“情义兼尽”与“礼制重建”：郭店楚简《唐虞之道》贤能政治论的再检视

作者：杨天奇

来源：《孔子研究》2026年第1期

摘要:《唐虞之道》中“爱亲”具体表现为“孝”，“尊贤”具体表现为“禅”，“爱亲”始终位于“尊贤”之前；另外，简文还列举了禹治水、益治火、后稷治土等其他贤能者的功绩，是以《唐虞之道》关注的重心可能不只是“禅让”。《唐虞之道》的传抄年代，正值周代礼制日趋衰败之际，“孝”不啻为止息社会乱象的一剂良方，这即《唐虞之道》反复皴染“孝”的原因所在。《唐虞之道》所论“爱亲尊贤”与《五行》《尊德义》一样，仍不出“仁内义外”之道的叙事模式，“孝”是“仁之冕”，“禅”是“义之至”，前者具“匿”之柔质，后者具“简”之刚质。之所以倡导“情义兼尽”，旨在损益文质、补弊旧礼尚文之偏失，当然亦怀有“重建礼制”的心愿。

关键词:郭店楚简《唐虞之道》礼制重建贤能政治

作者简介：杨天奇，文学博士，华东师范大学中文系博士后，南通大学历史文化学院副教授，主要研究方向为儒学、美学、比较诗学

引言

郭店楚简《唐虞之道》现存竹简29支，全篇704字，它的重见天日为历史上无确切依据的“尧舜禅让”又添一证，因而一度引起学界的高度关注。例如，廖名春说：“楚简本《唐虞之道》的出土，又一次证实了《尚书·尧典》、《论语·尧曰》、《孟子·万章》说的可信，为坐实尧舜禅让提供了有力的证据。”[1]“禅”在《唐虞之道》中出现频次多达13处，这还不包括缺失的简文。有学者认为，《唐虞之道》是“一篇论国家元首继承制度的论文”[2]，类似的观点还有很多[3]。但必须指出，《唐虞之道》论“禅”的同时又将“孝”与之对举，如第6—7简：“尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。”第8—9简：“爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也。”[4]上述两段简文中“爱亲”的位置始终在“尊贤”前，这当中是否暗含了“爱亲”比“尊贤”更重要（或“爱亲”是“尊贤”的前提）的观念？另，在“尧舜禅让”之外，《唐虞之道》还列举了“禹治水，益治火，后稷治土”，“咎（皋）繇（陶）内用五刑，出载兵革”等其他贤能者的功绩。由是论之，《唐虞之道》确是一篇阐说政治思想的文献，然其关注的重心可能不只是“禅让”，或者说是由“禅让”此一论题引出其论旨。依丁四新的看法，《唐虞之道》主张“爱亲”与“尊贤”的统一，而两者统一的基础即在于德性的沟通与相融。[5]值得进一步思考的是，《唐虞之道》为何致力于“爱亲”“尊贤”两德性的沟通相融，这与郭店简《六德》所论“仁内义外”是否有内在的互诠关系？这一问题看似简单，实则是考论《唐虞之道》创作动机、核心论旨和政治祈尚的“元问题”。

一、“时命”与《唐虞之道》创作鹄的

“时命”是讨论郭店楚简《唐虞之道》绕不开的论题。[6]目前较常见的观点是，《唐虞之道》的创作动机与公元前316年燕王哙发起的让国事件有关。[7]对于燕王哙的事迹，传世典籍《韩非子·说疑》《淮南子·人间训》《史记·燕召公世家》《战国策·燕策》均有记载，其中《史记》《战国策》两部汉代史籍对燕王哙禅让的叙述几无差别。据《燕策》载，燕王哙因听信苏秦之弟苏代的蛊惑而重用子之，虽然子之担任燕国相国后独断专权，但燕王哙对此并不介意，甚至听信谋士鹿毛寿“人谓尧贤者，以其让天下于许由”的谗言，将国家全权交付给子之，大小国事一概由子之决断，而燕王则颐养天年，不再问政。子之行王事仅三年，燕国便遭逢大乱，此后内战数月，死伤数万人，燕国百姓无不痛恨当政者，就连一向反对战争、崇尚和平的孟子也向齐宣王劝谏：“今伐燕，此文武之时，不可失也。”[8]燕国在齐军的进攻下不战而败，燕王哙死，子之逃亡。[9]

燕王哙与子之的政治计划虽以失败告终，然而，并不能仅凭借《史记》《战国策》两部汉代史籍，便认为燕王哙一无是处。20世纪70年代，河北平山中山王墓出土的铜器中山王鼎铭文曰：“昔者，燕君子哙，睿弇夫悟，长为人主，闬于天下之物矣。”[10]此处记载的燕王哙不但颖悟绝伦，且博学多识。另《韩非子·说疑》曰：“（燕君子哙）不安子女之乐，不听钟石之声，内不堙污池台榭，外不罼弋田猎，又亲操耒耨以修畎亩。子哙之苦身以忧民如此其甚也，虽古之所谓圣王明君者，其勤身而忧世不甚于此矣。”燕王哙崇尚节俭，曾亲自携耒耨等农具到田地耕种，其忧民的程度甚至超过了古代先王。《韩非子》对燕王哙的德行给予了诸多正面评价，在其看来，燕王身死国亡的主要原因是“不明乎所以任臣”。《韩非子》的这一观点与中山王墓铜器铭文的论旨十分相近，王鼎铭文曰：“（燕君子哙）犹迷惑于子之而亡其邦，为天下戮。”又王方壶铭文曰：“举贤使能，天不斁其有愿，使得贤士良佐赒。”[11]

显然，汉代史籍《史记》、《战国策》与《韩非子》、平山中山王墓铜器铭文对于燕王哙身死国亡的看法并不一致。前两者对燕王哙的德行几无论述，更多笔墨集中于纵横家苏代、鹿毛寿等人的言行上，对相国子之及其治国过程也基本一笔带过，其谋篇布局、叙事策略不免反映出浓厚的纵横家思想意识。而后两者的行文中并未出现苏代、鹿毛寿等谋士形象，重在强调举贤、得贤、任贤是治理国家的关键，燕王哙的悲剧主要是其不能举贤所致。

《唐虞之道》与中山王铜器铭文属于同一时代的作品，时间相去不远，之所以都强调举贤任能，实际与战国中期兴起的“尚贤”之风有关。中山王方壶铭文篇幅虽不及450字，“贤”字出现的频次却多达6处。中山国是春秋时期由白狄支族鲜虞族在北方建立的诸侯国，其国力与影响虽难与秦、楚、齐等诸侯强国相匹敌，但中山王方壶铭文对“贤”的注重恰恰反映出“尚贤”思想对当时社会影响之深之广。《唐虞之道》与中山王方壶的文字一南一北，前者属楚系文字，后者是中山篆（属北方金文），两者“贤”的字形十分相近。楚简《唐虞之道》中的贤写作，中山王方壶中的贤写为，后者右半部分偏旁与前者相仿，字形比前者复杂，由此可推断楚简《唐虞之道》的传抄时间应早于中山王方壶铭文。《唐虞之道》共29简、700余字，“贤”字出现达11处，其对“贤”的钟爱程度已不言而喻。为此，有学者认为《唐虞之道》的主要内容基本上属于儒家，但又借鉴了墨家。从郭店楚墓的年代可断定《唐虞之道》产生于墨学甚为流行的时代，且《唐虞之道》出土的地方又是墨学十分流行的楚地，故必定受到墨家思想尤其是“尚贤”观念的影响。[12]

战国中期禅让思潮的兴起，离不开墨家的宣传与推广。但必须指出，墨家宣扬禅让显然不是为劝说东周天子或诸侯国君践行禅让制，而是旨在为其“兼爱”“非攻”“尚贤”“尚同”等政治学说张本。诚如顾颉刚《禅让传说起于墨家考》所说：“禅让说是直接从尚贤主义里产生出来的；倘没有墨家的尚贤思想，就决不会有禅让的传说。”[13]职是之故，《唐虞之道》是兼采儒家、墨家思想的论篇，其文中所言的禅让也受到墨家学说的影响。但值得注意的是，《唐虞之道》在叙说“禅”体现的“圣”德后，便立即引出了“故昔贤仁圣者”的称谓[14]，对禅让制的立法原则、实施步骤、推行方式亦未展开详尽论述。

另与《唐虞之道》同出的楚简《老子》未提及通行本《老子》标榜的“不尚贤”，但“不尚贤”在郭店《老子》中的“缺位”以及“尚贤”在《唐虞之道》中的“归位”，或许不是偶然的。这就让我们不得不重新思考以下两点：郭店楚简的选编者是否因时所需而删减了《老子》中不合时宜的内容？另在选取《老子》《太一生水》等道家典籍时，其又为何选编了《鲁穆公问子思》《穷达以时》《唐虞之道》《忠信之道》等十三篇儒家典籍，这背后的选编动机究竟是因为墓主人的个人偏好，还是另有其他隐而不显的政治寄寓？

《唐虞之道》的创作时间很可能在战国中期或以前，即便我们不能断定《唐虞之道》是否是为幽思屈原而被郭店楚简的编者选中，但基本能肯定的是，《唐虞之道》的传抄、选编年代，应处于楚国由盛而衰的转折时期。在这一环境下，实施禅让几无可能。所以说，《唐虞之道》中的禅让很有可能是一政治隐喻。对此，史学家孟世杰亦有详论：“至于禅让之说，则据乱之世，强凌弱，众暴寡，争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城……古圣贤恻然忧时，乃创为大同之说，谓神器为天下共有物，不可以武力争，惟有德者可以居之。”[15]由是观之，《唐虞之道》中的“禅让”和“大同之说”很可能皆为古圣贤恻然忧时、寓意现实的杰作，意在怨刺上政、劝醒世人：好的政治并不能以“武”力争，更不能以杀人盈城的代价获取，而应以道德治国，形成选贤与能、讲信修睦、不独亲其亲的社会风尚，如此方能由“据乱”走向“升平”。而《唐虞之道》所言“时命”并非兵家、纵横家称道的“时机”，更类似孟子所说的“天时”，具有长效性，是执政者才能、百姓民意共同作用的结果。换言之，“时命”是历史大势的代称。故仅凭《史记》《战国策》而将《唐虞之道》归属为纵横家学派[16]，抑或将其视为燕王哙让国的理论先导，都不免失之偏颇。楚简《穷达以时》也强调“时”的重要性，然其文末又言“穷达以时，德行一也”“穷达以时，幽明不再，故君子敦于反己”，也就是说，获得“时”助的前提是“德行一也”“敦于反己”，“德行”远比“时”更重要。

二、“孝”：贤能政治的根本与起点

汉代以降，历代王朝无不标榜“以孝治天下”,“孝”被视为从政者应具备的最基本的素质。“孝”亦为《唐虞之道》反复强调的重要论题，如第7简：“孝之虿，爱天下之民……孝，仁之冕也。”[17]“虿”，楚简整理者读为“方”。刘钊认为“虿”为“杀”字古文写法，有“减”意，“孝之虿”意为孝之削减。[18]李零则认为“虿”是“杀”字的古文写法，此处应读“施”。[19]《孟子·万章上》曰“杀三苗于三危”，此处的“杀”并非杀戮之意，当按“放”来理解[20]。根据上下文义，李零的训读应较妥帖，所谓“孝之虿，爱天下之民”，即言孝的实施和推广，是爱民的体现。

郭店楚简《五行》首章曰：“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。”[21]如何践行“仁”，《五行》的回答是：“爱父，其继爱人，仁也。”显然，此处对“仁”的见解与《唐虞之道》相近。《唐虞之道》中的“孝”为“仁之冕”，这就为“仁”之最高准则给出了明确界定。但必须指出，《唐虞之道》中的“仁”并不是具有宗教意味的形上本体，而是百姓日用的道德准则。

“孝”是一会意字，甲骨文写作”[22]，楚简《唐虞之道》中写作，两者的结构、字形均相近。“孝”由一“老”一“子”组成，其构型表示子搀扶年长者走路，有子承老的意味。《礼记·祭统》认为，子承老而遵行“孝”即“顺于道”的体现，“孝者畜也。顺于道，不逆于伦”。《唐虞之道》亦指出：“先圣与后圣孝，后而归先，教民大顺之道也。”[23]在传世经典文献中，“先圣”语出《吕氏春秋·尊师》，“先圣与后圣”则见于《孟子·娄离下》：“先圣后圣，其揆一也。”[24]先圣舜生于东部诸冯，后圣周文王生在西部岐山，两人出生的地方相去千里，所生活的年代又相隔千年，但两人所奉行的“道”却是唯一的。在《唐虞之道》中，先圣与后圣遵从的“孝”亦“其揆一也”，而简文中“后而归先”则是孝的显著特征，即承袭先圣的道德、治政志向也是对孝的实践，这就将孝之范围从家庭血缘扩展到了政治领域。《论语·子张》曰：“孟庄子之孝也，其他可能也；其不改父之臣与父之政，是难能也。”孟庄子的孝之所以难能可贵，盖因其承袭了先父之志，从根本上讲则是对“古圣人以孝治天下”这一核心治国理念的继承。又《尚书·文侯之命》曰：“追孝于前文人。”孔传曰：“追孝于前文德之人……继先祖之志为孝。”[25]凡此足证，早期儒家所力倡的“孝”，既是处理家庭关系的“私德”，又是直面国家政治的“公德”。诚如陈壁生所指出的：“孝之所以在中国文明中有根本性地位，是因为它不只关系父子关系，而且涉及政治建构”，因而在对孝的理解上，“必须理解孝的公共性的本身”。[26]

缘何中国的孝最终从家庭走向了国家，在诸多“公德”中占据根本性地位？回答这一问题，还需从中国文化的特质，特别是儒本位的中国文明的历史生成论起。

中国文化乃至文明以儒本位为显著特征，其实主要受到亚细亚生产方式的影响。在没有铁质农具、私有制不发达的情况下，华夏先民最终选择借助氏族社会的血缘关系建立早期的国家政权，“家国一体”的社会形态正是在这一背景中产生的。[27]伴随这一社会形态稳步发展，“国家的特性便是客观的‘家庭孝敬’”[28]。而这一国家特性在中国文化中，至少起到三方面的重要影响：第一，在政治制度上，“国”即为放大了的“家”，“君君臣臣”即为放大了的“父父子子”；第二，在行为准则上，“仁爱”代替了“博爱”，“礼教”替代了“法权”；第三，在信仰方式上，“人人关系”代替了“人神关系”，“宗法文化”代替了“宗教文化”。是以，传统中国人既不需要凭借形而上的宗教，亦不需要依附形而下的律法，只需借助形而中的“孝”这一道德，便能井然有序地生活。[29]

《唐虞之道》不仅屡言“孝”，明确指出“孝”是“仁之冕”，且在不长的篇幅中对舜之孝行进行了较详细的叙述：

古者虞舜笃事瞽盲，乃弋（戴）其孝。

古者尧之与舜也，闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能事天下之长也；闻舜慈乎弟〔象□□，知其能〕为民主也。[30]

刘钊认为，“乃弋（戴）其孝”中的“弋”应当读为“式”，“式”有用之意[31]；李零则认为“弋”应读为“戴”，戴为端母部字，弋是喻母部字，两者读音相近[32]。根据文义，以上说法皆通。虞舜一心一意侍奉瞽叟，是对孝的践行。依《尧典》可知，虞舜之孝不寻常，其“瞽子，父顽，母嚚，象傲；克谐以孝，烝烝乂，不格奸”。舜父有目却不能分辨好恶，故时人谓之瞽，且生性愚顽，舜母言语不忠信，舜弟象傲慢不友，然舜却能“以至孝和谐顽象昏傲，使进进以善自治，不至于奸恶”[33]。在孟子看来，瞽瞍生性愚顽，舜尽孝而使父顽瞽瞍乐，天下百姓得到感化，父子之道由是定立，因此，虞舜之孝是真正的“大孝”。[34]《唐虞之道》用“笃事”一词概述舜之孝行，语言凝练简朴，然义理深刻，体现出早期儒家“微言大义”的特征。另值得一提的是，《唐虞之道》还由舜之孝引出了“民主”的概念。

有关“民主”，汉以后儒者鲜有论及。直至清季，康有为认为“民主”在尧舜时已有之，盖因荀学拘陋、刘歆伪谬，未能延续。[35]当然，《唐虞之道》所论“民主”与现代社会的民主，含义并不相同。《唐虞之道》中的“民主”与《尚书·多方》“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤”、《吕氏春秋·贵公》“天下非一人之天下也，天下之天下也。……万民之主，不阿一人”中的“民主”意义相同，皆指“天下百姓的主人”。但应指出的是，《唐虞之道》中“民主”的产生过程亦不乏现代民主的意味。

依据简文，是尧“闻舜孝”“闻舜弟”“闻舜慈”后才任命舜为天下民众之主。郑杰文先生认为“闻舜……闻舜……闻舜……”，说明尧在种种考察后才决定禅天子位于舜，这即禅让中的“长官授贤”说。[36]另据《尚书·尧典》载，尧对于舜的听闻源自“四岳”，“四岳”是四方诸侯的总称。[37]尧让位于舜，是经过“四岳”会议上的民主协商以及公举后，以禅让方式完成的交接，不啻为氏族制时代的“原始民主”。[38]

《唐虞之道》记述了此一“原始民主”的展开过程，这也是很多学者认为《唐虞之道》是论国家元首继承制度专篇的主要原因，但这里落实“民主”的主要依据是“闻舜孝”“闻舜弟”“闻舜慈”，其论说重心仍是荐举人才以及选任人才的首要标准——“孝”。《孝经》首篇《开宗明义章》曰：“夫孝，德之本也。”《孝经》此一见地在楚简《唐虞之道》中也得到了诠证，“孝”在《孝经》中是“至德要道”的代称，在《唐虞之道》中则被称为“仁之冕”，尽管表述不一，但心理相同。由此可见，早期儒家对“孝”的看法并无多大分歧，即便后来“儒分为八”，“孝”仍旧被视为一切道德的根本，以及治理国家、以顺天下的根本。早期儒家“孝”的思想对后世政治影响深远，如汉代实行察举制，“举孝廉”即考察科目中的重要一科。事实上，后世所言“举孝廉”最早不是一科，察举制初创时期，“举孝”与“察廉”各分列一科，“举孝”先于“察廉”，迨至汉昭帝，“举孝”与“察廉”才合并为一科。[39]

要言之，无“孝”则无德，更无所谓“美政”理想的实现，亦如《唐虞之道》第3简所论：“必正其身，然后正世，圣道备矣。”[40]这与《礼记》“修身、齐家、治国、平天下”的次第路径，并无二致。《唐虞之道》的传抄年代，正值周代礼制日趋衰败，“子弑父，臣弑君”的事件时有发生，倡言“孝”就显得十分迫切和必要，“孝”不啻为挽救礼废乐坏局面、止息社会乱象的一剂良方。而在以氏族血缘为基础建立的国家体系中，当“修身”这一“私人领域”走向“齐家”“治国”等“公共领域”时，“孝”又能起到重要的过渡作用。以上都是《唐虞之道》将“孝”置于“禅”之前并反复皴染“孝”的缘由所在。

三、“情义兼尽”：贤能政治的精神内核

《唐虞之道》第6—7简中“爱亲”具体表现为“孝”，“尊贤”具体表现为“禅”，此处的“爱亲”“尊贤”又与第1简“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也”形成一一对应的关系。《唐虞之道》开篇所言“唐虞”即“尧舜”，尽管《唐虞之道》的叙述略显刚硬，但已注意到使用替代词以避免言词重复，语篇结构、论证思路亦不失严谨。又第7—8简写道：“孝之施，爱天下之民。禅之传，世亡隐德。孝，仁之冕也。禅，义之至也。”[41]此两句紧承上文，与前面提到的“爱亲”“尊贤”“孝”“禅”又形成对应（详见图1）。

图1 尧舜之行简图

“孝”与“禅”分属“仁”与“义”两范畴，也是“仁”与“义”的最高准则，诚如《唐虞之道》第8—9简所言：“爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也。”[42]若要实现尧舜之治，“爱亲（仁）”与“尊贤（义）”，两者缺一不可。与其同出的《五行》也表达了相近的观点：“简，义之方也。匿，仁之方也。强，义之方。柔，仁之方也。‘不强不絿，不刚不柔’，此之谓也。”[43]不能只言义而断绝仁，也不能只重仁而罔顾义。

若依《五行》推断，《唐虞之道》中的“仁”具“匿”的柔质，“义”则具“简”的刚质。进而言之，《唐虞之道》中舜所祈尚的仍是“简匿相成”“刚柔并举”“仁义相济”式的“中庸”理念。清华简《保训》曰：“测阴阳之物，咸顺不逆，舜既得中。”[44]舜之所以能测度阴阳正反之事，顺乎自然，是因其践行了“中道”。[45]毋庸讳言，《保训》此一论点，亦能成为诠释郭店简中舜兼有的“爱亲”“尊贤”德行及其特征的注脚。

另，《唐虞之道》所论“仁（孝）义（禅）之道”在与之同出的《六德》中又得到诠证。《六德》第25简曰：“仁，内也。义，外也。礼乐，共也。”[46]其中“仁”言内圣之道，“义”祈尚外王之道。是以，《唐虞之道》提出的“必正其身，然后正世”观点，亦将“爱亲尊贤”指向了“仁内义外”之道。爱亲，仁，内也；尊贤，义，外也。这与《五行》“以其中心与人交悦也，中心悦焉。迁于兄弟，戚也。……爱父，其继爱人，仁也”，“以其外心与人交，远也。远而庄之，敬也。敬而不懈，严也”[47]所阐说的道理也是一致的。由是观之，郭店楚简中的《唐虞之道》《五行》《性自命出》《尊德义》等一系列儒家文献，实际采取了“多重叙述”的策略，不仅试图通过“悦”“匿”“戚”与“简”“远”“敬”等形容词区别“仁内”与“义外”的特质，并有意借助“孝”“爱亲”“中心”与“禅”“尊贤”“外心”等名词指代“仁”和“义”。故研读郭店楚简儒家文献时，应注意此一“异文互见”的叙述策略。

总体来讲，《唐虞之道》对“爱亲（孝）”“尊贤（禅）”的阐说亦是在此一“仁内义外”的框架下展开的。“爱亲”是内圣之道，“尊贤”是外王之业；“爱亲”的情感体验是“悦”，“尊贤”的情感体验是“敬”；“爱亲”的特征是“柔”质，“尊贤”的特征是“刚”质；“爱亲”是“尊贤”的基础，“尊贤”是对“爱亲”的节制；如果只爱亲而不尊贤，是仁而未义，只尊贤而遗亲，是义而未仁。

《唐虞之道》之所以将“爱亲”置于“尊贤”之前，亦和周礼的衰败有关，重提“爱亲”之仁，意在补弊纠偏，扭转过度推崇礼法而不重人的社会现实。郑刚教授甚至断言《唐虞之道》很可能就是孔子所作[48]，即便至今尚不能肯定这一推论是否正确，但不容否认的是，《唐虞之道》的创作、传抄时间与孔子制礼的年代应相去不远。对于孔子制礼，曾亦先生的一段分析值得参考：

孔子身处周秦巨变之际，对周礼过度强调的“尊尊”之义有所减损，强调人类社会与生俱来的另一种精神，即缘于血缘的“亲亲”之情，从而“亲亲”与“尊尊”相并列，成了后世礼制的两大基本原则。可以说，秦汉以后的中国社会，男女、夫妇之间，不独以情相感，而且以礼相别；至于父子、兄弟之间，以及整个社会、政治等诸多方面，莫不兼取情与义，而不偏重其中一端。[49]

孔子制礼旨在损文而用质，因周礼有尚文的流弊。孔子顺应时势，“稍损周文，而益以殷质”[50]。董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》明确讲“王者以制，一商一夏，一质一文”，又言“主天法商而王，其道佚阳，亲亲而多仁朴”，“主地法夏而王，其道进阴，尊尊而多义节”。据此可知，文质递嬗遵从的仍是天地阴阳变化之理，“亲亲”重质，“尊尊”重文；“亲亲”主天为阳，“尊尊”主地为阴。又《白虎通》同样认为，王者之道需兼善文质：“王者必一质一文者何？所以承天地，顺阴阳。……质法天，文法地而已。故天为质，地受而化之，养而成之，故为文。……帝王始起，先质后文者，顺天地之道，本末之义，先后之序也。”文质递嬗不仅承天地、顺阴阳，且直接影响到历史的演进。直至明清，王夫之、黄宗羲等士人仍习惯依据历史观的文质论想象推演社会与文化的演进形态。[51]

郭店楚简《唐虞之道》所论“爱亲”与“尊贤”与董仲舒所论“亲亲”与“尊尊”本质上并无不同，《唐虞之道》同样创作于周秦巨变时期，之所以用“孝”“禅”引出“爱亲”与“尊贤”，旨在损益文质，补弊旧礼尚文之偏失，当然亦怀有“重建礼制”的心愿。

迨至现代社会，“礼”通常被理解为“礼教”，给世人的印象往往是繁缛的、落伍的、教条的，甚至是冰冷的、无情的。“礼”之所以会让后世产生诸多“误解”，其实主要是由数千年王朝政治“儒表内法”的治理模式所致，毕竟礼制不同于法制。为此，朱熹曾感慨道：“千五百年之间……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”[52]《礼记·礼运》曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”制礼的首要目的在于疏导、陶冶人情。郭店楚简《性自命出》亦认为：“礼作于情，或兴之也。”“情”无疑是儒家礼制中的核心范畴。何谓“情”？《礼运》的回答是“喜，怒，哀，惧，爱，恶，欲，七者弗学而能。”情生于性，情弗学而能，与生俱来。郭店楚简《语丛》曰：“爱生于性……喜生于性……恶生于性……愠生于性，忧生于愠……惧生于性，慊生于惧……弱生于性，疑生于弱。”[53]其所论之情如爱、喜、恶、愠、忧、惧、慊、疑等，类别丰富，甚至超过了《礼记》所论及的“七情”。荀子亦认为“礼者，人道之极也”，礼义功用在乎“养情”，“故，人一之于礼义，则两得之矣；一之于性情，则两丧之矣。故，儒者将使人两得之者也，墨者将使人两丧之者也，是儒墨之分也”（《荀子·礼论》）。儒家崇礼的同时，亦未忽视人之性情，希冀世人在礼义与性情两方面均有所得，这即儒家和墨家的不同之处。特别在早期儒家看来，世人情感之顺逆对于国家治乱兴废而言，至关重要，更遑论质朴如“自然情感”、理性如“道德情感”的“孝情”。

“孝情”是孔子制礼的重要内容。《孝经》开篇即指出，凭借“孝”此一“至德要道”便能“以顺天下，民用和睦，上下无怨”（《孝经·开宗明义章》），这即从疏导人情的角度阐说“孝”之社会意义。其末篇又言，若世人丧亲，应当“为之棺椁衣衾而举之，陈其簠簋而哀戚之；擗踊哭泣，哀以送之”（《孝经·丧亲章》），凡此都是纾解悲痛、表达哀情的种种方式。但哀情表达时还需注意“三日而食，教民无以死伤生，毁不灭性”（《孝经·丧亲章》），“丧不过三年”，丧亲之痛应有所节制。不难看出，孔子在阐说“孝礼”时，同样主张兼采“情”“义”，以“义”制“情”。而《唐虞之道》所论“爱亲”与“尊贤”，一阳一阴，一质一文，亦显示出孔子制礼兼顾情义而不偏重一端的辩证思维。

皮锡瑞《经学通论》认为：“圣人制礼，情义兼尽。专主情则亲而不尊，必将流于亵慢；专主义则尊而不亲，必至失于疏阔。”[54]“情义兼尽”是孔子制礼的宗旨，也是《唐虞之道》兼论“爱亲”与“尊贤”的主要原因，在《唐虞之道》中，体现“爱亲”的“孝”是“仁之冕”，彰显“尊贤”的是“义之至”，故“爱亲忘贤，仁而未义也”，“尊贤遗亲，义而未仁也”，此一见解正是对“情义兼尽”此一礼学要旨的阐释和疏证。

“爱亲”与“尊贤”既构成了贤能执政者美德的基础，也暗含了对“情义兼尽”“仁内义外”之道的恪守。李泽厚曾谓：“竹简明确认为‘仁内义外’，与告子同，与孟子反……竹简给我的总体印象，毋宁更接近《礼记》及荀子。”“今日诵读竹简，重返原典，似应跳出宋明理学和现代宋明理学（即“现代新儒家”）的樊篱框架，并重孟荀，直祧魏晋，以情为本。”[55]“以情为本”即为了促成自然人性与周代人文思想的融合，由身心协调、情感疏导、情理合一走向“民用和睦，上下无怨”的善治社会。在此，以情感体验为主的审美与贤能政治结合在一起，此即儒家贤能政治的精神内核，亦如《唐虞之道》第17简所论：“求乎大人之兴，美也。”[56]依王斑教授之见，在美学话语与审美实践中，政治往往被阐述成审美体验。[57]就此论之，《唐虞之道》的政治叙事目的并不在于调节“传子”与“传贤”之紧张关系，亦非燕王哙让国的理论先导，而是期望在“孝”这一公共审美情感和“禅”这一公共审美政治话语共同构筑的审美空间中展开“礼制重建”这一审美实践。

四、余论

《唐虞之道》不但重视美德，还将其与天、地贯联在一起，这与郭店楚简《五行》“心性论”的美学逻辑如出一辙。《唐虞之道》第4—5简曰：“夫圣人上事天，教民有尊也；下事地，教民有亲也；时事山川，教民有敬也；亲事祖庙，教民孝也；太学之中，天子亲齿，教民弟也。”[58]祭祀上天是教民有敬畏之心，不忘禹、益、后稷帮助百姓治水、治火、治土的功绩。之所以将天与贤能者对举，是因为贤能者的德性能够配天；而祭祀土地则是教民不忘其初、不忘所由生也，至于后文列出的“时事山川”“亲事祖庙”等亦由“上事天”“下事地”衍生而来，仍未出“参通天地人”的范围。蒋庆认为，儒家力倡的“王道政治”本身包含了“三才之道”的立体等差价值，呈现出“等差性分殊”的特征。[59]而在《唐虞之道》构建的立体空间中，事天、事地、事人，三者同样缺一不可，所祈尚的仍是“参通天地人”的审美政治理想。进一步讲，《唐虞之道》由“爱亲”与“尊贤”转出的“仁内义外”之理，亦是对天道阴阳之理、地道柔刚之理的体察与效仿，这在《周易·说卦传》中亦能得到印证：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”[60]《说卦传》与《唐虞之道》所论“仁”“义”，本质上并无差别，是构成人道的基本范畴。《礼记·礼运》曰：“夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时。”“礼”作为人道的标准，与天道、地道一样，起源于“太一”，兼有阴阳两质，而楚简《唐虞之道》所论“禅”“孝”概莫能外，同样希冀在阴阳、仁义、刚柔、简匿的变化中损益相承，文质递嬗，以“极高明而道中庸”的形式转出“贯通三才”的礼治新秩序。

注释
[1]廖名春：《郭店楚简儒家著作考》，《孔子研究》1998年第3期。
[2]刘宝才：《〈唐虞之道〉的历史与理念》，《人文杂志》2000年第3期。
[3]参见彭邦本：《楚简〈唐虞之道〉与古代禅让传说》，《学术月刊》2003年第1期；罗新慧：《〈容成氏〉、〈唐虞之道〉与战国时期禅让学说》，《齐鲁学刊》2003年第6期；陈伟：《燕说集》，北京：商务印书馆，2011年，第270页。
[4]李零：《郭店楚简校读记》（增订本），北京：中国人民大学出版社，2007年，第123-124页。按，引文标点有所改动。
[5]参见丁四新:《郭店楚竹书哲学思想研究》，北京：中国人民大学出版社，2024年，第628页。
[6]《唐虞之道》第14简曰：“古者尧生为天子而有天下，圣以遇命，仁以逢时，未尝遇（贤。虽）秉于大时，神明将从，天地佑之，纵仁圣可举，时弗可及矣。”[李零：《郭店楚简校读记》（增订本），第124页。]此段简文虽强调仁德与时的重要性，但仍认为“遇贤”是尧有天下的重要前提。
[7]参见李学勤：《先秦儒家著作的重大发现》，《中国哲学》编辑部、国际儒联学术委员会编：《郭店楚简研究》，《中国哲学》第20辑，沈阳：辽宁教育出版社，1999年，第13页；丁四新：《郭店楚竹书哲学思想研究》，第520页。
[8]郭人民：《战国策校注系年》，郑州：中州古籍出版社，1988年，第588页。
[9]有关燕王哙让国的记载，具体见郭人民：《战国策校注系年》，第588-589页。
[10]王沛主编：《甲骨、金文、简牍法制史料提要》，上海：上海古籍出版社，2022年，第122页。又参见朱德熙、裘锡圭：《平山中山王墓铜器铭文的初步研究》，《文物》1979年第1期。
[11]王沛主编：《甲骨、金文、简牍法制史料提要》，第122、124页。又参见朱德熙、裘锡圭：《平山中山王墓铜器铭文的初步研究》，《文物》1979年第1期。
[12]参见薛柏成：《墨家思想新探》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2006年，第108-111页。
[13]顾颉刚：《古史辨》第7册，海口：海南出版社，2005年，第509页。
[14]楚简《唐虞之道》第1—2简曰：“禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔贤仁圣者如此。”[李零：《郭店楚简校读记》（增订本），第123页。]
[15]孟世杰：《先秦文化史》，北京：文化学社，1929年，第63页。
[16]马今洪认为，《唐虞之道》未必归属儒家，其宣传禅让的思想具有纵横家的色彩。（参见马今洪：《简帛：发现与研究》，上海：上海书店出版社，2002年，第33页。）李学勤也认为，《唐虞之道》的“时命”与纵横家有关。（参见李学勤：《先秦儒家著作的重大发现》，《中国哲学》编辑部、国际儒联学术委员会编：《郭店楚简研究》，《中国哲学》第20辑，第13页。）
[17]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第157页。
[18]参见刘钊：《郭店楚简校释》，福州：福建人民出版社，2005年，第153页。
[19]李零：《郭店楚简校读记》（增订本），第125页。
[20]参见王刚：《“杀”字别义及相关文献记载疏证》，《中国典籍与文化论丛》2016年第1期。
[21]李零：《郭店楚简校读记》（增订本），第100页。
[22]王大鹏、邵莉：《甲骨文常用字集字字典》，上海：上海大学出版社，2012年，第209页。
[23]此句从刘钊释读，具体见刘钊：《郭店楚简校释》，第152页。
[24]（清）焦循：《孟子正义》，石家庄：河北人民出版社，1988年，第319页。
[25]李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第558页。
[26]陈壁生：《家国结构与“孝”的公共性》，任重主编：《儒家中国年度系列丛书：当代儒家思想进展（2020）》，北京：团结出版社，2022年，第239页。
[27]参见陈炎：《儒家文化的历史生成》，《天津社会科学》2015年第4期。
[28][德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社，2001年，第122页。
[29]参见杨天奇：《陈炎先生的学术次第与学术贡献》，《文史哲》2021年第3期。
[30]李零：《郭店楚简校读记》（增订本），第124页。
[31]参见刘钊：《郭店楚简校释》，第154页。
[32]参见李零：《郭店楚简校读记》（增订本），第126页。
[33]李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》，第45、46页。
[34]参见（清）焦循：《孟子正义》，第314页。
[35]参见杨天奇：《新诂与重建：康有为“新经学”的特征与意义》，《北京科技大学学报》（社会科学版）2021年第5期。
[36]参见郑杰文：《郭店竹简〈唐虞之道〉与儒墨“禅让说”之比较》，刘大钧主编：《简帛考论》，上海：上海古籍出版社，2007年，第223页。
[37]参见龚延明：《中国历代职官别名大辞典》，上海：上海辞书出版社，2006年，第210页。
[38]参见冯天瑜：《中华元典精神》，武汉：武汉大学出版社，2023年，第75-76页。
[39]参见赵光怀、刘硕伟：《中国传统选任文化》，济南：泰山出版社，2023年，第85页；[日]纸屋正和：《汉代郡县制的展开》，朱海滨译，上海：复旦大学出版社，2016年，第152页。
[40]参见李零：《郭店楚简校读记》（增订本），第123页。
[41]李零：《郭店楚简校读记》（增订本），第123页。
[42]李零：《郭店楚简校读记》（增订本），第124页。
[43]李零：《郭店楚简校读记》（增订本），第103页。
[44]李学勤主编：《清华大学藏战国竹简（壹）》，上海：中西书局，2010年，第143页。
[45]参见李学勤：《论清华简〈保训〉的几个问题》，《文物》2009年第6期。
[46]李零：《郭店楚简校读记》（增订本），第171页。
[47]李零：《郭店楚简校读记》（增订本），第102页。
[48]郑刚认为，《唐虞之道》和《忠信之道》两篇具有相同的性质，前者批评当政者不用贤，后者批评当政者说话不算数，措辞激烈。此外，两篇都没有“子曰”，这是与后世回忆的语录体的本质不同，因为语言（甚至文字）就是孔子碰壁后所发。（参见郑刚：《楚简孔子论说辨证》，汕头：汕头大学出版社，2004年，第23、72页。）
[49]曾亦、陈姿桦：《古人的日常礼仪》，上海：上海古籍出版社，2024年，序言第1-2页。
[50]曾亦、陈姿桦：《古人的日常礼仪》，序言第1-2页。清人徐继畬认为，“考三代之治，商人尚质”，“而汉之制犹为近古，其科条之所存者，大抵简明质实，不事烦苛，故循良接迹而吏治称盛，师其意而用之，以救今日之时弊，亦其宜也”。[（清）徐继畬：《政体宜崇简要疏》，傅云龙、吴可主编：《唐宋明清文集》第2辑，天津：天津古籍出版社，2000年，第1354-1355页。]
[51]参见赵园：《明清之际士人的文质论——兼及其时语境中文人的自我认知》，《江西社会科学》2005年第7期。
[52]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集·答陈同甫》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第1583页。
[53]李零：《郭店楚简校读记》（增订本），第220-221页。
[54]（清）皮锡瑞撰，杨世文等笺注：《经学通论笺注》（下），上海：上海古籍出版社，2021年，第435页。
[55]李泽厚：《初读郭店竹简印象纪要》，陈鼓应编：《道家文化研究》第17辑，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第420、422页。
[56]李零：《郭店楚简校读记》（增订本），第124页。
[57][美]王斑：《历史的崇高形象——二十世纪中国的美学与政治》，孟祥春译，上海：上海三联书店，2008年，第7页。
[58]李零：《郭店楚简校读记》（增订本），第123页。
[59]参见蒋庆：《再论政治儒学》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第50、54页。
[60]邓秉元：《周易义疏》，上海：上海古籍出版社，2024年，第435页。