”诸条记载看出，殷道更重亲亲、尚质，因而孔子有“效殷”“善殷”的面向；但如果从“三年之丧，吾从其至者”“殷朝而殡于祖，周朝而遂葬”“殷人既封而吊，周人反哭而吊”“死民之卒事也，吾从周”诸条记载来看，孔子又有“从周”“善周”之志。此间张力因文质观而发，故需从对文质观的梳理中找到答案。

一、文质循环观：一文一质与损文益质

文质观念最早见于《论语》，如《论语·八佾》篇载：“子夏问曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”何谓也?’子曰：‘绘事后素。’”历代注家往往以文质释读此处“绘事”与“素”的关系(1)，素即质、朴之意，即事物的本然状态；而“绘事”即文饰、节文、修饰之意，即事物的加工、造作状态。此处孔子以素底为质，认为素质当优先于绘事之文饰，阐明以质为基石、以文为条理的展开形式。正如阎步克指出，质的状态具有充实的内在意义与价值，但又是质朴、单纯和粗略的；而文则指复杂而有条理的状态，同时又偏重于外在的形式、结构。(2)文质本各有侧重，相辅相成，缺一不可。但在具体的实践历史过程中，我们往往需要有所取舍和抉择，无法兼顾二者。

孔子身处周礼文弊之时，更青睐于质道，即强调原初的真情流露与情感表达，而淡化、缓解礼仪形式对于人情的桎梏与遮蔽，体现出“救文以质”的面向。不过《论语·雍也》中孔子也强调：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”也就是说，质胜或是文胜都有偏弊之嫌，孔子仍然期待一种“文质兼备”的状态。但现实性与理想性的纠葛是文明史永恒的命题，文质观一旦注入历史哲学，便会呈现诸多张力，产生丰富的思想进径。

《公羊》家是较早将文质理论引入治道历史循环的经学流派，其强调文质循环，“治道三而改，文质再而复”，将文质理论上升为一种循环政治史观。此一观点往往立足于现实，强调殷质而周文，汉代惩周文之弊，则当用质道，即改制之说，由此而发。(3)如《春秋繁露·玉杯》云：“《春秋》之序道也，先质而后文，右志而左物。”《春秋繁露·王道》称“《春秋》之救文以质”等等。可见在董仲舒这里，强调的是《春秋》“承周文而返殷质”的改制面向。(4)而在“三正说”影响下，董仲舒又推出以黑白赤三色对应夏商周三代的三统说，指出此为天下之正法，随即又申《春秋》三统之义：上黜夏，下存周，以《春秋》当新王。强调《春秋》当继周而为新王，并亦有一套完整的政教制度设计与之相配套，其核心即为回应“《春秋》何以当新王改制”的疑惑。凡此，皆是在改制的视野下理解周文及周文之弊。

需指出，文质循环论强调两种治道的循环往复，此两种治道本身是各自独立的治道模式(5)，在某一时段中具有统领性的地位。如《礼记·檀弓》言：“礼不忘其本”，孔颖达疏：“‘礼，不忘其本’者，谓先王制礼，其王业根本，由质而兴，则制礼不忘其本，而尚质也；若王业根本由文而兴，制礼尚文也，是不忘其本也。”(6)由此可见，文、质作为制法，具有独立性，二者皆有其“本”，即原初设定的不同的价值立场，因而坦率地讲，并不以“文质兼备”为目的，而是各有特色，即因应当下所作出的最优解。只有发展到一定阶段后，才会产生偏弊，需要另一方以救弊的形式出现，也可以说，各自都是以对对方的克服作为前提出现的，因而其救偏补弊的色彩就特别浓。

礼有文质隆杀，质者重情实而少威仪，文者多威仪而轻情实，二者侧重不同，不同治道会以相应的价值为旨归，并与前代价值导向相区别，改制意涵因而呈现。在具有改制意味的文质观基础上，我们发现《礼记·檀弓》中确实有诸多孔子改制之举，而其中“改周之文”“从殷”诸事，在在多有。如《檀弓》载：“掘中霤而浴，毁灶以缀足，及葬，毁宗躐行，出于大门，殷道也。学者行之。”郑玄注：“学于孔子者行之，效殷礼。”郝敬言：“凡迁柩朝宗庙，设祖奠毕，即毁其庙之垣，躐墙出于大门之外。……生人远行，祖祭于大门外，封土象山为神主，祭毕以车躐而过，谓之。今祖奠于庙，毁其庙墙，径出大门外，亦由生时之然也。必毁宗者，明不复入也。此以上皆殷礼。殷礼质而直，周礼文而曲。”朱轼亦言：“周末文盛，有志古道者，欲以殷之质挽之。”(7)此处《檀弓》言学者当从孔子而效殷礼，正是因为殷之丧礼浴尸、缀足、躐行等行为皆是从其质实出发，故可见孔子从殷质实之志。殷质除有质实之意外，亦有重亲亲、哀情之面向。如《檀弓》又载：“殷练而祔，周卒哭而祔，孔子善殷。”郑注：“期而神之，人情。”(《礼记正义》，第2820页)礼，亲人葬后有祔庙仪节，周人是在三月卒哭后祔庙，殷人则要在期年小祥祭以后方祔庙，而孔子此处赞同殷礼，即是因于重哀戚之情的角度而发。

事实上，除了《檀弓》，《王制》《明堂位》等《礼记》诸篇亦存改文从质之说，学者多与《春秋》改制说相结合，以突出孔子改制之志。此一角度突出周礼文饰、仪式繁复的面向，孔子有感于周文疲敝，因此力图救文以质、损文益质，强调善殷之质，即希望通过殷所尚亲亲之情，以救周文之弊，并申《春秋》改制之法，这也暗合文质循环的天道法则，故从者颇众。

又《檀弓》载：“孔子在卫，有送葬者，而夫子观之，曰：‘善哉为丧乎!足以为法矣，小子识之。’子贡曰：‘夫子何善尔也?’曰：‘其往也如慕，其反也如疑。’子贡曰：‘岂若速反而虞乎?’子曰：‘小子识之，我未之能行也。’”郑玄注：“哀戚，本也。祭祀，末也。”(《礼记正义》，第2779页)此条虽未明言殷周之变，但葬后“速反而虞”是周礼之常，而孔子显然更称许此时孝子呈现“如慕如疑”的哀戚之情。也就是说，孔子身处周文疲敝之时，已经预感到救文以质，质家注重内心情感的真实表达，正可以惩周文礼仪浮华之弊。因此才会有《檀弓》载孔子于“畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间，夫明王不兴，而天下其孰能宗予”的素王之叹。孔子在弥留之际，不再怀从周之志，而是以一种革命者的姿态，拒绝行周之殡礼，并期待有“明王兴”，使天下人可以“宗予之道”。可见，从文质循环观的角度看，周道必然只能被看成是一种区别于质家的文法，此法终将要被质家(或忠家)所取代。

二、从周文美备的角度理解“周道”之文

与前文孔子善殷、尚质的倾向不同，《论语·八佾》又载孔子言“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”之论，朱子注：“二代，夏、商也。言其(周礼)视二代之礼而损益之。尹氏曰：‘三代之礼至周大备，夫子美其文而从之。’”(8)可见周礼折中损益二代，至为文备，而孔子又有歆羡周文之念，故有从周之志，此一面向又应从“周文美备”的完备论(集大成论)的角度来理解。

《礼记》中所载“周礼”美备且兼备三代之礼的特质比比皆是。《王制》载飨食之礼：“有虞氏以燕礼，夏后氏以飨礼，殷人以食礼，周人修而兼用之。”郑玄注：“兼用之，备阴阳也。凡饮养阳气，凡食养阴气。阳用春夏，阴用秋冬。”(《礼记正义》，第2912页)此言养老礼，虞、夏、殷三代各有偏重，而周兼用之，且备阴阳之理(此又见于《内则》)。又如《檀弓》载：“仲宪言于曾子曰：‘夏后氏用明器，示民无知也。殷人用祭器，示民有知也。周人兼用之，示民疑也。’曾子曰：‘其不然乎，其不然乎!夫明器，鬼器也。祭器，人器也。夫古之人，胡为而死其亲乎?’”此处所记为三代祭器之别，与三代对死者察识与否密切相关。仲宪以为，夏后氏用明器，是认为死后即无知，故以“致死者”之明器陪葬；殷人用祭器，是认为死后有知，故以生者之器陪葬；而周人则兼用二代之器，周人的认识介于“有知”“无知”之间，采取疑之之辞。此处仲宪之言虽然与《论语》中孔子对生死的两可评论颇为相类(9)，但因其对周礼的论断过于暧昧，故曾子对原宪之说不置可否，其从文质渐进角度出发，强调夏商周三代质文互变，周礼兼用鬼、敬二器，是文质兼备之意，故兼用之，非是“疑民”之法。而且颇为耐人寻味的是，就此处曾子所言，周礼的文质兼备应落实到人情的周备上，方可得以理解。

《檀弓》又载周礼“棺椁”之制：“有虞氏瓦棺，夏后氏堲周，殷人棺椁，周人墙置翣。”郑玄注：“凡此言后王之制文。”孔颖达疏：“有虞氏唯有瓦棺，夏后氏瓦棺之外加堲周，殷则梓棺替瓦棺，又有木为椁替堲周。周人棺椁，又更于椁傍置柳、置翣扇，是后王之制，以渐加文也。”(《礼记正义》，第2763页)可见时代愈后，而文饰礼仪愈繁复。《檀弓》又载：“周人以殷人之棺椁葬长殇，以夏后氏之堲周葬中殇、下殇，以有虞氏之瓦棺葬无服之殇。”周人棺椁之制繁复完备，其以殇之等差分配三代之棺椁，力图兼备虞夏殷三代之礼，可见其文质兼备的特质。且据此处郑注可知，周之“兼备”之礼与“制文”之道适成参照。(10)

事实上，此处主要呈现的是周道“文质兼备”“文质彬彬”的一面，反映出“周文”美备、兼取的特质；而从文明论的角度出发，质道的合理演进本身就是“周道至文”的题中之义。

三、人道至文：从情深而文明处把握“周道”之尚

事实上，与从文质兼备的渐进论理解“周文”不同，还有一种基于“质道”的立场，认为礼乐的本根永远是真实而自然的情感，而对于情感恰到好处的调控，便是“文”，落实于历史经验中，对于情感最好的调配与文饰便在周代，因此所谓的“郁郁乎文哉，吾从周”恰恰应该从“情深而文明”的角度来理解周文，此为文明论的理解方式。所谓“情深而文明”载于《乐记》，其云：“是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中，而英华发外。”孔颖达疏：“志起于内，思虑深远，是‘情深’也。言之于外，情由言显，是‘文明’也。”(《礼记正义》，第3331页)可见使情志恰切地发出，即是礼乐教化的根本目的，而这也是“周礼”何以“至文”的原因。

吴飞即立足于文明论视野，从《礼记·三年问》抽绎出“三年之丧，人道之至文者也”，以强调周礼反映的正是真实情感的恰切表达，是“修饰之君子”真实的情感流露，这才是最文的(即“最文明”)礼制形式。(11)也就是说，此种立场跳出文质相复的理论，与“文质兼备”的集大成论亦有别，而是从“礼乐渐文”的角度出发，强调人道至文的礼乐境界。在吴飞看来，文内在于质并以质为目的，质是意义的根本来源，“文”再华丽繁复也附属于“质”，且以“质”为目的，正如文明不可能脱离于自然。(12)因此“人道至文”的核心在于：合理调适作为质的“情深”。恰切的情深，正是“周礼”之所以“文明”的要旨所在。

如《礼器》云：“三代之礼一也，民共由之，或素或青，夏造殷因。”郑玄注：“一也，俱趋诚也。由，用也。素尚白，黑尚青者也。言所尚虽异，礼则相因耳。孔子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。’”(《礼记正义》，第3109页)此处亦可见虽然因为朝代更迭，礼乐所尚不同，但其内核却有一脉相承之处，即所谓“俱趋于诚”，此处“趋诚”与“渐文”“至文”有异曲同工之妙，皆是强调一种渐进性，而且三代层累而有因袭，周道建基于二代之上，必然体现为“至诚”的特质。正如《礼记·表记》载：“子曰：‘虞、夏之质，殷、周之文至矣。虞、夏之文，不胜其质。殷、周之质，不胜其文。’”礼虽然质文互用，但整体上，虞夏以质为胜，行至殷周则以文为胜，历史总是以质为前提不断演进，而其演进过程又展现为一种修饰与文明的形态，最终呈现为一种“至文”的礼乐文明形态。

《檀弓》又载：“反哭之吊也，哀之至也。反而亡焉，失之矣，于是为甚。哀痛甚。殷既封而吊，周反哭而吊。孔子曰：殷已悫，吾从周。”郑玄注：“悫者，得哀之始，未见其甚。”(《礼记正义》，第2819页)丧礼失去亲人，哀痛之甚，虽然礼有节情之效，但仍然处处希望以情为重。此处载葬后吊礼，殷人葬毕在墓地即举行吊礼，而周人是反哭时方举行吊礼，相较而言，周人的哀情更绵久，所谓“反哭之吊，哀之至”，即是此意，因此孔子许周“哀之至”之礼，称“吾从周”，即是从情深之“文”的角度肯定周礼，亦可见从“质慤”之殷礼到“哀情更甚”之周礼，(13)情感愈发浓烈，而礼乐制法亦呈现出“渐进”趋势。

《檀弓》又载：“丧之朝也，顺死者之孝心也。其哀离其室也，故至于祖考之庙而后行。殷朝而殡于祖，周朝而遂葬。”孔颖达疏：“殷人尚质，敬鬼神而远之，死则为神，故云朝而殡于祖庙。周则尚文，亲虽亡殁，故犹若存在，不忍便以神事之，故殡于路寝，及朝庙遂葬。”(《礼记正义》，第2821页)朝庙即将葬前以尸柩朝祖庙而后行，所以顺死者之孝心，殷礼始死即去朝庙，且葬前一直殡于祖庙，是人死即以逝者为神灵，可见其情感质朴，可谓尚质的表现；而周朝庙前不忍亲人即死，故葬前一直殡于寝，待朝庙时方入庙，而后行葬礼，是不忍视逝者即为鬼神，而仍以生者视之，可谓情深文明，是哀情更甚的体现，与“周反哭而吊”一致，都是周礼“至文”的体现。

然而，具体到礼乐实践中，由于“生死异路”“吉凶不相干”等原则，因此周礼的“至情”在吉凶问题上，又有分殊。一般而言，吉礼更注重如何通过仪节推进关系的深入，而凶礼则更注重如何通过仪节传达哀情的消退、明确生死的间隔。正如《坊记》言“宾礼每进以让，丧礼每加以远”，郑玄注：“远之，所以崇敬也。”(《礼记正义》，第3517页)可见，宾礼等吉礼以亲亲、礼让为宗旨，而丧礼则以远别、崇敬为宗旨。因而丧礼处处体现“即远”“有进而无退”之意。此体现在三代丧礼制法中，呈现出一种逐渐“推远”的文明形态。如《檀弓》孔子临终前称：“夏后氏殡于东阶之上，则犹在阼也。殷人殡于两楹之间，则与宾主夹之也。周人殡于西阶之上，则犹宾之也。予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间。夫明王不兴，而天下其孰能宗予?予殆将死也。”此处载三代殡礼之演变，由夏殡于东阶至商于两楹间，又至周于西阶上，可见殡礼逐渐推远之义，至“周文”于西阶上，正是将逝者推远如宾客，即事神之礼，可见其“至文”。(14)不过若以孔子“从殷”之说为尚，甚至掺杂“孔子为王”之说(15)，则又是从“改制”“素王”等角度来理解，是文质互救、文质循环的逻辑，与此处所着重阐发三代殡礼渐进至文的意图有所不同。

需指出，与文质循环论不同，无论是从“文质兼备”角度理解周道之文，还是从“情深而文明”角度理解周道之文，都会凸出“吾从周”的合理性以及“周礼”的完备性，因此可以将后两者结合起来理解。(16)

四、诸种面向的张力：以《檀弓》“稽颡”条为例

以上所论周道所尚的诸种张力，在《檀弓》“拜而后稽颡”条表现得尤为明显：“孔子曰：‘拜而后稽颡，颓乎其顺也。(郑注：此殷之丧拜也。颓，顺也。先拜宾，顺于事也。)稽颡而后拜，颀乎其至也。(郑注：此周之丧拜也。颀，至也。先触地无容，哀之至。)三年之丧，吾从其至者。(郑注：重者尚哀戚，自期如殷可。)’”(《礼记正义》，第2760页)结合郑注可知，前一句“拜而后稽颡”是指殷之丧拜，主张先拜宾而后触地疾痛惨怛，更注重礼仪的有序开展；而后一句“稽颡而后拜”是指周之丧拜，则主张先触地无容，而后拜宾，则更注重内心的情感宣泄，而经文又以孔子言“三年之丧，吾从其至者”收束。《檀弓》又载：“拜、稽颡，哀戚之至隐也。稽颡，隐之甚也。”郑注：“隐，痛也。稽颡者，触地无容。”(《礼记正义》，第2817页)可见相对于拜而后稽颡，先稽颡更体现孝子丧亲后悲哀之情状，因此注重内在情感宣泄的“稽颡而后拜”之礼(17)，更为孔子所认同。

如果就观点、立场倾向本身而言，此一主张与《论语》中颇多章节相合，反映孔子一以贯之的“尚质”取向。但若以前者为殷礼，后者为周礼，立足于“殷质周文”的大前提，便会显得难以理解：何以本来尚质的殷礼却更重视外在文饰，而本来尚文的周礼却更青睐内在情感的宣泄，甚至要将正常的礼节置于哀情之后，令历代儒者颇多疑惑。(18)显然，郑玄也认识到这一点，因此郑玄事实上是从周礼文质兼备的角度理解此段记文，孔颖达将五等丧服礼制建构纳于其中：认为孔子所言前者属于殷之丧拜，为自缌麻以至于斩衰一以贯之之礼，以简单直截而见其“质”;而后者“稽颡而后拜”属于周之丧拜中，期以上之丧。意即周之丧拜以期年丧为断限，期以下之丧，仍可用“拜而后稽颡”，即“如殷可”;期以上之丧，则用“稽颡而后拜”，更注重内在情感宣泄，即《檀弓》此文是也。(参见《礼记正义》，第2760页)也就是说，此处注疏没有完全就文饰与情感来区分殷、周丧拜之别，而是用简省与繁密来作出分别，而且相对而言，周礼更繁密，期亲以上，更注重情感，故需先“稽颡”;期亲以下，恩衰情浅，则更注重礼节，故需先“拜”。需指出，此处周文既蕴含温情脉脉的一面，又包含礼乐教化之道，呈现出一种“情深而文明”的兼备特色，而这一倾向，跳出文质循环观的思路，展现的是从殷礼到周礼，礼仪文明不断繁复、深化、完备的过程。可见，郑玄并未采用“殷质周文”的框架理解这段经注，而是从“文质兼备”的角度来理解，礼乐是渐进于文明的历史进程，体现的不是在质朴与文饰之间反复择取的循环史观，周道作为礼乐完备的至文典谟，兼合五帝三王之道，成为后世帝王所值得效法的礼乐典范。

但将“拜而后稽颡”视为殷礼，似乎并无所据，《仪礼·士丧礼》《礼记·丧大记》所记周之丧仪，反而多为“拜稽颡”，因此段玉裁即称：“未知郑之所据。考之各经，则皆言‘拜稽颡’，绝无有言‘稽颡拜’者。……窃意‘拜后稽颡’，自是《周礼》如此。孔子因古礼‘稽颡而后拜，颀乎其至’，愿三年之丧行此，则谓‘稽颡后拜’为殷礼，似近之。”(19)由是，大多数清儒扭转郑说，以“拜而后稽颡”为周礼，而以“稽颡而后拜”为殷礼，孔子“从其至者”，是“损文从质”之意。(20)郭嵩焘即称：“无先稽颡后拜者，盖周人尚文。”(《檀弓注疏长编》，第83页)郭氏即从“殷质而周文”的循环论出发，指出郑玄此处有张冠李戴之嫌，实际上“拜而后稽颡”是周礼，尚文；而“稽颡而后拜”是殷礼，更尚质，孔子称“吾从其至者”，正与其“善殷”“从殷”之立场一脉相承。

可见，就《檀弓》这条记文而言，历代注家或从文质损益论角度出发，强调“拜而后稽颡”为顺礼仪节文之周礼，而“稽颡而后拜”为示疾痛至情之殷礼，孔子“吾从其至者”的立场表明其“善殷”之质；或从文质兼备论角度出发，以为周礼兼括“拜而后稽颡”与“稽颡而后拜”二礼，因此孔子“吾从其至者”是从其兼备之状，亦可从周礼中领会“人道至文”的情状。种种相关争议，皆因礼学文本本身的数重面向而引发。

五、周道三重面向的归途：以《公羊》学视野为中心

事实上，由此周道三重面向可推衍下去：从文质循环论出发，殷质而周文，那么周文疲敝之时，“损文从质”之说正当其时，由此亦必然会涉及到“当新王”之《春秋》属性问题，“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”(《孟子·离娄下》)，孔子作《春秋》正是为应对周文之敝而发，因此其属性当是“尚质”，《春秋》尚质之说可谓顺理成章；不过，或有从三教循环角度而强调“损周之文致，用夏之忠者”，即强调“尚忠”之道，汉代或《春秋》从质教或从忠教，董仲舒时便已出现此一困境；而从礼乐文明渐进论的角度而言，“周礼”虽然美备，但无论是义理上还是实践上，都有失道之弊，因此继起之《春秋》，则在兼采三王之道上走得更远，呈现出一种更为美备的面向，此以《公羊》三世说的理论建构最为典型；此外，最后一种面向就是《春秋》的“至文”面向，强调《春秋》之制，甚或较“周文”之亲亲走得更远，亦为《公羊》家所乐道。

首先，立足周道尚文取向，可以进一步在改制论视野下讨论《春秋》返于质道，由此反观《檀弓》中所论，亦颇多与之映照。(21)值得注意的是，郑玄作为汉末融通今古文经学之大家，亦有“《春秋》变周之文，从殷之质”(《礼记正义》，第2821页)之说，可见此《公羊》家说影响之广泛。

其次，立足周道美备取向，从“周礼”至《春秋》，又有另一重转进与完备。从《公羊》等今文家立场看，《春秋》及其作者孔子应有兼备三礼的面向：故有《礼记·檀弓》载孔子以“三王之礼占已梦”，《中庸》载孔子言“王天下有三重，其寡过矣”，并言孔子“祖述尧舜宪章文武”之圣德等等。(22)其中以《明堂位》载录最为典型，“王鲁”与“《春秋》当新王”结合，可谓读《明堂位》之门径。鲁礼与《公羊》家所言《春秋》制有颇多相合之处，并与周礼殊异，种种迹象表明，今文家认为所谓“周礼尽在鲁”，或许正是孔子体味到鲁礼的美备之处，已经远非衰周所能想望。

事实上，何休所建构三世说即将文质论融入其美备《春秋》制的设计中，《春秋》文质说不仅强调《春秋》“损文益质”之论，亦凸显其继承周文之面向，可谓文质备于一身：即《春秋》“新王”之制已打破传统的文质循环论，在三世渐进理路下，强调其虽亦因继前代之衰敝而起，但运行规律却并非如一般王朝呈现“兴—衰”路径，而为“起衰—升平—太平”之渐进进程，其特点为“日新日成”之状态，这种“文著太平”的历史渐进观与“奉天法古”的本体论结合起来，从而呈现一种崭新的儒家历史哲学，(23)可见制集大成与美备之处。

最后，从“情深而文明”的“人道至文”的角度出发，也可以发现，从“周礼”到《春秋》，《公羊》家揭示了另一种渐进趋势，即“人道亲亲”的趋向，这一趋向并未至“周礼”而终结，而是至《春秋》方才臻于极致。如《礼记·曾子问》载：“子夏问曰：‘三年之丧卒哭，金革之事无辟也者，礼与?初有司与?’孔子曰：‘夏后氏三年之丧，既殡而致事，殷人既葬而致事。《记》曰：君子不夺人之亲，亦不可夺亲也。此之谓乎?’”郑玄注：“致事，还其职位于君。周卒哭而致事。”(《礼记正义》，第3034页)结合经注可知，在国家秩序层面，军旅战伐之事虽然具有优先性，但卿大夫若遇丧事时，国君当有所体恤，不得于服丧期间有所征召。孔子所述，夏、商、周三代渐次以既殡、既葬、卒哭为士大夫致事服役之节点，其致事时间递次延长，因国君照顾孝子哀思的程度愈加深入。我们再看《公羊传》宣公元年载：“闵子要绖而服事。既而曰：‘若此乎，古之道不即人心?’退而致仕。孔子盖善之也。”何休注：“礼，已练，男子除乎首，妇人除乎带……致仕，还禄位于君。”(24)《礼记·杂记》言：“三年之丧，祥而从政。”练与小祥同，皆为十三月，按照礼所记，已练祭便可从政服役。但《公羊传》记闵子于既练之后又“退而致仕”，且得到孔子的赞许。也就是说，孔子所赞成的士大夫致事服役节点，远过于周人的“卒哭而致事”，其顺从孝子哀思事亲之心，“不夺人之亲”之恕道，以及闵子“不夺亲”之孝道，都得到极大地拓充。由此亦可看出，《春秋》改制，已然超越三代，而将质亲之情表露无遗，其中蕴含孔子改制以求“人道至文”的用意，这与“情深而文明”的“周礼”相较，不遑多让。

不过我们需要进一步追问的是，如果姑且把《檀弓》等相关文献内部的这三重张力理解为“失控的文本”(25)，如果认为是文本的失控导致了价值的散射与失焦，那应如何理解这三重特质与《公羊》传注的碰撞中产生的巨大张力呢?应该说，自何休解经已降，《公羊》学在三世说的建构下，虽然仍然有文质循环、损文益质的面向；但已然更注重《春秋》“文质兼备”的属性，何休突出《公羊》学兼备文质的面向，努力跳出文质循环论，从而使《春秋》制统摄文、质两大制法，此既体现了《春秋》断裂性的一面，同时也体现了《春秋》普适性的一面。自此而后，《春秋》学既可以体现为一种经学的革命性面向，又可以呈现出一种“为万世立法”的经学普适性面向(26)，溯流而上，这或是源于对“周道”本身三重特质内部张力的反思与调适。

综上，从《礼记·檀弓》等文献可见，首先周道在“一文一质”的循环论视域下，呈现出“殷质”而“周文”的面向；其次，在“周礼兼用三代”的礼乐美备论视域下，呈现出“文质兼备”的美备(集大成)面向；再次，在“人道至文”的礼乐渐进论视域下，呈现出“情深而文明”的文明面向。由此，孔子对周道的态度往往周旋于三者之间，若强调“文质再而复”的循环文明论，则《公羊》学“损文从质”，救弊开新的改制说，皆是题中之义；若强调“文质彬彬”“人道至文”的礼乐渐进论，则经史文明中崇尚“周礼”监于二代、复周之制的反古论，是其本根。唯有如此，方能明晰《檀弓》中诸多看似扞格难通之记载的内在张力，并由此把握此种张力背后的义理旨趣。由是推溯，后世经学衍生的“今古文经学”之争，关于孔子“既述且作”或“述而不作”的立场争锋，在《檀弓》等礼学文献中，已见端倪。

注释
① 参见曾亦：《文质概念与古礼中的今古问题——以〈礼记·檀弓〉为例》，《中国经学》第14辑，广西师范大学出版社，2014年；蔡杰：《从丧礼看儒家“以质救文”微旨》，《同济大学学报(社会科学版)》2025年第1期。
② 参见吴飞：《礼乐文明的构成：“文质论”社会理论初探》，《社会》2023年第5期；《从形质论到文质论——中希古典哲学互鉴的一个尝试》，《中国社会科学》2025年第2期。亦可参蒋范：《“文质之辨”与中华文明现代性的展开》，《厦门大学学报(哲学社会科学版)》2025年第2期。
(1)如朱子注：“绘事，绘画之事也。后素，后于素也。《考工记》曰：‘绘画之事后素功。’谓先以粉地为质，而后施五采，犹人有美质，然后可加文饰。”即以素白为美质，先于五采之文饰。不过南朝皇侃之说异于朱子说，其以绘事为文，素分为礼，强调礼对文采的调适作用，当属汉魏六朝人之通解，与宋儒理解不同。参见黄怀信：《论语汇校集释》，上海古籍出版社，2008年，第218-225页。无论如何，绘事与素白象征文质交互，并无疑义。
(2)阎步克：《“质文论”的文明进化论》，《文史知识》2000年第5期。
(3)段熙仲即言：“改制盖有二义：……其一则承前代之敝而不可不有以救之，此则文质之说也。因三统改制，于是有三教之说。”段熙仲：《春秋公羊学讲疏》，南京师范大学出版社，2003年，第461页。
(4)按：此一说法在其时影响颇大。如《汉书·杜钦传》载：“殷因于夏，尚质;周因于殷，尚文。今汉家承周、秦之敝，宜抑文尚质，废奢长俭，表实去伪。”《汉书·袁盎传》载：“殷道质，质者法天;周道文，文者法地。”
(5)如《白虎通·爵》篇载：“质家者，据天，故法三光;文家者，据地，故法五行。”可见质文两家皆具有某种合理性，不必非得强调整合。
(6)郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，阮元校刻：《十三经注疏》清嘉庆刊本，中华书局，2009年，第2774页。
(7)转引自王宁玲编纂：《檀弓注疏长编》，王锷、井超主编：《礼记注疏长编》，广陵书社，2021年，第599、605、610页。
(8)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第65页。
(9)如《论语》载孔子言“子不语怪力乱神”(《述而》)、“未能事人，焉能事鬼……未知生，焉知死”(《先进》)之类。
(10)其实康有为也有类似的理解。其《春秋董氏学》载：“天下之道，文质尽之。然人智日开，日趋于文。三代之前，据乱而作质也，《春秋》改制，文也。故《春秋》始义法文王，则《春秋》实文统也。但文之中有质，质之中有文，其道递嬗耳。汉文而晋质，唐文而宋质，明文而国朝质。然皆升平世质家也，至太平世，乃大文耳。后有万年，可以孔子此道推之。”康有为：《春秋董氏学》，中华书局，1990年，第121-122页。可见康氏也认为所谓太平世应是“大文”世界。
(11)参见吴飞：《人道至文——〈礼记·三年问〉释义》，《史林》2016年第3期。
(12)参见吴飞：《文质之辨与历史哲学——对历史主义的一个回应》，《开放时代》2023年第6期。需指出，吴飞特别服膺张锡恭强调“至敬根至爱而生，故其至尊从至亲而出”，“加隆之服，尊之至，由亲之至也”。(张锡恭：《丧服郑氏学》，上海书店出版社，2017年，第403页)文可谓亦是质的流衍，由质所赋义。
(13)孔颖达疏：“庙是亲之平生行礼之处，今反哭于庙，思想其亲而不见，故悲哀为甚。圹者，非亲存所在之处，今柩暂来至此，始有悲哀，未是甚极。今吊者于此而来，哀情质悫，故云‘悫’也。”(《礼记正义》，第2819页)可见殷礼就在圹中举行，而周礼则是反哭于庙中举行。
(14)如严陵方氏言：“凡此以其世渐文，而殡死之所愈远而已。”(《檀弓注疏长编》，第474页)
(15)陈澔曰：“周人以死者与生不同，而鬼神之位在西，故殡于西阶之上，则犹在宾客之处也。两楹之间，谓户牖之间，南面之位，其东西直两楹之中间也。堂上之位，以此为最尊。”转引自孙希旦：《礼记集解》，中华书局，1989年，第196-197页。
(16)如吴飞谈“人道至文”，往往是结合“情理更甚”与“文质兼备”两方面理解，二者是一体两面，不必分别。
(17)姜兆锡：“拜者，交手伏地以敬宾也;稽颡者，叩头触地以哀亲也。”(《檀弓注疏长编》，第80页)
(18)如凌廷堪即言：“考之《礼经》，但有‘拜稽颡’，而无‘稽颡拜’之文，则‘拜而后稽颡’，其周礼欤?郑氏《檀弓》注以为殷之丧拜，似与经未合。”凌廷堪：《礼经释例》，《凌廷堪全集》第1册，黄山书社，2009年，第57页。
(19)转引自孙诒让：《周礼正义》，中华书局，1987年，第2012页。
(20)曾亦称：“‘稽颡后拜’，段氏以为殷礼，则深得公羊家所谓《春秋》‘损周文用殷质’之意焉。”曾亦：《拜礼研究》，上海古籍出版社，2019年，第166页。
(21)参见高瑞杰：《试析〈礼记〉“自某始”与〈公羊〉“托始”之义——兼论贤圣改制义》，《复旦政治哲学评论》第11辑，上海人民出版社，2019年。
(22)参见高瑞杰：《周孔陟降：郑玄圣王观探析》，《哲学动态》2022年第6期。
(23)参见高瑞杰：《东汉经学家的历史意识——以何休、郑玄为中心的讨论》，《公共儒学》第1辑，上海人民出版社，2019年，第23-45页。
(24)何休注、徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》清嘉庆刊本，中华书局，2009年，第4945页。
(25)程苏东：《失控的文本与失语的文学批评——以〈史记〉及其研究史为例》，《中国社会科学》2017年第1期。
(26)高瑞杰：《经学的突破与普适——以〈春秋〉经为核心展开》，《中原文化研究》2025年第5期。