“孟轲乃述唐、虞、三代之德”——《孟子》圣王谱系的构建与崇舜特征

作者：宋立林 杨清扬

来源：《衡水学院学报》2026年第2期

摘要:孟子继承了孔子的崇古思想，“历序群圣之统”，于古史叙事中梳理出一条与社会黑暗面抗争的道统脉络。在历史发展前期，该脉络以尧舜为首，构成了孟子的圣王谱系，圣王治世也因此成为孟子的最高政治理想。同时，参考《五行》可知，在孟子的阐释里，这一谱系中的诸位圣人被划分为“闻而知之”“见而知之”两个层次。其中，舜是孟子尤为推尊的圣王，这种推崇体现于孟子对舜形象的详细演绎。通过“崇舜”，孟子塑造了德性政治视域下的理想圣王范式，并提出了以孝为统领的德性政治学说。

关键词:孟子圣王谱系舜德性政治道统

作者简介:宋立林，男，山东德州人，曲阜师范大学孔子文化研究院，教授，博士生导师；杨清扬，男，辽宁盘锦人，中山大学哲学系博士研究生。

孟子是战国时期儒家之巨擘，后世尊其为“亚圣”，与孔子并称，“孔孟之道”几乎成为儒学的代名词。史载孟子未曾直接受教于孔子，而是“受业子思之门人”（《史记·孟轲荀卿列传》）。然而，孟子自述“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也”（《孟子·离娄下》），还言“乃所愿，则学孔子也”（《孟子·公孙丑上》）。此后，他“退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。孟子有感于当世之君往往“务于合从连衡，以攻伐为贤”，于是承袭孔子的崇古精神，将目光投向古代圣王，在古史中寻觅宣扬其学说的论据。因此，司马迁称“孟轲乃述唐、虞、三代之德”。而“唐、虞、三代”圣王成为孟子王道、仁政理论的实践主体，孟子也借此构建了由历代圣王组成的圣王谱系。

一、孟子圣王谱系的构建

顾颉刚曾指出，《孟子》中记载的古史，如尧舜禅让之事，相较于《论语》更为详细精密，且常常将不同传说、神话中的人物集合在一起记述[1]。因此，顾颉刚认为孟子是为宣扬其学说而创作圣王故事，并构建了以圣王谱系为主导的古史系统，“尧、舜、文王的历史就成了他的王道主义下的历史”[2]。然而，顾氏之说历来遭到学界质疑。王国维指责顾氏“疑古之过，乃并尧舜禹之人物而亦疑之，其于怀疑之态度及批评之精神不无可取，然惜于古史材料未尝为充分之处理也”[3]。徐旭生认为：“传说日久，附加的理想成分越多，可是它本身却是当日实在经过的事件，并不是某些人臆想的结果……无论如何，很古时代的传说总有它历史方面的质素、核心，并不是向壁虚造的。”[4]如今，学者也依据考古发现的新成果，重新探讨尧、舜人物及相关史事的真伪。例如，李学勤认为，上博简《容成氏》、西周青铜器遂公盨的出土，使“古史传说在这里得到一定程度的证实”。他又通过对山西襄汾陶寺遗址的分析，认为此地或许就是文献中的“尧都平阳”，“看来说传说中尧、舜的时代文明业已初步建立，是妥当的”[5]。

然而需要承认的是，孟子对历史的阐述往往带有明显的个人色彩，他所关注的并非历史叙事本身的真实性，而在于该叙事能否昭示儒家的人文关怀，以及能否揭示贯穿历史发展的超验性价值，并引导人们自觉成为这一价值的继承者与践行者。对此，李景林指出：“孟子对孔门圣道传承观念及其谱系的系统化表述，绝不仅仅是一种客观理论性的论述，更应理解为是一种精神传统的承接与担当。”[6]正因如此，孟子对史事的演绎较之孔子更为立体而丰满，从而更深入地阐释了尧、舜、禹、汤等人所具备的德性，这一点在《孟子》文本中得到了充分的体现。

更值得注意的是，在孟子的诠释下，“圣”的特质相较于孔子的诠释，更为具象且独具特色。不仅尧、舜等诸王堪称圣，孔子更是“集大成”的“圣之时者”。像伊尹、柳下惠、伯夷、叔齐等人，也堪称得圣之一体，分别被称为“圣之任者”“圣之和者”“圣之清者”等。这是因为孟子治学立足于心性，所以能够回应何以成圣的问题，诚如杨海文所说：“用普遍平等性夯实人文意向性的成圣之思，促使人文意向性之因，结出了普遍平等性之果。”[7]在孟子看来，圣不再是遥远得让凡人难以企及的存在，而是可学、可效法的对象。也正因如此，孟子对历代圣王进行了比孔子更为细致、具体的梳理。据杨伯峻统计，《孟子》中提及尧共58次，提及舜共97次，二人是历代圣王中被提及次数最多的；提及禹共30次，提及汤共34次，提及文王（另有以“文”指代者1处，“西伯”指代者5处）共41次，提及武王（以“武”指代者1处）15次[8]。透过孟子追述圣王的文辞可以发现，他不再局限于用简单而抽象的形容词称颂圣王，而是多通过历史叙事对圣王进行更具个人特点的描述。例如，论及尧时，着重强调他身为帝王的公心，称赞他选贤任能；论及舜时，着重强调他德性完备，推崇他将孝行推及众人，恩泽遍及天下，而尧舜之道也成为孟子政治学说的最高境界；述及尧舜之后的圣王时，论及禹则着重强调他治水的功绩；论及汤时，要么称赞他以伊尹为师，要么将他与武王并称，称赞他们吊民伐罪之举；论及文王则着重强调他保民养老的德行。值得注意的是，在孟子的追述中，诸位圣王虽各具特色，但“先圣后圣，其揆一也”，即先代的圣人和后世的圣人，他们所遵循的准则是一样的。孟子常常将圣王之德融入历史叙事中进行阐释，并有意在历史发展中发掘出能够贯穿古今的统一价值观念，即圣王之道统传承。由此，孟子构建了基于历史叙事的圣王系统，形成了世代相承的圣王谱系，并在《孟子·滕文公下》的“公都子问好辩章”中总结出“一治一乱”的历史发展规律。

《孟子·滕文公下》记载：“天下之生久矣，一治一乱。”赵岐注释道：“天下之生，生民以来也。迭有乱治，非一世也。”[9]247这表明乱与治相互对抗的发展规律贯穿于整个历史进程。在孟子看来，有洚水之乱，则有尧、舜使禹治水；暴君代作，则有武王、周公吊民伐罪之征；世衰道微，邪说暴行有作，则有孔子作《春秋》；圣王不作，诸侯放恣，处士横议，孟子便自觉肩负起尧舜传至孔子的道统精神与之对抗。对此，魏衍华认为：“孟子‘天下之生久矣，一治一乱’一语，从字面上理解阐释的似乎是中国历史循环发展的规律问题。从根本上说此章彰显的是孟子的内心世界，蕴含的是他对天下问题、古今问题和社会发展动力问题的认识。”[10]由此可见，孟子在这一章中不仅揭示了圣王之道的传承蕴含于历史发展之中，还赋予自身挑战乱世的神圣历史使命。所以，孟子才会发出“当今之世，舍我其谁也”（《孟子·公孙丑下》）的感叹。

同时，在孟子的诠释下，不同时代的道统承担者都要应对属于自己时代黑暗面的挑战。尧、舜时期，最大的挑战莫过于天灾。除《孟子·滕文公下》中所说“当尧之时，水逆行，泛滥于中国”外，在《孟子·滕文公上》中也有记载：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下。草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人。兽蹄鸟迹之道，交于中国。”在儒家看来，尧舜所处之世为“大同”，当时“天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子”（《礼记·礼运》）。冯天瑜认为：“‘大同’是对氏族制的一种概括，虽涂抹上理想化的玫瑰色，却大体反映了前文明时代公有制、原始民主制的基本状貌。”[11]在这样的社会背景下，本就缺乏产生像桀、纣那样“独夫”的条件。况且“尧舜，性之也”，他们的德行天然完备，真正做到了“不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害；此其人之勤劳必千万于天下之人”[12]6。所以，此时对人类社会威胁最大的，莫过于非人力所能引发的天灾以及原始时代恶劣的自然条件。因此，像尧、舜这样的圣王首要的职责，便是开展对自然的治理，使其更适宜人类生存。

“尧、舜既没，圣人之道衰”。此时，人类告别了蒙昧质朴的原始时代，社会从“大同”转入“小康”，“大人世及”的王朝制度逐步确立，私有财产意识也逐渐深入人心。于是，“谋用是作，而兵由此起”。此时，为祸最甚者，便由天灾转为人祸，其中最为严重的人祸莫过于手握大权的君主。正如黄宗羲所言：“后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。”[12]7这深刻批判了尧舜禹之后那些将天下视为私产的君主。既以天下为私产，君主便认为“天下之财皆其财，多用些亦不妨；天下民皆其民，多虐用些亦则得忍受”[13]，由此便出现了像桀、纣这样的暴君之祸。在孟子看来，有桀、纣之乱世，则必有汤、武吊民伐罪之正义。“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众人也。”（《孟子·离娄上》）郭齐勇指出：“君有过错，臣可规劝，规劝多次不听则可推翻他。残暴的君主是独夫民贼，人民可以起来诛杀他。此即传统政治上的革命论。”①这种革命因“顺乎天而应乎人”而天然具有正义属性，其外在体现为汤武的事功，内在则反映了汤武对道统谱系的继承。

及至春秋战国，乱象从“暴君代作”的权力中心几乎蔓延至整个社会。正如孟子所言：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。”“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。”社会矛盾的变化相应地引发了道统继承者身份的转变。春秋以前，解决时代乱象的道统秉持者与继承者皆为有德之君；而春秋以降，道统则由以孔子和孟子为代表的有德之士继承并担当。可以说，孟子的圣王谱系在他追述汤、武时已趋于完备。当孟子述及春秋以降的情况时，谱系发生了转型，“圣王”让位于“圣人”。质言之，春秋以前的道统谱系以圣王为主导，已然形成一个圣王谱系；而春秋以降，圣王谱系逐渐向圣人谱系转型，谱系中道统的传承以“德”为核心，“位”可剥离于道统传承之外。然而，这种转型并不意味着孟子不再期望“德”“位”合一的圣王出现。在孟子看来，“尧舜，性者也；汤武，反之也”。像汤、武这样的君主，也是在后天的德性养成中成就圣王之位的，如汤“学焉而后臣之”，以此对待伊尹。所以，后世之君也有“德”“位”一体的可能。因此，孟子自称“我非尧舜之道，不敢以陈于王前”，他奔走于诸侯之间，常以古圣王之事勉励君主推行仁政、施行王道。可见，孟子仍以圣王治世为其终极政治理想。

二、明明在下，赫赫在上：孟子对“群圣”之划分

孟子尊奉古圣之大义，与孔子可谓一脉相承。《孟子》成书亦被视作“大贤拟圣而作”，其体例多有仿效《论语》之处，例如《论语》末章记述尧至周的道统传承，《孟子·尽心下》末章亦载有孟子所述之“道统之传”：

由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。

此章文字亦常被视为后世韩愈、朱熹道统说之雏形，朱熹解此章云：

此言，虽若不敢自谓已得其传，而忧后世遂失其传，然乃所以自见其有不得辞者，而又以见夫天理民彝不可泯灭，百世之下，必将有神会而心得之者耳。故于篇终，历序群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也，其指深哉！[14]352-353

那么孟子所言“然而无有乎尔，则亦无有乎尔”，当属“叹而不怨之辞也”[9]577。而其“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”一语，已充分彰显其承继先圣道统之志向。然而值得注意的是，本章中孟子虽“历序群圣之统”，却有意将“群圣”区分为“见而知之”者与“闻而知之”者。历代为《孟子》作注疏的学者，亦有察觉此二者差异者。赵岐注曰：

见而知之，谓辅佐也。通于大贤次圣者，亦得与在其间。亲见圣人之道而佐行之，言易也。闻而知之者，圣人相去卓远，数百岁之间变故众多，逾闻前圣所行，追而遵之，以致其道，言难也。[9]575

赵岐一方面从职能差异的角度对“见而知之”者与“闻而知之”者进行了区分，他说“见而知之，谓辅佐也”。像皋陶、伊尹、莱朱、太公望、散宜生都是古史记载的名臣，禹的身份比较特殊，在成为天子之前，他曾担任尧舜的臣子，与皋陶等人是同僚，所以和这些古代名臣一同被列为“见而知之”者。另一方面，赵岐又依据时间跨度对二者作出区分，“见而知之”者去圣不远，故得以“亲见圣人之道而佐行之”；然而一旦“圣人相去卓远”，比如从尧舜到汤、从汤到文王、从文王到孔子，后人就只能“闻而知之”了。这种年代间隔的差异也使得对道统的继承存在难易之分。焦循、孙奭基本也沿袭了赵岐的诠释路径：

言自尧、舜二帝至于商汤，其年数有五百余载矣，如禹、皋陶为尧、舜之臣，则亲见而知尧、舜圣人之大道而佐行之也……如孔子之去文王世，则相去亦有数百岁之远，则但闻其文王之道而遵之者也。[9]576

然而，此说却无法回应针对孟子道统谱系的一项质疑，即孟子提及“见而知之”者时，为何列举太公望、散宜生，却未提及武王、周公。孟子对武王、周公的德行和功绩并非轻视，那为何不说他们对于文王而言，属于“见而知之”者呢？焦循说：“在文王时举一太公望、散宜生，则虢叔、泰颠、闳夭、召公、毕公、荣公等括之矣。非谓见知者仅此一二人也。”[15]不过，他也并未认为武王、周公能用太公望、散宜生涵盖表述。为解释这一问题，杨海文参引袁俊翁的观点：

盖亦以父文王而子周公，父统子业，故不及。此章维历叙群圣前后道统相承。文王、周公父子一家，此孟子宁舍武王、周公而举太公望、散宜生也。不然，以武王、周公之盛德，岂不及于太公望、散宜生哉？要之，当时立言，意各有在。试举泛指之辞言之，凡同时之知道者殆皆在列，虽不言犹言也。①

提出：“这一辨析较好地解答了《孟子》末章为何省略武王、周公的问题。更重要的是，《孟子》末章不是孤立的篇章，而是与孟子思想体系唇齿相依、互相印证。所以，从儒家思想史的宏大叙事看，《孟子》末章的两大省略从未激起轩然大波。”[16]此说与朱熹《四书或问》中之语亦有相合处：

禹、皋陶之徒，本皆名世之士，伊尹、太公又汤、文之师，非必见其君而后知之也。至于汤、文、孔子，又或生知之圣，亦非必闻前圣之道而后得之也。此而曰“见而知之，闻而知之”者，盖以同时言之，则斯道之统，臣当以君为主；以异世言之，则斯道之传，后圣当以前圣为师，学者不以辞害意焉可也。[17]

朱熹同样认为“见而知之”“闻而知之”均为泛指，所以理解此章不应拘泥于字句，而应观其大旨，也就是孟子历数先圣并以他们为师，且将传承道统的重任担于自身的精神。上述诸多观点固然多有可采信之处，然而往往受材料限制，仅局限于《孟子》文本本身。所幸的是，随着与孟子关系密切的简、帛文献《五行》先后出土，对于“见而知之”“闻而知之”的解读，学界发掘出与古注颇为不同的新阐释。《五行》论述“见”“闻”时提出：

智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。

圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。[18]78-79

“见”需要目力之明，才能察知贤人的善行，并通过对所见贤人善行的总结与内化，最终导向“智”。如果仅凭目力观得贤人之行，知其然却不知其所以然，那么“见贤人而不知其有德也，谓之不智”。相对应地，“闻”需凭借耳力之聪，去感知更为抽象的“君子道”，以导向“圣”。这一过程更需要闻道主体对所闻之道的深刻理解，否则就是“闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣”。对于从“闻”“见”到“知之”这一转化过程的比较，一方面可以从《五行》关于“圣”与“智”的论述中窥见一斑。《五行》篇提出：

见而知之，智也。闻而知之，圣也。明明，智也。赫赫，圣也。“明明在下，赫赫在上”，此之谓也。[18]79

郭沂认为《五行》中的“智”有广狭二义：“其狭义为五行之一，其广义兼指仁、智、圣。”[19]151不过，他对本章中的“智”也指出：“单独言智，人道也，故下引‘明明在下’之诗喻之……圣，天道也，故下引‘赫赫在上’之诗喻之。”[19]181尽管《五行》“是以‘圣智’为主线贯穿全篇的”[20]，但如果单独说“智”，往往未经“形于内”的转化，便没有道德意涵，即“智形内谓之德之行，不形于内谓之行”。该篇中仁、义、礼、智“四行和谓之善”，需要“圣”发挥核心枢纽的内化作用，来完成由善行向德性的转化，即“德之行五，和谓之德”“善，人道也；德，天道也”。郭齐勇认为：“仁、义、礼、智、圣的和合，是形上之天道；仁、义、礼、智的和合，是形下之人道。前者‘诚于中’，后者‘形于外’。前者是与天道相连的道德心性，属超越层面；后者是与社会礼俗相连的道德实践层面。”[21]。简而言之，圣者能够通过对抽象、超验的天道的闻知，省察仁、义、礼、智的善行，并发明其中达于天道者。故《五行》又说：“闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。”梁涛认为，闻知天道应当是“使内在的君子之道形上化、普遍化，使其由一己的道德潜质上升为世界的普遍意义”[22]。“圣”就在这一过程中被赋予魅力，成为“赫赫在上”、具有超验价值的道德人格。

另一方面，在《五行》篇里，“见知”的对象是具体可感的贤人，人们通过形下的道德实践能够察觉他们；而“闻知”的对象是天道或君子道，相较于道德实践更偏向形上，具有超验性和普遍性。由于道的超验性和普遍性，君子闻道与达道超越了时间的限制，所以《五行》说：“君子之为德也，有与始，无与终也。”《五行》对贤人的定义：“胥儢儢达诸君子道，谓之贤。”郭沂考证“儢儢”为：“不勉强貌。此处言学道之人不费力而可达到目的。”[19]199贤人的善行虽不勉强，但终究是亦步亦趋地遵循君子之道，并且这种“善”需要通过外在事功来显现，因此往往受外部客观条件的制约，在时间和空间上具有特定性和局限性，不如君子道具有普适性。陈来认为，《五行》中的君子“应该是比贤人更高、更完满的概念。因为君子是五行形自于内，是理想的人格；贤人则是我们在实际上常常可以看到的”[23]，这与郭齐勇所说的“超越层面”“道德实践层面”有相通之处。因为君子知晓天道，其超验性自然彰显，后来的贤人看到君子的行迹而承继其道统，虽亦在躬行仁义，却终不如君子内外通达而超验，此亦是“见知”者不如“闻知”者之处。

由此可以说，《五行》中“闻而知之”“见而知之”并非泛指，而是具有特定含义，并且“闻而知之”者当高于“见而知之”者甚至成为后者仿效的对象。那么，我们可以合理推断，与《五行》关系密切的孟子，在“历序群圣之统”时，对“闻而知之”“见而知之”作出区分，应当有特殊的考量。何益鑫认为：“严格来说，孟子‘见而知之’与‘闻而知之’的说法，只有从客观的时代条件的角度理解才能成立；以之区分贤人与圣人，至少是不完满的。但孟子又似乎有意想要表现两者的规范性含义。或许正是由于这个原因，商周之际孟子除了文王之外，就只举了太公望、散宜生，而没有举比这两位显然更为重要的武王和周公。因为前者作为贤人的定位是很清楚的，而后者的出现将会破坏这一论述的内在规则。”[24]简而言之，孟子提出“闻而知之”“见而知之”，除了考虑客观层面的时间跨度，也有意对圣王或承继道统者进行层次划分。

三、崇舜：孟子圣王谱系之特性

如前文所述，孟子在“历序群圣之统”时有意进行层次划分。既然孟子所说的“群圣”有高下之分，那么“群圣”中应当至少有一人是“群圣”的最高标准。古代注解《孟子》的学者中，有人认为这个标准是孔子，这大概是因为在《孟子·公孙丑上》一篇中，孟子引述了子贡、有若、宰我的话：

自生民以来，未有夫子也。（子贡语）

自生民以来，未有盛于孔子也。（有若语）

以予观于夫子，贤于尧、舜远矣。（宰我语）

孟子又以“自有生民以来，未有孔子也”回答公孙丑的提问。赵岐注释道：“以孔子但为圣，不王天下，而能制作素王之道，故美之。如使当尧、舜之处，贤之远矣。”[9]117这表明赵岐认为，孔子虽生不逢时，未能称王，但已成就了作为文化典范的“素王之道”，假使其得位，功业将远胜尧、舜。程颐则从“事功”角度出发，认为孔子创制礼乐典章、垂范万世，其贡献实非尧、舜所能比拟，因而指出：“语圣则不异，事功则有异。夫子贤于尧、舜，语事功也。盖尧、舜治天下，夫子又推其道以垂教万世。尧舜之道，非得孔子，则后世亦何所据哉？”[14]218。然而，杨海文参考袁俊翁的观点，认为《孟子》末章消解了尧、舜与孔子之间的这一种紧张[16]。简而言之，孟子推尊孔子与推尊尧、舜并非对立关系。孔子在修明德性、承继道统方面，与尧、舜同属“闻而知之者”，处于相同的精神层次。参照《孟子·离娄下》中关于禹、稷、颜回的论述：“禹、稷、颜回同道……禹、稷、颜子易地则皆然。”可见孔子与尧、舜亦可视为“易地则皆然”的“同道”者。然而，尽管孔子是后世儒家学者毕生效法的楷模，终究有德而无位，因此虽然位列道统、身为“闻而知之者”，却无法真正进入孟子所构建的上古及三代圣王的政治谱系之中。

孟子所构建的圣王谱系中提及的圣王，严格来说只有尧、舜、禹、汤、文、武六人。然而，孟子对这六位圣王的推崇程度并不完全相同。如前文所述，孟子将禹定位为“见而知之”者，显然低于作为“闻而知之”者的尧、舜、汤和文王。这种差异不仅体现在对道的察知方式上，在道统传承过程中，以禹为代表的“见而知之”者，与以尧、舜等为代表的“闻而知之”者之间，还存在着“创业”与“垂统”的区别。李景林援引“君子创业垂统，为可继也”（《孟子·梁惠王下》）之语，对《孟子》末章进行阐释，提出：“此所列‘闻而知之’的圣人，大体上都是一种新时代或文明新局面的开创者；而‘见而知之’的贤人或智者，则大体上是一种既成事业的继承者。”并以儒家“述”与“作”的观念加以参照[25]。《礼记·乐记》有言：“知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述；作者之谓圣，述者之谓明。明圣者，述作之谓也。”其中“知礼乐之情”的“作”与“识礼乐之文”的“述”，恰好可与《五行》《孟子》中的“闻而知之”“见而知之”相对应。盖因“闻而知之”者具备“圣智”，往往能够体悟道的超验性精神，不为形而下的礼仪制度所限，因而能直接把握礼乐的价值内核，并创制出合乎当世的礼乐文化；而“见而知之”者缺乏对抽象精神的深刻体悟能力，只能通过对具象的、形而下的礼仪制度与贤人德行的观察，完成传承道统的历史使命。道统的传承实际上是在“闻而知之”者与“见而知之”者的交替与合作中完成的。但“见而知之”者终因其滞于形器，虽有“垂统”之功，却不如“闻而知之”者能有所“创业”，故尤为孟子所推尊。

这种推尊，一方面体现在诸圣王在《孟子》中出现的频次上——依据前文所引杨伯峻的统计，可见孟子提及舜的次数明显多于其他圣王。另一方面，也反映在文本内容之中：孟子言及禹时，多赞其为舜之臣时治水之功；偶有追述其作为圣王的事迹，也仅限于回应万章“人有言：‘至于禹而德衰，不传于贤而传于子。’有诸”（《孟子·万章上》）之问。尽管孟子亦有“匹夫而有天下者，德必若舜禹”（《孟子·万章上》）之语以称颂禹之德，但终究因其将禹定位为“见而知之”者，地位仍稍逊于尧、舜等“闻而知之”的圣王；言及汤、文王、武王，则多称道其政德，如“以大事小”“善养老”“汤武革命”等，却鲜见深入论述，形象塑造相对单薄；至于尧，孟子固然盛赞其德性与善行，但常与舜并称，如“尧舜之道”，或仅作为叙述舜事迹时的背景人物，其个体形象因而不如舜鲜明丰满。在《孟子》中，舜是唯一一个既受到高度抽象的德性赞誉，又被赋予大量具体伦理叙事的圣王形象。孟子不仅以“尧舜，性之也”等概括性判断推尊其德性，更通过舜作为人子、人兄的具体行为，对其形象进行了细致刻画。围绕舜的不告而娶、事亲尽孝、对待象与瞽瞍的态度等问题，孟子反复加以阐释，突出舜在极端伦理困境中的道德抉择，从而塑造其“至孝”“仁兄”的典范形象。这些论述多以孟子答弟子问的形式出现，大致可分为两类。

第一类是围绕舜相关传说的辨析。舜的事迹在先秦已广泛流传，但因情节复杂，极易引发争议，甚至成为“非舜”论调的依据。即便在孟子弟子中，万章、咸丘蒙等人也对舜的某些行为心存疑惑。针对这些质疑，孟子并非简单为舜辩护，而是深入分析其行为动机与伦理意义，强调舜之所以不告而娶、善待象与瞽瞍，并非违背伦常，而恰恰是对“孝”“悌”等根本德性的最高实践。通过重新诠释传说，孟子夺回了对舜事迹的解释权，从而重建其无可置疑的圣王形象。

第二类是通过假设性情境展开的伦理讨论。例如，桃应设想“舜为天子而父杀人”的极端情形，追问舜在政治责任与伦常义务之间应如何抉择。孟子以“窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下”作答，明确表明伦常德性相对于政治德性具有优先性。即使身为天子，一旦父子之伦受到威胁，也应舍弃天下而保全亲亲之道。这一回答集中体现了孟子对“孝”的高度提升。正如学者所指出，孟子思想中存在由一般意义上的“孝”向“大孝”的转变：对父母的爱超越了对妻子、子女乃至君主的爱，成为一切自然之爱和政治之爱的根基。以孝悌为核心的伦常德性由此统摄政治德性，构成王道政治的伦理内核。一旦伦常与政治发生冲突，唯有优先维护伦常，政治德性才能成立，否则王道将失去其道德基础而流于空洞。舜的形象，正是在这一理论框架中，被孟子塑造成伦常德性与王道政治高度统一的典范。

这种对政治与德性关系的阐释固然是孟子的创见，然而儒家的思想阐释往往依托于历史叙事，具体寓于对舜传说故事的描述之中。刘奎、陈晓霞认为，舜的德性政治既体现在“无为”，也强调了“有为”的一面[27]。“无为”体现在舜为君时能够修养德性、以身作则，也就是“对自身的教化”。史书记载：“舜耕历山，历山之人皆让畔；渔雷泽，雷泽上人皆让居；陶河滨，河滨器皆不苦窳。一年而所居成聚，二年成邑，三年成都。”（《史记·五帝本纪》）当时，舜尚未即位，所以他在历山、雷泽、河滨感化百姓，并非通过政教手段劝化，而是凭借其赫赫德性，使百姓自觉主动地效仿舜的善行、遵循其道。因此，孔子称赞舜：“无为而治者，其舜也与？”（《论语·卫灵公》）“有为”则体现在舜即位后通过礼乐政教来规范社会秩序。《礼记·乐记》记载：“昔者舜作五弦之琴以歌《南风》，夔始制乐以赏诸侯。故天子之为乐也，以赏诸侯之有德者也。”这表明舜通过礼乐对治下的臣民进行教化和正向引导。司马迁对舜“天下明德皆自虞帝始”（《史记·五帝本纪》）的评价，反映了儒家对德性政治的期许。这种德性政治需要实现对自身和他人两个维度的教化，只是在孟子的叙述中，往往更侧重于对自身的教化，即“无为”的一面。

这种侧重源于孟子政治观念中情感道德与政治的贯通性。在孟子看来，政治的良性运行是道德推扩的自然结果，正如“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）所表达的那样。德性政治的实现则是基于政治主体的道德实践。相较于通过外部政令、刑罚对人的负面行为进行约束和规范，维持社会稳定运行更需要发掘和引导社会成员的德性与善心，而德性中最基本且最普遍的就是“大孝”。徐复观认为，孟子将“孝”扩展为德性的最高表现，有以“孝”贯通德性全体的趋向[28]。在孟子的阐释下，舜的“大孝”贯通了他在私人领域所具备的伦常德性。通过将这种德性推扩至公共领域，舜把家庭伦理转化为公共伦理，并在他登上天子之位后以德性政治的方式付诸实践。在孟子的历史叙事中，舜成为德性政治的实际创立者和践行者，也是德性政治的理想圣王范式。因此，对舜形象的刻画和演绎成为孟子阐述德性政治学说、实现其王道政治理想的有力历史依据。舜也成为孟子所构建的圣王谱系中刻画最为深刻、最为推崇的对象，是德性政治主体的最高典范。

四、结语

孟子通过探寻历史发展中超验性精神的传承，构建了一个以尧舜为首并传承至自身的道统谱系。该谱系反映了孟子对“德”“位”合一之圣王的期待。尽管基于春秋战国时期“德”“位”分离的现实，谱系传承者从圣王转变为圣人，但这并未改变孟子圣王治世的终极政治理想。通过对历代圣者进行层次划分，孟子明确了道统传承者不同的历史责任。创制并践行德性政治的舜，成为孟子以孝为统领的德性政治视域下的理想圣王范式。因此，对舜形象的刻画与演绎，成为孟子阐述德性政治学说、实现其王道政治理想的有力历史依据。所以才有“孟子道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》）的说法。简而言之，以孟子圣王谱系的构建为切入点，通过深入挖掘和分析孟子王道、仁政理论实践主体的圣王形象，有助于推动对孟子德性政治的理解。

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[28]徐复观.中国思想史论集[M].上海:上海书店出版社,2004:133.
注释
(1)参见郭齐勇所撰《孟子与儒家的正义论》，该文被收录于《2006年儒学全球论坛暨孟子思想的当代价值国际学术研讨会论文集》。
(1)袁俊翁在《四书疑节》卷八中提出：“孟子尝曰‘乃所愿，则学孔子也’，及于性善、孝弟之论，乃皆专举尧、舜，何耶？”释曰：“若以圣人之道言之，则孔子之道即尧舜之道，尧舜之道即孔子之道。仲尼祖述尧、舜，其道岂有二哉？谓予不信，请质《孟子》篇末尧、舜、汤、文、孔子见知、闻知之论，斯得之矣。”（袁俊翁：《四书疑节》，《景印文渊阁四库全书》第203册，台湾商务印书馆，1986年，第835页上栏）