当代中国形上学建构的根据及其方法论考辨——以仁心、仁体和天的互动为中心

作者：李洪卫（河北省社会科学院哲学研究所）

来源：《清华大学学报(哲学社会科学版)》2026年第1期

摘要：冯友兰认为柏拉图的辩证法有逻辑和神秘两层功用，暗示了中国哲学的部分潜能，牟宗三则试图通过中国哲学的运用突破康德实践理性的形式性。在道德形上学的建构上，牟宗三以性体确立人道与天道的贯通，性体的现实性之一是心体充其极，由此实现仁与仁者、仁心与理性的最终统一，同时以无限智心的润泽体现个体与天道统一的另一面。这种建构呈现出将“於穆不已”之天与宇宙的创生及其流行、个体生命的道德内在性相统一的“内在超越”的特性，以及他所致力的主客观两面的统一性，体系建构中存在的问题是天道流行与气的安置之间的困难。当代中国形上学建构的尝试很多都以牟宗三理性的道德形上学为批判靶标，强调道德实践和社会实践的意义，譬如天的外在性价值和工夫论方面的考量，这些思考都有一定意义，同时存在若干需要继续讨论的问题。如果继续推进当代形上学的理论建设还需要继续展开方法论的反思，继续开展对良知与气关系等思想缺环方面的讨论。

关键词：形上学牟宗三性体仁心天道超越性

当代中国哲学研究有两个方向的热潮值得关注，一个是当代中国形上学的自觉建构，一个是关于“超越性”问题的反思与审问。进入21世纪以来，中国形而上学的建构进入一个兴盛时期，有的是比较明确的理论建构及其表现形态，譬如陈来的《仁学本体论》、丁耘的《道体学引论》、杨泽波《生生伦理学引论》，后者之本体论建构虽然在名字上不那么彰显，但是其内容和目标是指向当代形而上的构建而去。还有在这个建构中针对相关议题展开的思考，譬如针对牟宗三的“内在超越”说，梁涛有双向超越，赵法生有“中道超越”(同时也是双向超越)，黄玉顺在建构其生活儒学的体系中，提出生活儒学、情感儒学、正义儒学乃至于“超越论的形而上学”等不同名称，同时其超越论相较其他学者更加指向牟宗三的“内在超越”，对其展开反思和批判，并以此建构一个可能的新的理论形态。这些批判大都重在超越“内在超越”的心体说，而标举“天”的客观性和外在超越性，内涵和主旨则各有侧重。

当代形上学体系的自觉建构虽然不一定直接标注对牟宗三哲学的超越；但是，因为后者是20世纪后半叶一个最自觉和最有影响的体系，当下的若干论证性建构都带有对其超越的自觉性，因此，就牟宗三道德形上学的系统性论辩其实已经在20世纪八九十年代的讨论基础上进入一个新的阶段。笔者已经在《心之感通与於穆不已之天道合一——论现代新儒家“道德形上学”建构的根基》(1)一文中就牟宗三“内在超越”的某些属性，尤其是主客观二元一体的特质着重进行了重新阐述，目的在说明避免将对牟宗三内在超越说的批判演变成了对“内向超越”或“向内超越”的简化分析，并由此展开对牟宗三道德形上学建构的批评，(2)导致形成一种陈陈相因的误导性的哲学批评模式。本文主旨仍然是继续将牟宗三的道德形上学中内在超越的特质作进一步批评性阐释，疏通相关义理，同时特别就牟宗三以及当代形上学建构和新的超越论建构的方法论问题做一考察，就未来可能的方向进行粗略的判断与展望。

一、 柏拉图与康德理性形上学特征考察

形而上学的概念首先被应用于亚里士多德的著作名称，代表了对世界事物本质、本原的考察，被亚里士多德称作“第一哲学”。从其对象来说，在早期古希腊哲学那里指的是本体论，即存在本质和本原学说，柏拉图、亚里士多德哲学都已经同时深入涉及人的灵魂、自由等问题。到近代，关于世界本质本原的考察受到质疑，形而上学的概念也受到质疑；但是，自由意志等问题则更加凸显上升到或更被看作是核心问题之一，进入20世纪，自由意志则又在整个哲学思潮的影响下从思辨性探究下降为经验问题的考察，或成为思辨研究与经验研究之间争论的主战场。

就中国哲学来说，先秦诸子都有各自的“道论”，道即中国哲学早期思考的最高概念，也就是形而上学的最高概念，同时天道与道有的时候可以交叉使用。从中国哲学的维度看，以“形而上学”对应英语metaphysics， 有人认为不相对应，但是大多数学者认为是比较好的一种翻译，也有学者认为已经约定俗成，只能相对使用。(3)不过，我们对形而上学的使用已经可以大体反映我们所在思考的问题，或者比较接近相关的议题的对象范围。如果要确认历史中以及当代中国形而上学建构的特征，需要对西方形而上学的论证特点有一个简要的把握。

从形而上学议题的发生学角度考察，尤其是与中国哲学之间的比较，需要特别注意的是西方哲学家柏拉图和康德二人，柏拉图和康德的思想特点都是从“理性”更准确地说从“理念”的特性出发思考形上学的内涵及其对象，包括认识的可能性。冯友兰指出：“在西洋哲学史中，柏拉图是第一个大形上学家。他的形上学的方法，是他所谓辩证法(此是希腊哲学中底辩证法，与近代哲学中底辩证法，如海格尔、马克思所讲者，不同)。柏拉图的形上学，有神秘主义与理性主义两方面。他所谓辩证法，也有神秘底与逻辑底两方面。”(4)就柏拉图来说，理性内在，这和康德是共同的；但是，在柏拉图那里，灵魂本身包含着理性之极，即至善，只是在灵魂与肉体结合之后发生了污染和遮蔽。在柏拉图那里人类的终极认识是灵魂的自我复苏和自我认识，理性则是其中最顶端的部分，即理性的绝对性完满性的自我展开：“一个人只用理性的光，不靠感觉的任何帮助，发现了绝对。以这个发现为开端，他继续努力，以至于看见了绝对底善。最后他发现他自己在理智世界的极端。正如上所说视觉的情形，是在感觉世界的极端。”(5)

冯友兰就此认为：“在这段对话中，柏拉图说到辩证法的两种功用：一种是‘用理性底光，发现绝对’;一种是‘用纯粹底理智，看见了绝对底善’。前一种功用，使我们‘确定一物，在其本性中是甚么’。后一种功用，‘使我们了然一切底真底存在’。有前一种功用，是辩证法的逻辑方面；有后一种功用，是辩证法的神秘方面。”(6)“在其神秘方面，辩证法是一种‘力量，能使灵魂中底最高底原理，高举至对于存在中之最善者底冥思’。这种高举，也称为‘转变’(conversion)。在这种转变中，‘灵魂的眼’，可以‘看见’‘绝对底善’(均见《理想国》第七章)。这种‘看见’，是一种神秘经验，这种经验，是从‘用理性的光发现绝对’得来底。所以辩证法的神秘方面，实是其逻辑方面的继续。辩证法的两方面，也可以说是辩证法的两段。前一段是知有绝对，后一段是‘看见’绝对”。(7)冯友兰这里的考察在于，他认为柏拉图的形而上学包含了两个方面，一个是理性的逻辑的论证，一个是绝对理念的主体内在性，虽然呈现方式不同；但是，最终目标则一，同时又可为理性论证所推出，尤其是这一点是中国哲学所未有的。

而康德则是从理性作为知性思维冲动的延伸进入“理念”层面，深陷理性思维极端化所带来的一些“幻相”：“我们可以把一切幻相都归因于：思维的主观条件被当作了客体的知识。此外，我们在先验辩证论的导言中曾指出：纯粹理性所关心的只是对一个给予的有条件者的诸条件的综合的总体性。”(8)绝对性、总体性是知性思维的冲动走向自身的极端性后对“世界”的认识目标；但是，康德认为，这个认识目标本身超出了人类思维的边界，这是康德与柏拉图原则性的差异。柏拉图强调了理性在人类自身的内在和自知，而康德则认为，知性思维作为人的先天能力具有对现象界认识的规范性(范畴能力);但是，人类认识能力仅限于认识现象世界，人类不具备“智的直觉”能力，即人类不具备认识世界本原的属性，而康德在人类实践理性维度，即在人类道德实践的品质(内在能力)方面发现了自律的自由特性，这是在自然现象界中所不存在的，康德由此看到了意志自由的可能性(但并非必然性)，这正是康德哲学与传统中国哲学可以相互对勘之所在，也是牟宗三试图以康德问题为矢的，以中国古代哲学思想(包含体证和道德实践方式)为解决方案的思想进路。

我们由上述可知，就西方哲学来说，形而上学是人类思想和灵魂本身的一种特性，在柏拉图看来，它就是人类自我认识和自我救赎的本质。而康德则是从两个方面来看待它，康德认为，人类“理性”的极端是理念的形成，即知性思维走向极端的结果，因此，人类不具备真正自我认识同时认识世界的可能性，这是形而上学不可能现实性的原因；但是，康德和柏拉图都承认，人类的“灵魂”中存在着自然界所不具备的“道德理性”，就这一点而言，康德在某种程度上又承认了实践维度的“形上学”的现实可能性，这正是中国古代哲学尤其是儒家哲学特别关注的一个思想维度，同时中国古代哲学本身所关注的“道”更是宇宙运行的法则与规律，由此心性与天道及其贯通构成了形上学的一个重要方面，这是思孟学派和宋明理学思想中的重心，在现代哲学的思考中，将之标举为“智慧”或“转识成智”等概括；(9)同时，还有《周易》和道家所关注的天道自我运行和展开的规律，另外，还有商周以降的“天”的超越性维度，大体这三者共同构成中国哲学的形上学维度，现代中国哲学建构和当代中国哲学的反思与建构历程中不同程度上涉及上述三个方面。

康德本身其实在理论思维方面否定了形上学的根据，康德以后的20世纪，由于经验主义的实证主义大行其道，形上学更是遭到了彻底否弃，哈贝马斯简单地称之为“后形而上学思想”，他自己也完全接受了这个思维方式。而正如康德所言，形而上学是人类思想的本质性属性，同时康德也认为，世界运行法则或世界本相是存在的；但是，人类认识不能达到，用中国哲学的话语表述其原意即人类只有“识”而无“智”;但是，中国哲学恰恰不接受这种观念，反而在这一点上更接近柏拉图的“辩证法”中理性主义和“神秘主义”相统一的思维方式。 揆诸柏拉图到康德的形上学思考(康德是从批判开始试图构建一种可能的“科学”的形上学思想，其实他以否定形式对此进行了另一类“建构”)，能够看到西方哲学的“形而上学”思想基于“认识”或“理性”思考的内在可能性或不可能性，这正是西方哲学的根本性特质。同时，西方基督教思想提供了与古希腊哲学相关又非常不同的思考路径，即将理性内在或认识论的最高根据托付给上帝，人类的形而上学思考只是认识最高存在的真实性，这里面的论证以信仰为基础。而柏拉图的形而上学思想显然有理论理性结合经验世界的推演和价值信念的二重性叠加，康德相比柏拉图更加重视在他之前刚刚兴起的自然科学，即对经验世界和纯粹形式思维(譬如数学)的“理论性思考”，这与柏拉图在思辨理性维度更倾向于形式理性(几何学)等是十分不同的，同时二人都包含了对人类道德世界的重视，同时又包含对其局限性的思考。如果要讨论西方形而上学的论证根据，我们从柏拉图和康德可以窥见一斑，从休谟到其后的逻辑经验主义则是直接诉诸于经验科学本身，由此排除任何先验性思考，这与中国哲学差距显然是更大的。

中国古代如果有相关性思想，一般正是与柏拉图的理性内在相关，或者与康德的理性思维的有限性有关，即大道恰恰不是思想的成果，而是在思想或认识终结的地方才开始的。或者说，宇宙运行有自己的规律与法则，人是这个法则之下的组成部分，但是能够显现它。面对在西方“哲学”引进背景下形成的中国现代哲学和当代哲学建构仍然要面对“理性”(10)思维方式即“经验实证”要求的冲击，即我们需要考察从现代到当代中国形上学建构的根据和方法问题，这也是本文的重心所在。

二、仁心、性体及其与天的同一

一般来说，儒家创始人孔子的学说被仁和礼的二元统一性界定，因此所谓仁学与礼学的侧重也成为儒学的两个基础性学派，由此构成的单一性或二者的排列组合构成各种次生的儒家哲学学派，形上学的建构也不外乎此。仅仅就当代中国的形上学建构来说，21世纪初叶形成了儒学形上学建构的热潮，同时所有新的创建都离不开对牟宗三“道德形上学”的不同程度的回应，即便对其不予置评，其实也是一种特别的回应方式。(11)因此，当代中国形上学建构的叙述必须要从牟宗三“内在超越”的“道德形上学”开始，才能厘清当代中国形上学建构的思想品格。

(一)牟宗三内在超越性的建构：以性体确立人道与天道的贯通

牟宗三指出，西方哲人讨论“实体”(Reality)的很多；但是，不管他们是讲存有或实体，都没有真正从儒家所始终关注并倡导的道德实践及其概念出发，不是落实性的概念，牟宗三认为这个落实性概念就是“性体”概念。性体概念不单单是道德之于个体内在性的展示，它同时表征了与宇宙创生本身的有机联系，在牟宗三看来，西方哲学没有一个落实性的形上学，只是观念形态的形上学，只局限于讨论“现象”及其背景根据的“形上学”。牟宗三认为，在这种哲学传统中，康德是一个例外，他是从道德进路入手建立的形上学；但是，他对于意志自由、灵魂不灭和上帝存在等概念本身的设准属性，使其哲学最终演成道德神学也无法真正落地，无法构成个体道德实践的践行性理念，而只是一种规范性概念。同时由于没有“性体”概念，也就无法将道德理性落实到个体生命身上，导致“自由意志”概念“挂空”不实，即缺乏一背后实在的(具于个体生命之身的)支撑者。“而其所规划之‘道德的形上学’(其内容是意志自由、物自身、道德界与自然界之合一)亦在若隐若显中，而不能全幅展示、充分作成者”。(12)西方的理想主义从贝克莱到黑格尔最终完成，体现为三个方面的特征：观念性、现实性和合理性；但是，因为它们也不能具体落实于心性，而无法形成一个实践性的哲学，所以，也只是一套生硬的哲学理论。宋明儒学的“成德之教”使宗教与道德合一，也使形上学与道德合一，这是中国哲学所独具，而为西方哲学所独无。(13)牟宗三这里特别强调了形上学不仅仅是一种理论论述，更是个体生命与世界的贯通特性考察。

牟宗三的性体沿用了宋明儒学的心与性对举的观念；但是，性和性体的解释不是理学的，而是偏向于心学的，这个心学就牟宗三来说既是陆九渊、王阳明的心学；但是，更是程明道的“心学”，即心体与性体合一同时并立的心性之体，由此才能标举个体道德内在之超越性维度。牟宗三认为，性体从天道维度说，是道德实践的先天根据或超越性根据；但是，它又是内在的，因为它是在个体生命及其内在的道德本性或良知端绪层面能够展现的，进言之，它通过“逆觉体证”和道德实践使端绪进到“心体”境界，即先天的道德本体境界，此则即是性体，即天道贯注的本体。这种“哲学”或“形上学”的特征是道德实践的、是从内在根基向外、向上扩充拓展的，宋儒在“变化气质”的维度上所说即具有真实的经验性，因而用康德的话是“理性的事实”。牟宗三认为，这种体现实体自身的道德行为从有限处说是有限的或不圆满的，因为它的进德之进程是无限的，没有人可以自以为或自居为圣人，但是从圆满处说它又是当下圆满的，是“当体即圆满”。(14)它同时也是解脱、得救、信仰，这个信仰是内在的，而不是外在的，是不依赖于祈祷与救恩的。牟宗三认为，所有宗教的内在本义都在其中，此即道德性宗教的本质性表征。从孔子说是践仁以知天，从《中庸》说是“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”，是圣人之个体生命上达天德之体现。用《易·乾·文言》的话就是与天地合德，与四时合序，与鬼神合吉凶，先天而弗违背，后天而奉天时，这就是成德的极致。(15)

从哲学的表达说，这就是道德哲学或还可以称之为“道德底哲学”，其中又包含道德的形上学。在牟宗三看来，它不仅是理论的道德的形上学，而且是可以证成的道德形上学，因为它是从人的内在德性根基和本性出发的。牟宗三认为，按照宋明儒学的角度看，这种就道德论道德，其中心问题是讨论道德实践所以可能的“先验根据”(或超越的根据)，这就是心性问题，由此进而讨论道德实践的下手处，这就是工夫问题。前者是道德实践之可能的客观根据，后者是道德实践之可能的主观根据。与康德哲学对比即可以看出，前者相当于康德哲学之“道德底哲学”;但是，从实践或工夫的进路则没有对应，因为康德哲学只是一种哲学，是一种观念，至多是一种规范性的实践理性，而不是基于个体内在根基的实践哲学，因此，不涉及工夫。从宋明儒学角度则不如是，它是本体与工夫二者的“兼备”，甚至于“而且他们首先所注意者毋宁是工夫问题，至于本体问题则是由自觉地作道德实践而反省澈至者，澈至之所以成全其道德实践者”。(16)从此，则宋明儒家所提出的道德哲学必然包含两个方面，即本体与工夫，同时在实践中展现的也是两面，“有限即通无限”。牟宗三认为由此产生的是某种圆教：“故其在本体一面澈至之本体，即本心性体，必须是绝对的普遍者，是所谓‘体物而不可遗’之无外者，顿时即须普而为‘妙万物而为言’者，不但只是吾人道德实践之本体(根据);且亦须是宇宙生化之本体，一切存在之本体(根据)。此是由仁心之无外而说者，因而亦是‘仁心无外’所必然涵其是如此者。”(17)如果性体无外，其呈现与被认识则是一个新的问题，故此性体之特性仁被牟宗三转到仁与仁心的论证上来，以此证明性体的现实性，这正是程朱理学两截化的问题。

(二)仁与仁者、仁心以及与理性的最终统一及无限智心的润通性

牟宗三一般被当然地认为为陆王学派，这是当下大陆学者批判的自然不易之论，其实一方面有一些道理；但是，也并非简单如此，他个人思想的最终趣向还是指向明道一系(在大的心学系统中构成两系);但是，基于其仁者与仁心的统一、仁心与仁的统一、仁心与理性的统一，又能窥见其道德形上学的心学特质：

仁确是一无限智心。仁者或大人即是能操存践履以天地万物为一体的人。其能以天地万物为一体非意之也，意即非主观造作、臆想虚设其是如此也，乃是“其心之仁本若是其与天地万物而为一也”。此即由大人之操存践履定知仁心为一无限的智心。此心不独大人有之，人人皆有之，甚至一切理性的存有皆有之，惟大人能勿丧耳。大人是此心之体现者。孟子已充分建立起此义。此心虽由不安不忍愤悱不容已来指点，然决不是人们一时之感触。孔孟所以如此指点乃是予人以切近悟入之路。故此心决不是康德所说的“人性的特殊属性”，“人类之特殊的自然特征”，或“某种情感和性癖性好”之类，乃确然即是其所说的纯粹实践的理性：此心即是理性的心，乃有绝对普遍性者，故明道云：“此道不与物对，(虽谓之为)大，(亦)不足以明之。”康德所说的“人性底特殊属性”，“人类之特殊的自然特征”，乃至性好、性癖以及某种情感之类，皆是告子所谓“生之谓性”，或宋明儒所谓“气质之性”，决不能由此等建立道德，亦不能由之说无限性以及绝对普遍性，更不能由之说觉润万物。故此仁心——无限的智心乃即是纯粹理性的心；孟子即此心以说性乃即是宋明儒所说的“义理之性”。义理之性即义理之心，故有无限性以及绝对普遍性，一切理性的存有皆有之。(18)

此处，牟宗三欲辨明，仁为万物一体，此万物一体唯仁者能当之，能体现之，体现为仁之本体性的现实证明，这也是传统儒家的论证方式，这个论证方式十分重要，牟宗三认为这是儒家传统对康德思想之无法确证性做出的最重要的补充，此其一；这个仁甚或仁体是可以经验坐实的，但是这个坐实并不是康德所批判的“人性的特殊属性”，“人类之特殊的自然特征”，或“某种情感和性癖性好”之类，也不是“生之谓性”的气质之性，(19)而是康德所强调的纯粹实践的理性，这是与康德形式主义化普遍性的确证完全不同的论证方式，此其二；仁的本体性在牟宗三那里包含了明道、象山和阳明等人对“仁者以天地万物为一体”的生命经验性论述，宋明儒家以生命体验而来，相对于宋明儒家，牟宗三则是基于个体良知道德根基存在、逆觉体证和万物润泽等而来，牟宗三的论证有其理论色彩；但是，其明显的不足是他不具备宋明儒家的生命体验，这是一个问题。当然，他引述宋明儒家的相关及其分析还是得当的，此其三。(20)

牟宗三确认仁心为无限智心，其作为道德性的生命乃至于宇宙根基，具有“润泽”之属性，此润泽属性为万物一体提供关联性、一体性的根据。牟宗三在《心体与性体》中已经对此作了较多阐述，他在《圆善论》中又作了进一步强调，其立论还是以仁者之个体生命之“心”的非“私意”性为依托的，此心不仅仁者或圣贤有之，常人也本自具足：

依此无限智心之润泽一切，调适一切，通过道德的实践而体现之，这体现之之极必是以天地万物为一体，为一体即是无一物能外此无限智心之润泽。以天地万物为一体之生命，即是神圣之生命，此在儒家，名曰圣人或大人或仁者。仁者之以天地万物为一体非私意之臆想造作其是如此，乃是其心之仁(其无限智心之感通润物之用)本若是其与天地万物为一体也。此即是说，其无限智心本有此存有论的遍润性。此遍润性之所以为存有论的乃因此无限智心是乾坤万有之基之故也。王阳明即依此义而说“有心俱是实，无心俱是幻。”意即一有此无限的智心之润泽，则一切俱是真实的；若无此心之润泽，则一切俱是虚幻的。此亦即《中庸》所谓“诚者物之终始，不诚无物。”依此，此普遍而无限的智心乃是一存有论的原理，或亦曰本体宇宙论的原理，乃使一切存在为真实而有价值意义的存在并能引起宇宙生化而至生生不息之境者。若把此无限智心撤掉了，则一切存在终归于虚幻而不实，因而亦就是说，终归于无。此终归于无是价值地说，非经验地说。此无限智心不独仁者(大人)有之，一般人皆有之，用康德的辞语说，一切理性存有皆有之，惟仁者(大人)能无丧耳，能通过道德实践而体现之耳。(21)

但是，由于牟宗三对于仁的道德理性的确认在某种程度上削弱了其“润泽”或“遍润”的功能性，这两者之间的思想性张力没有为牟宗三足够重视，即气的特性没有在牟宗三思想中居于核心位置，而是被贬抑为形下的、个性癖好的属性，或为宋儒批判的“气质之性”，因而其“普遍性”就丧失了；但是，失去了气的联通、贯通，则润泽、朗润或遍润的可能性遂变成了一种“信念”或“道德信念”，即最多是由“逆觉体证”所达到的道德自证，这是牟宗三形上学论证中的一个重要缺环。

(三)牟宗三回归主体体认的仁天统一及其难题

1.仁天同一

牟宗三并不否认在中国古代思想中存在着“天”的观念，而这一观念即中国历史文化中的最初的“超越性”;但是，他强调的是自孔子以降，早期文化之“天”与古代政治和政权的更迭相联系，其客观性并不完全充分，同时在他看来真正的超越性需要与个体生命贯通，并由其彰显之，这里面包含了经验世界中道德确证的方法论，即所谓“践仁知天”：

关于仁与天。孔子所说的“天”、“天命”或“天道”当然是承《诗》《书》中的帝、天、天命而来。此是中国历史文化中的超越意识，是一老传统。以孔子圣者之襟怀以及其历史文化意识(文统意识)之强，自不能无此超越意识，故无理由不继承下来。但孔子不以三代王者政权得失意识中的帝、天、天命为已足，其对于人类之绝大的贡献是暂时撇开客观面的帝、天、天命而不言(但不是否定)，而自主观面开启道德价值之源、德性生命之门以言“仁”。孔子是由践仁以知天，在践仁中或“肫肫其仁”中知之、默识之、契接之或崇敬之。故其暂时撇开客观面的帝、天、天命而不言，并不是否定“天”或轻忽“天”，只是重在人之所以能契接“天”之主观根据(实践根据)，重人之“真正的主体性”也。重“主体性”并非否定或轻忽帝、天之客观性(或客体性)，而勿宁是更加重更真切于人之对于超越而客观的天、天命、天道之契接与崇敬。不然，何以说“五十而知天命”?又何以说“畏天命”?孔子此步“践仁知天”之提供，一方豁醒人之真实主体性，一方解放了王者政权得失意识中之帝、天或天命。(22)

牟宗三认为，《诗》《书》中的帝、天有一定的人格神意味；但是，比较之希伯来精神偏弱，而上述之中的重德行则转移至人身上来，也可以说已经开显孔子的“主体性”之门。因此，《诗》《书》凸显了一超越性意识，即天，但并未向人格神方面转进，只是一个超越意识而不是宗教意识中的上帝那样“孤峭而挺立”。(23)孔子之“仁心感通”与“践仁知天”使得从人的有限性而向天道的无限性延展，从其开始的有距离走向最终的无距离。(24)牟宗三试图将其认定的非人格神的“於穆不已”之天与宇宙的创生及其流行相统一；但是，这一点又必须与个体生命的道德内在性相统一，而不是天与人为二：

如果“天”不是人格神的天，而是“於穆不已”的“实体”义之天，而其所命给吾人而定然如此之性又是以理言的性体之性，即超越面的性，而不是气性之性，则此“性体”之实义(内容的意义)必即是一道德创生之“实体”，而此说到最后必与“天命不已”之实体(使宇宙生化可能之实体)为同一，决不会“天命实体”为一层，“性体”又为一层。(25)

性体与道体或天命实体通而为一，故自此义言性者特重“维天之命，於穆不已”之诗，遂形成客观地超越地自本体宇宙论的立场说性之义，而与孟子之自道德实践地说性、特重“民之秉彝，好是懿德”之诗句者有异，然而未始不相呼应、相共鸣，而亦本可如此上提也。由孟子之自道德自觉上实践地说性，由其如此所体证之性之“固有”义、“天之所与”义以及本心即性、“万物皆备于我”、心性向绝对普遍性伸展之义，则依一形而上的洞悟渗透，充其极，即可有“性体与天命实体通而为一”之提升。(26)

这里我们如果承认牟宗三的超越为内在超越，实质仍然是对个体生命具备先天道德本质及其可能实现工夫圆满的确认，并以此构成人的价值与尊严，原则上与康德基于道德自律而呈现人作为理性存在者的特质有相似性，当然，无论是从中国哲学还是牟宗三的本怀，当然目的更是要实现康德所未能实现的道德形上学的“落实”，即以道德自觉及其提升并最终彰显天道属性并实现之。

2.天道流行与气的安置困境

在牟宗三看来，如果“天”是庄严而又流行的，则天人之间必然是贯通的，在其本性上是一体的，即道德为其本；但是，道德的宇宙流行义他没有作出太多合理性论证出来。牟宗三通过“流注”说，大体上能够初步解释程朱理学所强调的理气二元的问题，并试图走出即理即性但是天道理性与个体之间又缺乏必要挂搭联系的困境。按照小程子和朱子，理是先验的，先天的，气是后天的，两者的结合是理挂搭在气上；但是，如何“挂搭”是一个问题。在陆王心学中，无论是陆象山还是王阳明都不曾充分讨论这个问题。因为他们所致力于的问题是如何从个体生命的心性感发和日常生活的行为做派中确认“理”，无论是本心还是良知，都是他们继承孟子同时又发展孟子学的成果。即人伦事物的“理”都体现在本心和良知之中，由良知或本心来展现，同时也是内在于其中。当然，必须承认，程朱之理和陆王之理之间有一个大的不同，前者之理涵盖万物，而陆王心学之理则强调个体与人类生命、社会生活之理，这两者有很大不同。因此，从心学来说，确认这个理(道德世界之中的)并非难事，只是这个理的普遍性(心是否有情、欲等感性存在?这些感性因素与道德的“理性”之间是什么关系?)有待商量，容易引发争论。而程朱理学之理，因为先验地确认了理的先天存在和普遍存在，因此，它不需要争论这个问题，它内在的困难只是上述问题——这个独立于经验世界的“理”是如何落实于现实经验世界的?否则，现实世界就不存在理，用理来说明现实世界只是一种没有根据的信仰或导向强制、专制的幽灵。

当然，这里的问题仍然存在，即乾道变化，各正性命之中的“乾道”作为“刚健中正，生物不测”的创生实体与现实世界的变化之间究竟是什么关系?牟宗三认为是“假气而行”：“‘变化’者是带着气化以行，故假气化显耳。变化之实在气，不在此实体自身也。假气化以显，故元亨利贞附在气化上遂亦成四阶段，因而遂俨若成为乾道之变化过程矣。”(27)牟宗三先生用周敦颐之“诚”论其内涵，即《通书·诚》“大哉乾元，万物资始。诚之源也。乾道变化，各正性命。诚斯立也”。但是，他没有引用周敦颐强调的无极之本，乾道与无极之间的关系是一种相互补充、相反相成的关系，但是牟宗三从天理、天道之德出发，不从无极之义，或者根本不曾理会讨论其内在的关联性，这是可能无法圆融的根源，同时这一点也是朱子思想中的欠缺之处。牟宗三论证的困境在于“於穆不已”之天是庄严和理性的，而宇宙的“变化之实在气，不在此实体自身也”。这导致了变化与一个超越实体之间的二元性，“假气而行”如何行也成了一个严重的问题。

上述简要分析了牟宗三道德形上学建构的大略，凸显其所强调的道德主体性与客观实在性即天道流行的同一性的诉求，这是其道德形上学双向目标，即人、仁心与天或天道的内在本质统一，这种基于道德根基的经验性和逻辑性以及孟子和宋明儒家的生命经验实证性的论证便与柏拉图和康德等西方哲学家大异其趣。尽管如此，我们又能看出中西形上学建构的某些共性：对绝对性的追溯，即后现代所不喜的本质性讨论。拿牟宗三与康德比较，牟宗三试图实现康德“设准”的经验性落实，与柏拉图的自我认知相比，牟宗三延续中国哲学的传统，不以基于经验又超越经验的逻辑分析譬如“共相”概念作为中介依据，此则体现了中西形上学论证的异同。

三、假天为说与中道超越：当代形而上学建构中的天人关系

如本文开始所揭，进入21世纪以来，中国形而上学的建构进入繁盛，同时这种建构又基于对牟宗三道德形上学形态的批判，这些批判本身又带有部分建构性，形成了对牟宗三哲学的部分性互补；但是，也有部分内容需要进行分析讨论。

(一)中道超越(双向超越)及其工夫论指向

双向超越是梁涛所倡导，而中道超越及其双向超越则为赵法生所提出。赵法生认为，牟宗三的内在超越带有明显的宋明理学的属性，而不是原始儒家尤其不是孔子本人的思想：“牟先生的内在超越说，包含着将天命内收为心性和将心性形而上实体化这两个前提，然而这样的两个前提在孔子那里并不存在。因此，孔子的超越观虽然开出了对于儒家至关重要的内在面向，却无法简单地归入内在超越。”(28)“孔子的超越观尽管不同于基督教式的外在超越，却具有鲜明的外在面向，这首先体现在他的天命信仰。殷周之际精神变革的核心，是将殷人没有任何道德意识的至上神‘帝’，转变为伦理性的至上神‘天’。从诗书的相关内容看，这个主要是由周公所发现的”。(29)“孔子既有内在超越面向，又有外在超越面向，这看上去似乎有些自相矛盾，但这只不过是我们后人的感受，在孔子本人的信仰世界则并无明显矛盾可言。实际上，孔子超越思想具有双重来源，一是他向来尊崇的天命信仰，一是对于为仁由己肯定，前者是他对于历史的传述，后者则是他本人的创造”。(30)

赵法生以孔子思想的超越性为根据批评牟宗三单纯的内在超越观念，即孔子本人思想具有内外两种双向超越的特质，因为他传承了商周历史文化中天的外在性规定，同时这种看似矛盾的双向性和双面性其实并不矛盾并构成真正的儒学工夫论：

外向与内向的结合，使他的精神在对于天命的敬畏中下贯人心之仁，将周公的外在超越转变为《中庸》所概括的“合外内之道”，此“道”不是单纯的宗教信仰，不是纯粹的哲学思辨，也不只是二者的简单相加。“合外内之道”本质上是一种工夫，如前所述，它包含着超越的双重来源，并将外向超越置于主体精神之上，主体精神必须以追求无限的天命作为自己的最高蕲向。当孔子结合内心的仁德自觉， 去从事下学上达的道德实践时，儒家的工夫就诞生了。(31)

赵法生这里关注的是，第一，形上学讨论的前提中要注意一些关系区分：讨论主体与客体关系、个体与外部世界关系、主体与自然界关系等；第二，个体的修养方式及其可能性问题。在这些内容中涵盖了天人之际的属性尤其是天人之间如何同一的讨论，这个天人之间的关系在牟宗三也是成立的，即天人相通，而赵法生的天人之间则强调的是在外在超越之天之下的人类生活世界的“善治”或道德之治、礼乐之治，即天道的人间情怀，即现实世界中的个体如何实现自我道德治理，他的工夫是什么，他认为，“牟宗三借鉴康德道德理性对于儒家心性的哲学化诠释，虽然强化了道德原则的崇高和纯粹，却无形中抽去了儒家工夫的动力因，使他一再强调的儒家践行工夫也因此丧失了现实的基础和可能”。(32)赵法生这个工夫不是宋明儒家的静坐工夫，而是敬天畏命和礼乐教化的统一；但是，他同时肯定内在超越的面向，承认个体道德内在赋予教化教养的可能性。笔者在相关讨论中曾经指出：“天人之际”而不是天或天道是一个新的重要的提法，也符合儒家的本怀：“中道超越的终极关怀是什么?是‘命运’吗?应该不是，‘下学上达’的目标是什么?这是超越论还是超越工夫论，当然也可以说二者兼有，但是我觉得赵法生先生的论述指向更多的是超越工夫论，以工夫实现超越，但是这样可能对天、天道和理想三个层面的超越理解便可能相对会弱化，这是需要继续研究的问题。从他与现代新儒家对话的角度说，日常生活与天道超越的关系究竟是什么?这也是一个下一步需要继续探究的问题。”(33)

(二)借天为说与借天治世

杨泽波近年致力于其个人形上学的建构，基于多年对牟宗三的研究，也提出了对于牟宗三观点尤其是天论的新的看法：

当然，牟宗三这套讲法也不是没有问题，如形上之天如何给人以性体，性体能否真的保障心体的客观性，归并言之，超越性如何影响并决定内在性，都有待讨论。但历史上，人们一般并不认为儒家义理既讲内在的心，又讲超越的天是有矛盾的。这里的道理值得深思。照我的理解，儒家这样做，是因为先前有一个非常强大的天论传统，虽然这种传统到了春秋战国之际有了重大转变，但仍然有着很强的惯性，至少从孟子开始，儒家为了完善自己的道德学说，不得不借助这一传统，将道德根据上挂到天上。虽然这样做是顺着先前天论传统惯性走的，有“借天为说”的意思，但这种”借”并不是有意欺骗，而是真诚地相信，这就是“认其为真”。(34)

在这里看，杨泽波的看法与赵法生等人也不同，他认为内在超越本身也无法论证和安顿，但是他并不真的认同天的客观性尤其是其超越性的观点，他认为只是因为在历史上曾经有过这样的传统并有所延续，所以他认为“天”的历史价值和时代价值都在于“借天为说”和“认其为真”，“天”无法论证，实践价值也相对有限；但是，如果由此进行推论可以看到，由于“认其为真”，就会出现两种情形，一种是宗教化的倾向，即走向信仰，在西方哲学中，其实存在着两种历史传统，一则是思辨理性的传统，一种是宗教信仰的传统，本文只是讨论了柏拉图和康德的哲学，而恰恰他二人同时兼具理性和信念的二重性维度，走向宗教化是“认其为真”的一个可能路向；但是仅仅就“认其为真”说，另一种发展可能性则是，天的认同在经验世界的现实冲击中逐渐淡化甚至消亡，因为它缺乏信仰或信念的任何保证。

黄玉顺立足于蒙培元的“情感儒学”建立了“生活儒学”这样一个思想体系，最近又致力于相关的形上学的考察，即“超越本体论的形而上学”和“变易的本体论”，本文作者曾就其思想本身内在统一性和张力发表过一个看法，照录于此：

从黄玉顺思想的连续性发力及其连续转变看，他的情感儒学或生活儒学的形上学与近期倡导的“超越本体论的形上学”之间似乎还存在一些紧张，这当然也可能是理论建设过程中存在的困难。总体来说，“生活”这一个概念始终是黄玉顺哲学的核心概念，与“天”这一超越者之间的关系上还欠缺一些贯通性，也当然缺少了联通环节，这与心性论立足于个体生命本身，同时天道由个体本质或良知端绪及其本体展现而展现之是不同的。变易的本体论和超越的本体论，是针对今天现实给出的两层设计，既要肯定现实世界和现实生活是本源、情感经验世界是“本体性存在”，同时又要基于对现实权力制约的考量设计一个“天”(人格天)来形成新的超越本体论。这是两种本体论建构的模式，但是这两层设计之间的关联是什么?也许这就是我上面所说的，理论思维本身的冲动与实践需求而加之于其设计之间的内在张力所致。(35)

黄玉顺的理论构思有两个目的：第一，是为生活儒学寻找一个坚实的信念性基石，这是因为生活儒学的现象学考察回到“生活世界”之后会面临经验世界的碎片化情境，所谓“本原”即日常生活，如何找到生活世界的终极根源及其轨道，这是其形上学建构的目的之一；第二，以一个人格天的构想实现对现实世界的价值统御，也可以称之为“价值治理”，超越世俗价值甚至世俗权力，这是当代一部分儒学思想者一直致力的方向之一，此即“借天为治”;但是，其自身的论证还缺乏足够的历史文化属性，即这是中国文化所不足的。虽然今天有很多学者致力于开发孔子之前的天的客观超越性；但是，在整个中国历史文化传统中，这是不充分的，这是今天构思这个理论的契机和危机共在之处。

四、 方法论思考

我们从上述形而上学的建构方式可以大体看出，西方的形而上学理论出自内在理性的认识能力、方向和限度(这是康德明确的)，在柏拉图那里则是能够对世界之最高善达到认识的，这个“理性”在柏拉图包含着我们中国哲学中的仁与智的二重性，但是康德思辨理性大体仅仅限于知性的冲动，即知性认识冲动的无限性及其不确定性。因此，康德更根本的是给形上学的构思划界，确认人的认知绝对性和本原性的冲动及其限制，同时他又基于个体善良意志的存在确认了主体道德“自由”的可能性显现；但是，最终他还是回归到形式理性的普遍性上，造成自由意志的“设准”。康德道德主体性构成现代中国哲学家接续宋明儒学并与西方哲学接轨会通的根基，而对于“设准”的突破则构成牟宗三理论建构的动力。

很显然，中国哲学对于“道”“天道”“仁体”等等的把握，或者基于人性内在的良知(道德认识能力)的展开即“尽心”，或者是对历史中“天”的存在信仰的模糊性肯定、不确定性信仰，再者则是基于现实世界的需要——基于实践理性维度的收拾人心和基于理论理性维度理论根基的确立等等不同考量，或者是上述三者的混合，这是历史中相关论证与今天涌现各种新论证的一个共性。

(一)社会实践功能性建设

杨泽波认为，“‘借天为说’和‘认其为真’是先秦儒学以天的德性义即所谓德性之天论仁性的两个中心环节，准确把握这两个环节，有助于破除将天视为形上实体的错误观念。这个问题在历史上就存在，在当前更有强烈的现实性”。(36)那么问题是：“就目前而言、就中国文化的特性而言，这还是一种理性自觉方式的形态建构，而不是自然发育，而且是功能性认知基础上的建构，而不是真理性认知层面的确认。换句话说，形上学的‘建构’是基于我们对世界的认识、理解和‘把握’，还是基于功能实践的现实需要的‘人为性建构’?”(37)

从实践角度说，外在超越之天的重要功能是能够实施教化大众的方便。从士人与大众的人群分析说，士人有一定的自律性、自觉性，他们或许会走道德觉悟的路径；但是，社会大众的确是需要一定的教化养成的。而从权力制约的角度说，仅仅是“天”不一定就能够形成这种牵制，无论是内在超越还是外在超越，它自身是不能制约权力的。

(二)儒家工夫论的当代再造及其与天的关系

儒家工夫论是当下一个时兴的话题，其实也是儒学实践品格之展现，但是它的言说范围其实是有限的，即相对局限在宋明儒家的修养工夫的层面，还有学者譬如倪培民等将“功夫”的概念范围扩大，但是那更多的是形下的日常技能性、技艺性“功夫”，不具备上达的机缘。赵法生的思考扩大了这个范围，即将孔子的“下学上达”作为工夫修养的基本面，以天的信念、信仰作为个体生命修养的价值规范性存在甚或人格性存在等等(也包含了身体血气之治，虽然这一点他的论述还没有形成完全的自觉性，这一点在思孟学派和宋明儒家那里反而是自觉的，虽然他们在境界维度提得比较高)，这同样也是朱子思想(包含小程子等)的儒家“敬畏”思想的当代复兴，这个信念创立依然是实践属性的，而不是单纯思想自身维度的，这里的问题在于：有没有一个纯粹的思想自身维度认识的“形而上学”或其价值依托的“天”?这是一个实践问题，更是一个理论自身的问题。

(三)信欲、德性自知与体证

形而上学的建构存在着一个巨大的障碍，包括牟宗三的构思在内：整个人类历史上的形上学建构是不是“向壁虚构”?这是20世纪以后逻辑经验主义兴盛以来对“形而上学”的根本性质疑，我们今天依然要面对这种质疑。一种回答方案就是上述两个方面，即都是人类生活和生命实践之必须；但是，由此得出其构造就是“人为性”，而不是自然性的了，即便它在历史中有其自然成长的历史。还有就是它基于人类生命尤其是道德生命的价值信念，黄勇曾用奥尔瑟姆(J.E.L.Altham)杜撰的词汇“信欲”(belief+desire)来证明人类道德内在性及其能力，黄勇肯定了这一种心智状态的存在：“根据宋明理学家的观点，良知或德性之知是一种相似的包含信念与欲望的单一心智状态，即信欲这种状态。”(38)黄勇肯定了儒家的道德行动是一种信欲方式；但是，黄勇认为这是一种康德式的规范性伦理价值，即从信念层面对世界的符合到规范层面的改变世界的方式；(39)但是，这是儒家式的生命涵养方式吗?一方面是可以肯定的；但是，另一方面这又不完全是，因为黄勇在这里退行到了牟宗三所批评的康德式进路，仅仅有规范性或自律性道德，而不是真正的“变化气质”。(40)黄勇试图依托于儒家良知内在来论证道德能力或道德动力，这无疑是正确的；但是，必须回到两种实践路径：一种是牟宗三提出的“逆觉体证”(包括直下心源)，一种是宋明儒家的“变化气质”，这是与西方哲学和宗教远为不同的体证方式。其中，生命体证是思孟以降儒学中重要一支，宋明儒学大端沿用了这个身心体证的路径，尤其是心学家们，而现代新儒学则依据思孟和宋明儒学中体证派的思路和经验做了理论化的改造，在与西方哲学的对接中重建了现代形上学。今天的问题是，我们没有古代的儒释道一体性的相互支援的身心资源特性，我们在现代科学思维背景下，将传统生命体证视作“迷信”而走向与古代传统远为不同的“现代性”经验实证主义路径，这个路径本身与现代哲学对形上学的否弃相对应，这是我们今天重建形上学面临的新的问题和困难。无论中国哲学还是西方哲学，形上学的建构大体无法完全摆脱个体生命道德自知自证自信的这个根基，当然，它的问题又在于过于超越或高蹈也有脱离地气走向形式主义甚至理气分离对峙的窘境，甚至导致对现实生命经验的宰制，这个对立统一的问题需要今天形上学建构予以二元一体的重视与体认。

(四)道与良知、本体工夫与气

1.道与良知

最后，从形而上学建构的维度思考，我们可能仍然需要回到牟宗三的思想视角：第一，假如有“道”，问题是：我们如何认识道?这是一个前提问题；否则，如果我们不认识它，我们又如何谈论它呢?第二，人类的特性是什么?如果良知是人的特性或特性之一，它和“世界”是一个什么样的关系?冯友兰将孟子的“天民”界定为“宇宙公民”(citizen of the universe)较好地展开了被“天”的繁复性遮蔽的个体与宇宙之间的直接性关系，这是我们建构新的形上学无法回避的客观性实在，涉及我们认识这个世界的可能性问题，更不用说将之真正言说、表达；但由此引申出来的问题是：良知于其间之功能、作用或属性为何?良知的本体性、在人的展现、作为人的精神属性的展开，是否能够作为宇宙属性的实证可能性的根据等等，这些问题还等待我们继续思考。

2.本体工夫与气

王阳明将他50岁提出的“致良知”称作“本体工夫”(本体功夫)——即本体即工夫，既有下学上达，也有上学的本体性彰显。王阳明虽然没有直接揭示气在宇宙中和心的关系，但是他在赞同“生之谓性”、提出“四句教”之首句以及对“良知”(凝聚为精，流行为气，作用为神)等的论述中，尤其是在其强调养身治气的工夫中已经得出“气”的特殊性观念，即精神与气的一体性共在，但是这个问题可惜没有在他的“万物一体论”中展开。这里要说的是，牟宗三在这一点上并没有完全达到宋明儒家明道、阳明所臻至的涵养境界，他还是强调了理气的二元性，由此他的哲学在这一点上反而与他的批评对象朱子依然成为同道了，因此，他在构建“道德形上学”中对下学工夫便有所忽视，同时对终极的境界层面认识有所偏失，即强调了道德理性的层面，甚至于最后通达了“无执”的二层存有论；但是，无执的经验根据并没有得到真实性的把握。

尽管如此，我们这里想强调的是，牟宗三道德形上学建构遵从的是主客观两面饱满的修养境界论，而并非是学术界想当然认为他完全归属于象山与阳明的心学境界论，(41)他坚持仁心、仁体与天道的同构视角应该还是合理的。他扬弃康德基于理论理性对人性的限定，同时基于其实践理性的肯定，结合中国古代生命实践性的哲学，力图从工夫实践的维度把握天道也应该是合理的，如果仅仅依据对他的不全面的把握而对他进行强力批评，那么，这个批判可能也是不充分的。我们要立足于对牟宗三道德形上学建构的得失分析继续前行，当然这仍然是一个十分艰巨的工作使命。

注释
(1)李洪卫：《心之感通与於穆不已之天道合一——论现代新儒家“道德形上学”建构的根基》，《中国社会科学院大学学报》2023年第8期。
(2)我在该文中引用牟宗三原文：“象山与阳明既只是一心之朗现，一心之伸展，一心之遍润，故对于客观地自‘於穆不已’之体言道体性体者无甚兴趣，对于自客观面根据‘於穆不已’之体而有本体宇宙论的展示者尤无多大兴趣。此方面之功力学力皆差。虽其一心之遍润，充其极，已伸展至此境，此亦是一圆满，但却是纯从主观面伸展之圆满，客观面究不甚能挺立，不免使人有虚歉之感。自此而言，似不如明道主客观面皆饱满之‘一本’义所显之圆教模型为更为圆满而无憾。”(牟宗三：《心体与性体》上，上海：上海古籍出版社1999年，第41页)以此说明牟宗三思想的重心在主观与客观双面的饱满，而不是单向的心之主观维度的展示。
(3)郭沂在考察道的问题的时候，就“形而上”“形而下”还是“形”而上与“形”而下进行了分析，提出了自己独到的解释：中国哲学中相当于西方哲学 metaphysics 的领域为竹简本、今本《老子》中的本原道和《系辞》中的本原易。然而，本原道也好，本原易也好，都是永恒的、不生不灭的，自然也就不存在“形，而上者”和“形，而下者”的问题。再者，从古汉语语法看，像“形，而上者”和“形，而下者”这样的句式是不能修饰“学”这样的名词的。因此，将metaphysics翻译为“形而上学”，完全是一场误会，是基于误读“形，而上者谓之道;形，而下者谓之器”的误会。如果一定根据“形，而上者谓之道;形，而下者谓之器”句意来翻译metaphysics，也许译为“道学”更合适。不过，正如荀子所说：“名无固宜，约定俗成谓之宜。”时至今日，作为metaphysics的译名，“形而上学”概念已经为学术界所普遍接受，本文的结论无意也不可能阻止它的继续流行。郭沂：《“形而上者谓之道，形而下者谓之器”新释——兼论〈系辞〉的宇宙论》，《周易研究》2023年第6期，第61页。
(4)冯友兰：《贞元六书》，上海：华东师范大学出版社，1996年，第876页。
(5)柏拉图：《理想国》，转引自冯友兰：《贞元六书》，第876—877页;Plato， The Republic of Plato，translated with introduction and notes by Francis Macdonald Cornford，Oxford University Press，1945，pp.252-253。在约翰·库珀主编的《柏拉图全集》英文版中，冯友兰这里的“理性的光”为通过“论证”(argument)。
(6)冯友兰：《贞元六书》，第877页。
(7)冯友兰：《贞元六书》，第877页。
(8)康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第341页。
(9)这一点在现代哲学家熊十力、冯友兰和冯契等人表达尤其显著。
(10)这里标注的以经验实证为核心的“理性”，稍微准确的说，是“理智”;而非本文所讲的柏拉图和康德理念的理性。
(11)丁耘曾就陈来《仁学本体论》未对牟宗三置评提出类似看法，包括上溯至朱子而遗牟氏，参见丁耘：《道体学引论》，上海：华东师范大学出版社，2019年。
(12)牟宗三：《心体与性体》上，第33页。
(13)牟宗三：《心体与性体》上，第34页;李洪卫：《心之感通与於穆不已之天道合一——论现代新儒家“道德形上学”建构的根基》。
(14)牟宗三：《心体与性体》上，第6页。
(15)牟宗三：《心体与性体》上，第6页。
(16)牟宗三：《心体与性体》上，第7页。
(17)牟宗三：《心体与性体》上，第7—8页。
(18)牟宗三：《圆善论》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年，第203页。
(19)在最终的形上学的判断上，笔者并不完全认同牟宗三以道德建基的形上学建构方式;但是，在某种意义上这又是一个必须经过的重要环节，参见李洪卫：《王阳明身心哲学研究——基于身心整体的生命养成》，上海：上海三联书店，2021年。
(20)有关宋明儒家尤其是王阳明的生命体验及其分析，参见李洪卫：《王阳明身心哲学研究——基于身心整体的生命养成》，第26—71、343—381页。
(21)牟宗三：《圆善论》，第235—236页。
(22)牟宗三：《心体与性体》上，第18—19页。
(23)牟宗三：《心体与性体》上，第19页。
(24)牟宗三：《心体与性体》上，第20页。
(25)牟宗三：《心体与性体》上，第26页。
(26)牟宗三：《心体与性体》上，第26—27页。
(27)牟宗三：《心体与性体》上，第29页。
(28)赵法生：《再论孔子的中道超越》，《社会科学论坛》2022年第5期。
(29)赵法生：《再论孔子的中道超越》。
(30)赵法生：《再论孔子的中道超越》。
(31)赵法生：《再论孔子的中道超越》。
(32)赵法生：《儒家超越思想的起源》，北京：中国社会科学出版社，2019年，第311页。
(33)李洪卫：《论“天人之际”概念及其相关意义的申发》，《社会科学论坛》2022年第5期，第31页。
(34)杨泽波：《儒家生生伦理学引论》，北京：商务印书馆，2020年，第192—193页。
(35)李洪卫：《在生活世界与超越之天之间——以黄玉顺的形上学二重性建构及任剑涛的评论为中心》，见杨永明、郭萍编：《当代儒学》第26辑，成都：四川人民出版社，2024年，第10页。任剑涛近期以来比较重视董仲舒在当时的理念设计，其问题是，如果接受董仲舒的理念，必须从整体上接受其理念之中的阴阳五行等关于天、天道等的机理内涵，虽然他的设计归结在实践层面并没有成功;但是，也不能即说在理论上先天就是失败的，譬如关于宇宙自身的阴阳五行学说，其中还有很多可以探讨的空间。他的理论如果存在严重偏失，那就是在阴阳结构的偏重层面的强调，由此推向现实生活世界导致以权力的高低确认权利的分配，这是与其构想既相吻合又有违背的。
(36)杨泽波：《生生伦理学引论》，第196页。
(37)李洪卫：《在生活世界与超越之天之间——以黄玉顺形上学二重性建构及任剑涛评论为中心》，见杨永明、郭萍编：《当代儒学》第26辑，第13页。
(38)黄勇：《当代美德伦理：古代儒家的贡献》，上海：东方出版中心，2019年，第271页。
(39)黄勇：《当代美德伦理：古代儒家的贡献》，第272页。
(40)李洪卫：《王阳明身心哲学研究——基于身心整体的生命养成》，第436页。
(41)因为牟宗三本身对阳明心学的理解也有一定的偏误，因此，他对其有深切的批评，而认为明道则是主观客观两面饱满的代表，其实明道、阳明的认识论和境界论是高度一致的。