宝典重光：倾听孔门师徒的对话

——《孔子家语》导读

作者：宋立林

来源：《齐鲁文化与中华文明学术公开课（第四辑）》第五讲，2025年5月

编者按：

齐鲁文化与中华文明学术公开课共十五讲，由杨朝明、吕文明、程奇立(丁鼎)、李尚信、王承略、王加华、仝晰纲、梁宗华、宋立林、张磊、刘爱敏等校内外专家接力讲授。本篇文章来源于宋立林教授的第五讲内容，题目为宝典重光：倾听孔门师徒的对话——《孔子家语》导读。在本篇文章中，宋立林教授对《孔子家语》的基本面貌、成书经过、真伪之辨、重要价值等方面进行详细的介绍。而通过宋立林教授对《孔子家语》的系统梳理，我们充分地了解到这部经典的真实面貌与蕴含的巨大价值。

引子

今天我们讲《孔子家语》。这部典籍对不少人来讲有些陌生，但实际上，其中所记载的孔子及弟子、时人的诸多思想观念通过各种形式影响着后世。我们经常提及的一些经典的语录就出自其中。

“明镜所以察形，往古者所以知今。”这句话大家也不陌生吧？是否你又马上联想到李世民的话：“以铜为镜，可以正衣冠；以史为镜，可以知兴替；以人为镜，可以明得失”。可以说，李世民的这句箴言，其思想源头或者说雏形就是在《孔子家语·观周篇》。这里体现的就是历史观。其反映的是中国人对历史的一种认知：我们为什么要了解历史？了解历史的目的是什么？就是要总结历史经验，吸取历史教训。类似“资治通鉴”“鉴古知今”这样的历史观念，可以说在孔子这里就反映出来了。

我们在学习中国近代史的时候，知道晚清的顽固派、大学士倭仁曾主张“忠信以为甲胄，礼义以为干橹”。这句话其实出自《孔子家语·儒行》（《礼记》当中也有这一篇）：“儒有不宝金玉，而忠信以为宝；不祈土地，而仁义以为土地；不求多积，多文以为富。见利不亏其义，见死不更其守。可杀而不可辱。儒有忠信以为甲胄，礼义以为干橹；载仁而行，抱义而处，虽有暴政，不更其所。其自立有如此者。”大家读到这段话，可能还会联想到林则徐的名联：“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之。”这应该也是受《儒行》的影响。其实，《儒行》在宋代也非常受到皇帝和士大夫的重视。近代以来，章太炎、熊十力等都对《儒行》做了高度评价。为什么？那个时候就需要唤醒国人的气节。我刚才讲“以道抗势”。靠什么抗？就是一种内在的节操。

“夫君者，舟也；庶人者，水也。水所以载舟，亦所以覆舟”这句话，大家是否感到非常熟悉？我想大家在原来的中学《历史》课本上都学过唐太宗李世民说的“君，舟也；民，水也。水能载舟，亦能覆舟”，但其实它并不是李世民的发明，而是引用。有人说这句话出自《荀子》，因为这句话在《荀子·哀公》中有记载。我们知道《荀子》的后五篇如《宥坐》《哀公》，其中记载了孔子与弟子或诸侯的对话，目的是通过孔子的言行佐证荀子的思想。这不能算作荀子的思想。所以荀子也不是这句话的发明人，也是引用。它的源头其实就是《孔子家语·五仪解》中孔子对鲁哀公说的一番话，所以它既不是李世民的原创，也不是荀子的原创，而是来自孔子对君民关系的经典比喻。这可能会在某种程度上颠覆大家的认识。

“良药苦口利于病，忠言逆耳利于行”，可能我们小时候就知道的这句话，实际也是孔子的言论。在《孔子家语·六本篇》当中有这样一段话：“良药苦于口而利于病，忠言逆耳而利于行。汤、武以谔谔而昌，桀、纣以唯唯而亡。君无争臣，父无争子，兄无争弟，士无争友，无其过者，未之有也。”孔子强调的是听取他人意见与兴衰成败的关系。“汤武以谔谔而昌，桀纣以唯唯而亡”，这也是通过反思历史经验而概括出来的为政之道。“君无争臣，父无争子，兄无争弟，士无争友，无其过者，未之有也。”所以，先秦儒家不主张士人、臣子绝对服从权威，而是强调要有“以道抗势”的精神。反过来，也希望君主及其他在上位者能够善于听取他人的意见和建议，不能刚愎自用。《正论解》还有“防怨，犹防水也，大决所犯，伤人必多”的话，不是与“防民之口，甚于防川”的格言非常相似吗？“水至清则无鱼,人至察则无徒。”这句话大家也不陌生吧?儒家一方面讲智——“智者知人”，但另一方面又强调人际关系中，包括君臣关系和同事关系等，不能过分明察秋毫。所以在《孔子家语·入官》这一篇，子张向孔子请教怎么选拔人？孔子就告诫他“人至察则无徒”，你过分地计较下属的缺点，就没办法团结人。其实，其他方面的人际关系同样如此。人无完人，要懂得去包容对方的缺点，尤其是非致命的、原则性的小节问题还是应该包容的。正如《论语·子张》中子夏所谓“大德不逾闲，小德出入可也”。“与人交，推其长者，违其短者，故能久也。”这句也出自《致思》，也是一种交友之道:你和别人交往，别人的长处，你要赞美、推扬他，这叫“推其长”；别人的短处，要为之隐讳，不要揭露，这叫“违其短”。朋友与朋友之间，同事与同事之间的关系才能长久。因为要顾及人性的方面，比如说尊严的需求等等。“狎甚则相简，庄甚则不亲。”也是《孔子家语》的金句，记载在《好生篇》。我们知道孔子因一句“唯女子与小人为难养也”的话备受诟病，但其实关键的是这句话还有下半句，叫“近之则不逊，远之则怨”。说的都是人与人之间的距离感，要懂得中道，过于“狎”“近之”，与过于“庄”“远之”都不行，即“是故君子之狎足以交欢，其庄足以成礼”。人与人之间，平时可以开个玩笑，不能拒人于千里之外，要有生活那种从容放松的气息，但同时还要懂得在一些正式的场合要保持庄重，这是正确处理各种人际关系非常重要的原则。

“仁者爱人，智者知人”。读过《论语》的想必都非常熟悉。那么“仁者爱人”四字连用出自哪里呢？大家一般都认为出自《孟子·离娄下》。孟子说：“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之。敬人者，人恒敬之。”而它的源头是在《论语》当中。《论语·颜渊》载：“樊迟问仁，子曰:‘爱人’。”但是“仁者爱人”的表述实际上在《孔子家语》中也有体现。《三恕篇》言：“智者使人知已，仁者使人爱己。……智者知人，仁者爱人。……智者自知，仁者自爱。”“爱人者，人则爱之；恶人者，人则恶之”，出自《贤君篇》。与《孟子》说的“爱人者，人恒爱之”意思一样。“与善人居，如入芝兰之室，久而不闻其香，即与之化矣；与不善人居，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭，亦与之化矣”，出自《六本篇》，这样的意思我们也经常用到。

“可以与人终日不倦者，其唯学焉。”我不知大家对这两句熟悉不熟悉。这里突出的是儒家的“好学”精神，这样一种精神不光在《论语》中有体现，在《孔子家语》中也有众多表述。这两句就是《致思篇》记载的孔子对儿子孔鲤的教诲之言。“言之无文，行之不远。”这句话也常常被我们引用来说明文采的重要性。其实，它就出自《孔子家语》第41篇《正论解》。《困誓》的“君不困不成王，烈士不困行不彰”，是在对历史经验的总结基础上的一种人生观。人都要经历一番困顿，才能真正地成长。同样出自《困誓》的“不观于高崖，何以知颠坠之患；不临深泉，何以知没溺之患；不观于巨海，何以知风波之患”，毫无疑问也是一种人生经验基础上总结的人生智慧。

再举个例子，我们都听过“树欲静而风不止，子欲养而亲不待”这句话，其出处就在《孔子家语·致思篇》，是孔子在赴齐国途中邂逅的一位名叫丘吾子的“异人”所说。丘吾子在自述其“三失”时的一段话：“夫树欲静而风不停，子欲养而亲不待。往而不来者，年也；不可再见者，亲也。”只不过“止”在原文中作“停”。此不单是对时光流逝的感慨，同时更是因岁月流逝而无法尽孝的遗恨。我们知道，孔子也讲过类似的话：“父母之年不可不知也。一则以喜，一则以惧”(《论语·里仁》)。这句话看上去很平常，但很能感动人。跟大家汇报：这句话是触动我走上研习儒学之路非常重要的原因。为什么？这可能与家庭境遇相关，因为父母生我时年龄比较大，我是老来子。我读大学的时候，先父将近70岁了。所以我在曲阜读书时，读到这句话就一下子被触动了，觉得孔子说到我心坎里了，这就是我与儒学的机缘、相契。如果父母年轻，你就无法真切体会到“子欲养而亲不待”的那种紧迫感和焦虑感。

以上这些金句，这些中国人的人生哲学，实际上都是和《孔子家语》密切相关的。

一、《孔子家语》是一部什么书？

我们简单地来概括一下《孔子家语》。历史上其曾被称为《孔氏家语》《孔圣家语》，但这都不太规范。一般我们都称之为《孔子家语》，简称《家语》。这是一部记录孔子及孔门弟子思想言行的著作。今本分为十卷，共44篇，字数约5.7万字，比《论语》篇幅大得多。据《隋书·经籍志·经部》记载：“《孔子家语》二十一卷，王肃解。”综观《家语》44篇，其中12篇篇名有“解”字，如《大婚解》《儒行解》《七十二弟子解》等等，为全书四分之一强。《家语》篇名带有“解”字，我想恐怕出于王肃之手。唐大沛的《逸周书分编句释》则认为《逸周书》所谓“解”，乃是“章”“篇”之义，非“解说”的意思。他还说：“《家语》中称‘解’者十篇，盖仍古书之旧目也，与此同例。”可备一说。对于《家语》各篇“解”字，在《家语》王肃序中，我们可以得到一点线索。据王肃《孔子家语序》，王肃说：“斯皆圣人实事之论，而恐其将绝，故特为解，以贻好事之君子。”这与《隋书·经籍志》著录是一致的。

要想了解《孔子家语》，就要把它和另一本经典——《论语》放在一块学习阅读。我将二者称为“孔门文献双璧”。当然，和孔子有关的文献还有清代孙星衍辑录的《孔子集语》，但其价值显然没法与《论语》《家语》相比。所谓“双璧”，第一是说二者都是有关孔子和孔门的珍贵文献；第二是说二者皆为孔门弟子后学所整理。当然，二者之间的差异也很大。从字数上看,《论语》是不到1.6万字,《孔子家语》是5.7万字,《家语》大概是《论语》的三倍；从形式上看，我们经常把《论语》定位为语录体的文献。“子曰”占60%以上，所以它基本是一个语录体，其中的对话都非常简洁。真正能够带有故事情节的章节，比如像“季氏将伐颛臾”“四子侍坐”等章并不多见，而《孔子家语》里长篇大论的章节就很多；从内容上来讲,《论语》是精而简,《孔子家语》是繁而杂。《孔子家语》所涉及的故事非常驳杂。这样的不同，造成《孔子家语》和《论语》不同的命运。

业师杨朝明先生曾提出一个“孔子遗说”的概念。所谓“孔子遗说”，就是在先秦两汉文献中记录的“子曰”文本。但我觉得该概念还需要修订,遂强行凝练了一个概念：“孔子言行文献”。为什么要加个“行”字？过去我们觉得，孔子语录涉及孔子思想，是思想史研究的最重要的文本。但一定要记住的是，按照现代新儒家的说法，儒学是生命的学问，而生命的学问除了要用语言来表达它的观点、阐释它的思想之外,“行”的方面也值得重视。所以我曾经提出过这样一个概念，叫“生命诠释”。孔门弟子后学对孔子思想的诠释，不仅仅体现在文本上，而且体现在如何用生命践行孔子儒家的理念。比如说在孔子弟子当中，孔子最喜欢颜子，但颜回在《论语》中出现的频率与子路、子贡相比都差很多，更关键的是他没有著作。那么颜回凭什么能在儒家占据那么高的位置？就是因为颜子不是靠语言文字，而是靠生命彰显了、践行了孔子的思想。同样,《论语·乡党》篇偏重记载孔子的“行”，其价值也在于此。所以“行”从某种意义上来讲，并不亚于“言”，所以我把它称为“孔子言行文献”。

在春秋末年的文化巨人之中，留下文字记载最多的还要数孔子。即使我们不去认可孔子作《春秋》《易传》，仅仅《论语》一书的分量也要超出《老子》五千言两倍。更遑论留存在《孔子家语》《礼记》《大戴礼记》《孝经》《左传》《孟子》《荀子》《韩诗外传》《说苑》《孔丛子》和出土文献如马王堆帛书《易传》、郭店楚简和上博楚竹书之中的大量孔子言行文献了。可以说，在整个先秦时代，能够留下如此翔实丰富史料的思想家，孔子是唯一的。究其原因，孔子影响大是一方面，孔门本身的优良传统也是重要的一方面。我把这种孔门传统称为“尊文重史”。儒家在所有学派中是最具文化自觉的学派，最重视历史的记录。孔子的学生们对孔子，基本上充满了仰视，对老师的嘉言懿行，非常注意记录保存。

综览先秦两汉文献，我们发现，孔子弟子记录流传下来的“孔子言行文献”可以大体分为两类：“语录体”与“事语体”。

第一类“语录体”，即所记皆为孔子遗说，大多为语言片段，多数缺乏具体背景的交代，较少涉及“行”，语句短小，语言凝练，简明深刻，有语约义丰之效果，以《论语》、大小戴《礼记》等为代表。除了《论语》以外,孔子裔孙子思的著作中很有可能就有一部分专门记录了孔子的言论片段，如保存在今本《中庸》的第二章到第九章、上博竹书《从政》篇、今本《礼记》保留的子思著作中的《坊记》《表记》《缁衣》(包括郭店、上博简《缁衣》)等等。此外，其他典籍在叙事之后常常引述的孔子的评论之语应该属于此类，例如《左传》《公羊传》《穀梁传》等等都有类似例证,《孟子》《荀子》《韩诗外传》等书中也有一些例子。这正如春秋战国时期的人们经常引用《诗》《书》，借用经典，乃是以孔子言语裁断是非，评人论事。这些自然多出现在儒家著作中。

这一类“孔子遗说”属于对孔子言语的精选，是精中选精的结果，未必完全出于原始记录，应该属于孔子常常言及的典型话语，如孔安国所说是“正实而切事”(孔安国《孔子家语后序》)的文本。王充说：“周以八寸为尺，不知《论语》所独一尺之意。……以八寸为尺，纪之约省，怀持之便也。以其遗非经传文，纪识恐忘，故以但八寸尺，不二尺四寸也。”(《论衡·正说篇》)从王充的说法中，可以窥知这类记载的特征。

第二类则是成篇的论述，对话背景有一定的交代，故事情节较为完整，篇幅相对较长，这一类姑且可以称之为“事语体”。这一类材料以《孔子家语》最为集中，其他当然还有很多，如《礼记》《大戴礼记》《孔丛子》中的一些篇章，又如《孟子》《荀子》(《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《尧问》五篇)《庄子》《吕氏春秋》《说苑》中的一些章节，还有帛书《易传》《上海博物馆藏战国楚竹书》的一些篇章( 如《民之父母》《子羔》《鲁邦大旱》《中弓》《季庚子问孔子》《君子为礼》《弟子问》)，等等。

当然，这样的区分十分粗略，也未必能够准确反映现存“孔子言行文献”的实际，这样分类只是为了更好地概观孔子言行文献的文本特色。

清儒陈澧在《东塾读书记》提出，战国记言之体分为三种的看法：“其一，闻而记之，所记非一时之言，记之者非一人之笔，汇集成篇，非著书也，尤非作文也。《论语》是也。其一，传闻而记之，所记非一时之言，记之者则一人之笔，伸说引证而成篇，此著书也。《坊记》《表记》《缁衣》是也。其一，亦传闻而记之，记之者一人之笔，所记者一时之言，敷衍润色，骈偶用韵而成篇，此作文者也。《礼运》《儒行》《哀公问》《仲尼燕居》《孔子闲居》是也。”

近代学者蒋伯潜先生据此以为，此三种记言体，由简而繁，由质而文，时代先后，即可由此推知。进而指出，《论语》记录所闻所见，皆直录也，故章既简短，辞亦质朴。盖虑铺张润色，或致反失其真，记录忠实，理所当然。此最早的记言体也。他还说，就《论语》而言,《上论》为亲闻于孔子之言，《下论》已多传闻所得之孔子之言，但终为直录所闻，最简最质，记者非一人，所记之言非一时，当时各有所记，后虽加以论纂，不过汇录所记各条，编成若干篇而已。《坊记》《表记》《缁衣》等，其记传闻所得之孔子之言，原与《下论》同，但因增加伸说，故其辞已较《论语》为繁为文矣。至《仲尼燕居》《哀公问》等，则所记实仅《论语》之一章，而敷衍润色以成一篇，故其辞更繁而文更华。

这种以文辞繁简而论时代先后的观点，在近代以来学者讨论古籍文献成书时代先后时，十分常见，是为主流看法。但仔细分析可知，这一认识似是而非。

我们认为，这三种记言体，未必为纵向演进的关系，也可能为共时性并存关系。孔子与弟子之对话，绝非仅如《论语》之短章,《论语》之所以不同于《家语》《礼记》当与孔安国所谓“正实而切事”的选择有关。杨朝明师曾谓若称《论语》为“孔子语录”，则《家语》等可称为“孔子文选”，可谓且中要害。李零先生在讨论《论语》的编辑问题时，他将之与《毛主席语录》的做法进行了比较，认为《论语》与上博简《仲弓》或《礼》大小戴记等相关文献之间是后者从前者演义，还是前者从后者摘录，两种情况可能都存在，但很多是《论语》摘录了一些谈话或对话的繁杂记载。

其实，要搞清楚这一问题，近年来出土的大量简帛文献已经提供了诸多例证。在郭店简、上博简等简帛文献中，我们发现有不少内容与《论语》《孔子家语》相关，一方面可证《家语》等文献的真伪与可靠程度；另一方面则为我们进一步探讨《论语》成书及孔子遗说的记录、整理情况提供了直接证据。这些例子主要有郭店简《忠信之道》与《论语·卫灵公》，上博简《从政》与《论语·尧曰》《阳货》，上博简《君子为礼》与《论语·颜渊》，上博简《仲弓》与《论语·子路》。关于这几组文献的关系，学术界存在着很多不同的看法。虽然我们也承认，关于简文与《论语》的关系，存在着多种可能性。但是，经过反复思考，我们认为其中主要有几种情况。第一，如《忠信之道》，当是子张之儒对于孔子“忠信”思想的阐释之作，是对孔子思想的发挥，不能视为孔子语录。第二，如《仲弓》《君子为礼》等当是孔子弟子所记原始材料，《论语》相关内容是经过提炼加工而成的。对此，陈桐生先生曾提出“繁本”与“节本”的概念，极富启发性，但也存在很多问题。我们认为，所谓“繁本”就是孔子弟子的原始记录，也就是《论语》所从出的大量原始记录材料，而并非出于七十子后学的扩充。陈先生从称谓的变化以证明存在改写，是经不起推敲的。“仲尼”“夫子”“孔子”等称谓并不存在论者所说的亲疏远近的差别。现在存于大小戴《礼记》《孔子家语》等文献的短篇、中篇和长篇的孔子言行，皆当出于孔子弟子的记录，这才是孔子讲授问题之实际情形的反映。至于其中存在着不同程度的整理、润色等是非常自然的事情，而这并不等于是借孔子之名以发表自己的看法。

如果我们以《论语》为第一类“孔子言行文献”即“语录体”的代表，以《孔子家语》为第二类“孔子言行文献”即“事语体”的代表，那么对于二者的关系，我们认为：第二类的“事语体”，反映了孔子弟子对孔子遗说记录的较为原始的面貌；而第一类的“语录体”，则是在第二类孔子遗说基础上进行精选精编而成的，反映的是孔子弟子对孔子思想精华的提炼和整理。而如果将《家语》与《论语》相比较，显而易见,《家语》记载的内容更为丰富、更为完整。正如孔子后裔孔安国在《孔子家语后序》中所说：“《孔子家语》者，皆当时公卿士大夫及七十二弟子之所谘访交相对间言语也。既而诸弟子各自记其所问焉，与《论语》《孝经》并时，弟子取其正实而切事者，别出为《论语》，其余则都集录之，名之曰《孔子家语》。”我们说《论语》是孔子遗说的精选精编本，这在文字训诂方面可以得到佐证。关于“论语”的“论”，清朱骏声《说文通训定声·屯部》曰：“论，叚借为抡。”《国语·齐语》“权节其用，论比其材”韦昭注:“论，择也。”《荀子·王霸》“君者，论一相，陈一法，明一指，以兼覆之，兼照之，以观其成者也”，杨倞注:“论，选择也。”可见,“论”，有“选择”“别择”的意思。如果《论语》书名的“论”为选择之意，则《论语》应该是选自“孔子家”之“语”中的材料，这样《论语》就是“孔子语录”,《孔子家语》则相当于“孔子文集”。

那么,《家语》一书何以命名？近代蜀学传人、经史大师蒙文通先生有这样一个说法：“诸侯国史称《春秋》，大夫家史也称《春秋》。诸侯国史称《国语》，则大夫家史自可称为《家语》。《孔子家语》便是显例。《孔子家语》不仅著录于《汉书·艺文志》，而且还见称于《严氏春秋》，说明其确为先秦旧籍。……就《孔子家语》一书的内容分析，显然是介于《晏子春秋》与《吕氏春秋》之间的作品。换句话说，也就是介于家史与诸子之间的作品。”这一说法极具启发性。据此,“家语”二字是相对于“国语”而言，意指大夫家史。揆诸《家语》，该书包括孔子家世、生平事迹、思想言论、弟子小传、弟子言辞等，与所谓“大夫家史”正相吻合。

除此之外，日本学者太宰纯有一本《增注孔子家语》，他说：“是《论语》之与《家语》，犹《春秋》内外传也。”又说：“昔者左丘明取鲁国简牍记以为《春秋传》，又录其异闻，兼摭诸国遗事，以为外传，命之曰《国语》。仲尼门人录仲尼言语行事及门人问对论议之语，命之曰《家语》，琴张、原思等取《家语》中纯粹正实者而修其文，以为《论语》。”另一位日本学者冢田虎讲：“《家语》者，何也？《论语》之耦也。二《语》皆实录孔子之言行者，而七十子之所以升堂入室之门阶也。而《论语》者，择其切要者以别集之，而后诸弟子各有所得焉，则既有《古》《齐》《鲁》之传，以列之经籍，且齐、鲁《论语》，汉时诸儒更名家，以讲授之，则夙行于天下。而《家语》者，收其遗滞者以都录之，而独藏于孔氏家，未有传之者。而后遂与诸子同列，反免秦焰，又郁湮不显。……鸣乎,《家语》与《论语》耦也久矣，而以其有不合于己之见也，驳以妨其耦者，乃不亦妄乎?但此经，至属文下辞，乃以展转觳乱，而虽间有所涩滞，恶可以细衅害鸿美矣。……故七十子而后，诸子百家书所称引孔子之言，其不出于《论语》，则咸存于《家语》。”这些海外学者的观点，值得我们认真对待。

二、命途多舛的《孔子家语》流传史

《孔子家语》在历史上可谓命途多舛，和《论语》相比，其命运就更加地令人唏嘘。我把《孔子家语》多舛的命运归结为四个阶段。

第一个阶段是“藏在深闺”。在王肃注《孔子家语》之前，《孔子家语》一直作为孔氏家学而存在。当代研究《孔子家语》，对《孔子家语》重新估价的一个非常重要的文章，就是李学勤先生的《竹简<家语>与汉魏孔氏家学》。他把《孔子家语》视作孔氏家学的产物。因为西汉时孔安国编完之后要上奏朝廷，立于学官，结果因为汉武帝时期出现了巫蛊之祸，最后没有成功。后来《家语》就以家学的形式存在，所以“藏在深闺人未识”。秘府当中有藏本，但是和家传本应有些不同。因为，秘府藏本是固态的，而家传本则是流动的。

魏晋时，王肃撰写《圣证论》来驳斥郑玄，王肃的学生、孔子的第22世孙孔猛言其家藏《孔子家语》，与王肃所主张很相符，遂献给王肃。王肃见后特别激动，便精心为之作注，叫《孔子家语解》，后来才改成“注”。由于王肃的身份和地位,《孔子家语》开始在社会上流传，这就是第二阶段“走向人间”。后世王肃注本被不断地传抄，到了宋代有了刻本。

但从唐代甚至更早，郑玄的后学们就在不断地反对王肃。其实，王肃是历史上相当了不起的一位大学者，但其和刘歆一样都在学术史上名声不大好。刘歆在学术史的名声不好，是因为他辅佐王莽。所以有人说刘歆伪造古经，大家都接受。王肃也是如此，他和司马昭是亲家。晋武帝上台以后，将其经学作品立于学官，但很快引发郑学和王学之间长期的斗争。后来随着司马氏王朝的衰落，王肃也跟着司马家族的“身与名俱臭”，《孔子家语》也因此受到连累。到宋代，朱熹还认为：“《家语》虽记得不纯，却是当时书。”又说：“《家语》只是王肃编古录杂记，其书虽多疵，然非肃所作。”(《朱子语类》卷137)甚至，朱熹注解《中庸》时说：“《孔子家语》亦载此章，而其文尤详。”他还说：“‘博学之’以下,《家语》无之，意彼有阙文，抑此或子思所补文也欤!”不过，朱子专注于今本《中庸》的义理，对于《家语》与《中庸》的内容互见，并没有继续追问。但是王柏的观点就比朱熹要尖锐。明代，宋本王肃注《孔子家语》基本见不到了,流传的是何孟春的《孔子家语注》。到了明末，毛晋的汲古阁才重新发现王肃本并把它刻出来。从宋代开始，疑古思潮盛行,《家语》伪书说逐渐定型。近代以降，古史辨派大扇疑古之风,《家语》便成了“赝中尤其赝者”。可见,《家语》从魏晋时期正式流传于世直到近代，经历多舛的命运，被当成伪书，不仅不受重视，反而受到排斥，这就是第三阶段“打入冷宫”。它和《论语》本身都是关于孔子言行的文献，但是两者之间的地位天壤之别。比如对《论语》，东汉赵岐讲：“《论语》者，五经之輨辖，六艺之喉衿也。”(《孟子题辞》)唐代薛放讲：“《论语》者，六经之菁华。”(《旧唐书·薛放传》)到了明代说得更厉害了：“六经譬则山海,《论语》其泛海之航，上山之阶乎？”(朱彝尊《经义考》卷二百二十引)日本的伊藤仁斋将《论语》的评价为“最上至极宇宙第一书”，所以《论语》的地位是极高的。但是《孔子家语》不一样，清代的时候，有几部书谈到《孔子家语》，大部分认为是伪书。有清一代，在朴学的风气之下,《家语》研究再次受到疑古思潮影响,《家语》伪书说得到巩固。孙志祖、范家相、姚际恒、崔述、皮锡瑞、王聘珍、丁晏及四库馆臣等学者在提及《家语》时，往往径直归为“伪书”，也有一些学者如钱馥、沈钦韩、刘熙载等则持“王肃增加说”。范家相《家语证伪》、孙志祖《家语疏证》、陈士珂《孔子家语疏证》，是清代《家语》考证的三部最重要著作，前二者认定《家语》为伪，而除士珂则与之相反。到了清末民国，“伪书说”得到了进一步强化。清代尤其是国以来的学者提到它，往往径以“伪书”视之。《家语》为伪书，那是“铁板钉钉”的事，容不得任何人提出异议!如果谁在学术研究过程中，采用了《家语》的材料或记载，我们的辨伪学家或文献学家就会“嗤之以鼻”。顾颉刚先生在他《孔子研究讲义按语》当中，就声称“今本《家语》伪中之伪，赝中之赝”。

为什么大家都尊重《论语》，不知道《孔子家语》？大体来讲有几个原因：第一，传承方式不同。《论语》是公选、公认、公开传播，是孔门弟子集体意志的体现，而《孔子家语》则是以家学的形式在传播。而且王肃虽然使它重返人间，但因王肃本人备受争议,《家语》也受到牵连。第二，宋代以来，中国学术界，尤其在经史研究出现了疑古思潮，到了近代达到极盛，顾颉刚先生就是其中一个最典型的代表。1928年到1929年，他在中山大学任教期间曾经编辑撰写了《孔子研究讲义》，讲义的《按语》集中体现了他对《孔子家语》的看法。顾先生认为,《家语》虽名义上为记载孔子之专书，甚至是《论语》之所从出，但是它实际上却无任何取信之价值。这是一本典型的伪书，在学术史上“未曾发生影响”，连“痛加攻击之必要”也没有。在顾氏看来，今本《孔子家语》简直就是“伪书之中尤其伪者”，然而他对《家语》却并未仔细研究，于是一会儿说“今之所传之《家语》实王肃学说支配下之孔子记载”“为王肃伪作”，一会儿又说“今日之本则又非王肃之旧，可谓赝中有赝”。

这样的一种观点，其实占据了一个非常主流的位置。我当年读研究生的时候了解到，民国以来的学者提到《孔子家语》，主流的看法就是将《家语》视为毋庸置疑的伪书。

一直到了70年代，随着简帛地下文献的出土，《孔子家语》的命运又有了一个新变化，我称之为“重见天日”。随着大量出土简帛文献的问世，人们对于古代典籍的成书与流传规律作了细致研究，认识到疑古思潮的观点存在严重问题，传统的古籍真伪观念应该有所调整。学术界终于突破了“疑古辨伪”思潮之局限，使《家语》“伪书说”渐渐受到怀疑，进而走向“破产”。1973年河北定州八角廊汉墓竹简《儒家者言》出土后，李学勤先生在1987年发表《竹简(家语〉与汉魏孔氏家学》一文，率先对《家语》伪书说提出反驳，提出《儒家者言》篇“是一部和《论语》很有关系的儒家的著作”，与《家语》关系密切,“可称之竹简本《家语》”，是今本《家语》原型的观点。他还认为,《家语》的形成有一个很长的过程，陆续成书于孔安国、孔僖、孔季彦、孔猛等孔氏学者之手，有一很长的编纂、改动、增补过程，是汉魏孔氏家学的产物。从此开始了重新认识和评价《家语》的进程。我们通过对比研究发现,《孔子家语》绝非伪书。庞朴先生曾经说过一句话：“竹”的事实，轰然打破了《孔子家语》是伪书的成见。

经过研究，我们现在基本上将“王肃伪造说”打破了。王肃为《孔子家语》注解共1068条，具体内容涉及方方面面。这里要注意，我为什么说王肃不可能伪造《孔子家语》？因为《孔子家语》虽然在很大程度上支持了王肃的观点，但是《孔子家语》同样也保留了和王肃的礼学不一样的地方。如果王肃伪造，那为什么会留着那些对自己不利的内容？当然,《孔子家语》在当代的研究，也是逐渐展开的。从李学勤先生开始，到后来庞朴、胡平生、王承略、廖名春等先生都作了很好的开拓性的研究。另外,刘巍、张固也、宇镇疆、邬可晶等都深化了这一方面的研究。杨朝明老师对《孔子家语》的研究最为集中，他不仅倾注大量心血在《孔子家语》的征信方面，还培养了十几位以《家语》研究为方向的研究生。我自己也在杨老师指导下，撰写了几部《家语》相关的书，一是与杨老师合作的《孔子家语通解》，还有《孔子家语译注》《孔子家语探微》，我把它们称之我的“《家语》三书”。据不完全统计，现在《孔子家语》专著已经有十几部，以《孔子家语》为题的硕士论文、博士论文不下于二三十篇。这些都说明，尽管学术界对于《孔子家语》的认知还有不同和差异，但是大家已经意识到《孔子家语》的价值和意义。关于《家语》的真伪问题也逐渐有了更多新的认识。

三、重看《孔子家语》的成书问题

孔子之前，学在官府。那时尚无私人著述之风。后来被奉为经典的《诗》《书》等，都是经过官方整理的教材。清儒章实斋在《文史通义·言公上》提出：“古人之言，所以为公也，未尝矜于文辞，而私据为已有也。”《诗》《书》等是一个公共资源。古人或许觉得我的思想能得到别人认可，不断地引用，是一个“公也”。中国之有私人著作，大概是从春秋末年开始的。其时，王官之学式微，学术下移民间，这为私人著述的出现提供了条件。

中国历史上第一部私人著作是什么?这个学术界还有争议。比如何炳棣先生认为《孙子兵法》是中国历史上第一部私人著作，也有人认为《老子》是第一部私人著作。当然包括我在内的很多学者认为《论语》是第一部私人著作。

《论语》这些文献记录是怎么来的？我想这与孔子教学密切相关，是孔子弟子记录整理出来的。就是孔子弟子，包括孔子本身有一种自觉的意识：我说的话你们要记。就像我们上课提醒学生一样：我要讲重点了，你们做好笔记。最典型一个例子就是《论语·卫灵公》“子张问行”。

子张问行。子曰:“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立，则见其参于前也；在舆，则见其倚于衡也，夫然后行。”子张书诸绅。

所谓“书诸绅”，即写在束腰的大带上。不难想象，孔子弟子在问学时有做笔记的习惯，随时将夫子的精粹之语，记录下来以备忘。子张“书诸绅”，显然是一种特殊情况。可以想象，当时竹简可能用完了，听到老师这么重要的教诲，子张就赶紧把绅撩起来，先记下来再说。这是一个情急之下的应急反应。但是你要知道，孔门弟子对于老师的言论是格外重视的。类似的记载很多，比如说《孔子家语·入官》篇：“子张既闻孔子斯言，遂退而记之。”课堂上记不下来，回去也要回忆一下记下来。在《论礼篇》：“子夏蹶然而起，负墙而立，曰：‘弟子敢不志之？’”“志”就是记下来的意思。《五刑解》：“冉有跪然免席，曰：‘言则美矣，求未之闻。’退而记之。”甚至孔子也主动要求学生说“小子识之”“弟子志之”，也就是要求学生记下来。孔子很珍视自己的思想，这是一种典型的文化自信。

其实,《论语》中的这一记载并不是孤立的，它可以与《孔子家语》相互印证。如《入官》：“子张既闻孔子斯言，遂退而记之。”《论礼》：“子夏蹶然而起，负墙而立，曰：‘弟子敢不志之？’”《五刑解》：“冉有跪然免席，曰：‘言则美矣，求未之闻。’退而记之。”《正论解》：“子贡以告孔子，子曰：‘小子识之：苛政猛于暴虎。’”《正论解》：“孔子闻之，曰：‘弟子志之：季氏之妇，可谓不过矣。’”《曲礼子贡问》：“孔子在卫，卫之人有送葬者，而夫子观之，曰：‘善哉为丧乎!足以为法也。小子识之!’子贡问曰：‘夫子何善尔？’曰：‘其往也如慕，其返也如疑。’子贡曰：‘岂若速反而虞哉？’子曰：‘此情之至者也。小子识之。我未之能也。’”

这些材料中的“志”“识”都是“记录”“记住”的意思。可见，孔子对于一些重要的观点、思想是时常提醒弟子记录的，而弟子对于老师的很多嘉言懿行，也往往有随时记录或事后补记的习惯。甚至，在孔门之中，还有一种近乎“制度化”的措施，类似于王官中的史官。据《孔子家语·七十二弟子解》记载,“叔仲会，鲁人，字子期。少孔子五十岁，与孔璇年相比，每孺子之执笔记事于夫子，二人迭侍左右。”这一段记载，在《史记索隐》所引《家语》中稍有不同：“鲁人。少孔子五十四岁。与孔璇年相比，二孺子俱执笔迭侍于夫子。”虽然这则材料尚属孤证，但我们可以猜测，孔门可能有让年轻的学生负责记录孔门事务的规矩，这有点像史官制度，左史记言右史记事。而所有这些，正是孔子遗说得以留存的前提所在。

有学者就提出，假如真的有这样一种记录，孔子教了四十多年书，为什么今天的《论语》连同一些重复章节计算在内才一万多字？傅斯年曾经讲过,“一段话只能写下个纲目，以备忘记”，而需要事后予以补记。实际上，这样的推论也有问题，孔子弟子有事后追记的习惯。可以肯定,《论语》绝非孔子遗说的全部记录，而是孔门后学对孔子遗说的精选精编本。所以，即使孔子弟子对于老师的“一言一动”都予以记录，也绝不能全部反映在《论语》之中。

孔子弟子对孔子有一种由衷的崇拜之情，以高山仰止的心情看待孔子，因此他们才会以虔诚的态度执简记载孔子的言行。凡是有过记录经验的人都知道，记什么、不记什么，以及记录稿的质量，都与记录者的文化素质、理解能力、写字速度、理论兴趣有关。同时，要注意的是，不是所有孔门弟子的记录手稿，都能有幸成为《论语》的备选材料。

南朝皇侃《论语义疏自序》谓：“弟子佥陈往训，各记旧闻，撰为此书，成而实录，上以尊仰圣师，下则垂轨万代。”唐陆德明《经典释文·叙录》云：“夫子既终，微言已绝。恐离居已后，各生异见，而圣言永灭，故相与论撰，因辑时贤及古明王之语，合成一法，谓之‘论语’。”从上述记述之中，我们可以发现，孔门弟子及后学编纂《论语》有着明显的编纂目的，即：保存孔子遗言，以纪念孔子，并传之后世。

孔子以其思想和人格赢得了弟子的信任和爱戴，在孔门师弟之间形成了一种“拟血缘性”关系。后世所谓“师徒如父子”，是从孔门开始的。孔门弟子对孔子无不十分敬重，如孟子所谓“以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也”。因此，当孔子去世之后，如何缅怀和纪念夫子，就成了弟子们所思考的核心问题。同时，作为一个存续了几十年的学派，在孔子去世，失去了核心与领袖的情形下，他们出于对孔子的尊敬，对孔门的依恋，对孔门分化的担忧，必然要设法维护这个学派的团结和统一，以使孔门得以继续存在，使孔子未竟的事业得以继承和发扬。其方式之一就是对孔子遗说的汇聚整理，尤其是《论语》的编纂。

《论语》出自孔门弟子及后学的选择、加工、润色和编纂，成为我国历史上第一部私人著述。但正因是最早的，其编纂也就显得十分原始和粗糙。因之才有学者不承认该书是经过选择、加工的编纂之作。在很多学者看来,《论语》一书只不过是孔子言论的随意堆砌，毫无编纂原则和体例可言。然而事实果真如此吗？

如皇侃《论语义疏》、朱熹《论语集注》、邢昺《论语注疏》先后做了尝试。日本学者狩野直喜也指出：“大凡古籍的编纂，在篇目的顺序安排上往往寓有深意。《论语》就是如此。”现代学者钱穆、方骥龄、杨朝明等对此进一步进行推绎。如杨朝明先生就指出，“《论语》有一定的思想主旨，有内在的严密逻辑，有‘正实而切事’的突出特征。”并指出：“《论语》内在的严密逻辑就很清楚了。《论语》首篇围绕做人这一个中心问题展开，以下各篇分别谈为政以德、守礼明礼、择仁处仁等，层层剥离，依次展开。”

我跟杨老师有一个分歧在于，我认为《论语》有内在的编撰逻辑，但算不上严密。《孔子家语》也有一定的编撰目的,但是它和《论语》不一样，《孔子家语》汇编是为了更完整地、更多地保存孔子遗说的丰富性和原始性。《论语》的编者，我们现在仍没法确定，大家都在推测。比如杨朝明老师认为子思可能是《论语》的最后编定者。《家语》可能也是子思编辑，后经散乱，到了汉代有孔安国整理定本，上奏朝廷，立于学官，未果，开始以“孔氏家学”的形式流传。到了王肃为之作注，公开流行。

《家语》一书所记内容，约有三分之一见于大、小戴《礼记》《左传》《荀子》《韩诗外传》和《说苑》等先秦秦汉典籍，但经过比对可知，《家语》所记往往更加原始和可靠。虽然因为早期流传而“往往颇有浮词”(孔安国《孔子家语后序》)而“不纯”(朱熹语)，但因该书汉代以后流传不广(为孔氏家学)，且经孔安国整理，并由王肃作注，可视为一部难得的早期儒家文献。因此其价值并不能因其他文献的“重复”而降低，可以说，《家语》这一文献的价值实不亚于一部《论语》。其与大、小戴《礼记》《荀子》以及《韩诗外传》《说苑》等重出的部分，不能简单地认为是某书袭用某书，而应看作“同源异流”的材料。众所周知，大、小戴《礼记》内容尽管多为孔门七十子后学所记的先秦文献，但经过汉儒的整理编次，而《孔子家语》的情形大体相似，尽管材料出于孔门弟子所记，后可能经子思初步整理，但也经过汉代孔安国之整理编次，故而其中的某篇并非后世之篇章，具有整体结构，而多是大体根据某个论题的资料编次，甚至全篇所记论题不一。

但是还有三分之二不见于其他文献，那这些是伪造的吗？我觉得“伪造说”肯定不能再令人信服了。现在学者们研究《孔子家语》已经不再整体地研究这本书，而是以具体的段落和其他文献的段落相比较。这些文献，因为是“独一无二”的，因此就其稀缺性而言，也必须认真地去对待。总体而言,《孔子家语》这一文献的价值应该不亚于《论语》。杨朝明老师提出《孔子家语》堪为孔子研究第一书，我持保留态度，但作为“先秦文献”确实是非常宝贵的。

四、略说《孔子家语》的价值

前面讲的关于《孔子家语》一些文献的情况，现在我们来讲一讲《孔子家语》对于理解孔子、理解孔门弟子有什么意义和价值。文献对于研究历史非常宝贵，先秦文献尤其宝贵。因为先秦时期留下的只言片语都非常重要，所以尽管存在一些争议，但不能轻易否定其价值，而需要进行细致的比较研究。

首先，《孔子家语》对于全面认识孔子形象大有裨益。

《孔子家语》当中的孔子和《论语》当中的孔子形象还是有所不同。

第一，“谈天”的孔子。

在今人的一般印象里，孔子是一个黑格尔所说的“世间的智者”，好像他只关心人间之事，对于玄远的天道问题不会有什么高深的见解。其实，且不论《易传》是否孔子之作，仅从《家语》来看，就应该明白对于天道问题的探讨，是孔子“推天道以明人事”的必然需要，乃孔学的重要支柱。

孔子认为作为统治者的君子、大人应当仿效圣人，上明天道，下察民故，以天道推衍并指导人道。如《哀公问政》篇记孔子说：“天道敏生，人道敏政，地道敏树。夫政者，犹蒲卢也，待化以成，故为政在于得人。”这段重见于《礼记•中庸》而无“天道敏生”，是不完整的。“天道敏生”，正符合《易传》所谓“天地之大德曰生”的思想。从天道出发，探求人道，落脚点放在“为政”，是孔子天道论的特点。

以天道来解释人道的思想，在《家语》的多处材料中都有表现。如《大婚解》中，当鲁哀公询问“君子何贵乎天道”时，孔子阐释道：“贵其不已也。如日月东西相从而不已也，是天道也。不闭而能久，是天道也。无为而物成，是天道也。已成而明之，是天道也。”很明显，孔子以天道法则作为人道的理论依据。

而在《礼运》中，孔子向弟子子游讲述礼的产生与运行，说：“圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。”现实的伦理秩序与天地阴阳等天道绾合在一起。尤其“圣人作则，必以天地为本”一语，与《论语•泰伯》中“唯天为大，唯尧则之”是同样的意思。人道，尤其是以礼为核心的为政之道，都是效法天道而来，具有天然合法性与合理性。

如此看来，焉能说我们的圣人只是“世间的智者”，只会说一些老到的道德箴言，而不谈天呢？

第二，“为政”的孔子。

孔子“谈天”，不像古希腊哲学家出于纯粹思辨的兴趣，其目的归根结底在于“为政”，即“推天道以明人道”。现代大儒梁漱溟先生曾直言，自己不是哲学家，而是“实干家”。其实，先秦诸子几乎都是实干型人物，用司马谈的话说，就是“此务为治者也”。面对天下无道、礼乐崩坏的乱世之局，有救世之志的诸子们，纷纷思考并擘画各自的救世之道，不仅“坐而言”，更是“起而行”，充分体现了中国文化那种实践的本色。尤其是儒家，不论是孔子还是、孟、荀，无不弘道行道、周游列国。说到底，孔子儒学首先是一套“政治哲学”。历代大儒所关心的是作为人类的群体的伦理社会、家国天下，而孔子的方案，就是王道思想。在王道思想的框架之中，包含着礼乐刑政的统一。

《论语》中孔子谈礼、谈政，但无疑谈仁最多，而在《家语》中涉及礼乐刑政的内容偏多。仅从《相鲁》《始诛》《王言解》到《曲礼问》等篇题来看，与礼乐刑政相关的占到全书44篇的一多半。若从正文内容来看，比重则更为突出。可以说，《论语》中的孔子偏重内圣的一面，《家语》中的孔子则更突出外王的一面。所以，若强加区分两部“孔门文献双璧”的话，可以说，《论语》乃是孔门的内圣之典，《家语》则是孔门的外王之书。

其实，关于《家语》对孔子“政治思想家”一面的凸显，仅从“第一卷”的前七篇，就能得到验证。在这七篇之中，《家语》的编纂者，着力“塑造”的孔子，是一位有理论，有实践的政治思想家。

《家语》以《相鲁》作首篇有着编者的“编纂理念”，即突出孔子作为“政治家”的一面。我们知道在孔子73年人生历程中，一辈子关心政治的孔子真正从政时间并不长。当然时间短暂不意味着不重要。从历史发展角度看，孔子从政且官至司寇，与“三桓”并驾齐驱，是世卿世禄制度逐渐瓦解，新生政治力量登上历史舞台的反映。从孔子思想形成来看，这一经历是孔子为政思想的实践与治理能力的体现，也是一次理论效应的验证。《相鲁》从“孔子初仕，为中都宰”开启，讲治理方法也谈为政效应——“行之一年，而西方之诸侯则焉”——成了样板；随后讲孔子作“司空”、“大司寇”。作为司法之官，“设法而不用，无奸民”等记载，与《论语》中“必也使无讼乎”的说法相一致，且更具体生动。这是孔子德治礼序之施政理念的体现。接下来，就是最富有戏剧性的“夹谷之会”。以“有文事者必有武备”的观念及实际行动，孔子击败了齐国的阴谋，展示了高超的外交智慧。随后写“隳三都”及“政化大行”的情况，以说明孔子“相鲁”成效。此下的“始诛”篇，前半讲“诛少正卯”，后半讲孔子处理“父子讼”，对当政者的失道予以谴责，宣扬“上失其道而杀其下，非理也”的德治主张。第三篇《王言》则通过向曾子讲“王言”来阐述“王道”思想：“虽有博地众民，不以其道治之，不可以致霸王。”进而提出“七教”“三至”的治理理念，使得儒家王道政治直接揭示出来。接下来《大婚解》借助“哀公问大婚”，孔子阐述“礼治”观。而第五篇《儒行》向鲁哀公谈儒者之行，阐述作为“士人”的儒者操守，为后世儒生的出处之道作出明确指引。第六篇《问礼》，不论是孔子与鲁哀公还是与子游对话，话题都集中在“礼”。第七篇《五仪解》中孔子向哀公讲述“人有五仪”即五种境界，阐明如何“识人”的问题，自在政治范畴之内。如此，在我们读者心目中，一位深谙政治的思想家形象就清晰呈现出来了。

第三，“重礼”的孔子。

学界曾有过孔子思想核心是“仁”还是“礼”的漫长争论，到目前为止也并未获得绝对共识。当然，在近代以降“反传统”的传统之中，一般而言，尊孔的学者倾向于“仁为核心”，反孔的学者则主张“礼为核心”，典型的例子莫过于20世纪80年代，匡亚明与蔡尚思两位老前辈的“笔战”了。在相当多的学者看来，孔子思想中“礼”的部分代表保守落后的一面，而“仁”的部分则代表了先进创新的一面。这种认识，显然需要重估。

毫无疑问，礼并非孔子的发明，而礼乐文明则是孔子儒学的母体。其实，孔子思想中，仁与礼是阴阳两面，“一阴一阳之谓道”，缺一不可。近代学者谢幼伟先生说：“孔孟教人，亦首重礼。”陈独秀也曾明确指出：“儒家之言社会道德和生活，莫大于礼。”“孔教之核心为礼教，为吾国伦理政治之根本。”可以说，孔子重礼的一面，乃是孔子外王思想的体现。这一点，在《论语》中有所反映，但《家语》的论说则更为集中繁富。

举凡礼的起源、发展、功能、效用等，在《家语》中孔子都有所论及，当然论述的关键还是礼对于伦理、政治的教化功能。举几个关键例子。《大婚解》中孔子强调“人道政为大”，“古之政，爱人为大。所以治爱人，礼为大”，这当然是将仁政与礼治统一起来的说法。《问礼》篇孔子讲“民之所以生者，礼为大”，突出礼与民生之间的关联。《论礼》篇更是提出“夫礼，所以制中也”，“夫礼，理也”等关键诠释，极大丰富了礼的内涵。孔子以“治国而无礼，譬犹瞽之无相，伥伥乎何所之？譬犹终夜有求于幽室之中，非烛何以见？”（《论礼》）为喻突出强调了礼的治国功能。以“礼之于人，犹酒之有糵也，君子以厚，小人以薄”为喻强调礼的修身功能（《礼运》）。最后三篇“曲礼问”，以“曲礼”为主，内容十分庞杂，可与《礼记》的《曲礼》《檀弓》等篇合观，展现的是孔子“通情达理”的“中庸”境界。这些都足以显示孔子“与时偕行”的礼学大师形象。

以上从“谈天”“为政”“重礼”三个维度，择要指出《家语》对于理解孔子的重要价值。诸君若能在品读《论语》同时，细绎《家语》，孔子的面孔自会更为丰腴且更加亲切。  

其次，《孔子家语》对全面理解孔子弟子有重要价值。

《孔子家语》不仅对认识孔子有重要价值，而且对理解孔子弟子也非常重要。举几个例子。第一个就是孔门三杰，即颜子、子贡、子路。孔子说：“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”颜子就是仁者，子贡就是智者，子路就是勇者，代表了儒家三大德。在《论语》《孔子家语》等其他文献当中，有很奇怪的现象，就是孔子经常和这三位弟子同时出现，出现的顺序一般都是子路，然后子贡，最后颜回，颜回的境界不一样。对这样一种编排，有很多学者都认为这可能是故意编造出来的，不是真实的事情。但我个人认为这是真实的可能性很大。因为他们都是孔子早期的弟子，关系非常密切，所以没有理由和证据证明是编造的。《孔子家语·三恕》记载孔子和三个弟子讨论仁和智的问题。

子路见于孔子。“孔子曰：‘智者若何？仁者若何？’子路对曰：‘智者使人知己，仁者使人爱己。’子曰：‘可谓士矣。’子路出，子贡入。问亦如之。子贡对曰：‘智者知人，仁者爱人。’子曰：‘可谓士矣。’子贡出，颜回入。问亦如之。对曰：‘智者自知，仁者自爱。’子曰：‘可谓士君子矣。’”

颜回的回答和我们一般人理解的仁和智就不一样，仁者首先要有自我觉醒、自我认知、自我尊严、自爱，所以一个真正的智者首先是自知，然后去知人，然后去使人知己，这都涉及到仁和智的关系。

再举一个例子“陈蔡绝粮”。《孔子家语·在厄》记载“孔子不得行，绝粮七日，外无所通，藜羹不充，从者皆病。孔子愈慷慨讲诵，弦歌不衰。乃召子路而问焉。”整个团队遇到困境了，子路岁数最大，比孔子小九岁，孔子问：“吾道非乎？”我们这条道路错了吗？“子路愠，作色而对曰：‘君子无所困。意者夫子未仁与，人之弗吾信也？’”子路的脾气很暴躁，问老师是不是你的修养还不够，对老师提出质疑。孔子说：“夫遇不遇者，时也；贤不肖者，才也。”历史上很多人都是智者，都是仁者，但都是因为时运不济而遭遇困顿。子路被老师批评了一番，走了。然后召来了第二个弟子子贡，“召子贡，告如子路。子贡曰：‘夫子之道至大，故天下莫能容’”，子贡首先给孔子一个肯定，认为路线没问题，“道”没问题，但不合乎现实需要，应当“少贬焉”。这句话体现出子贡的现实主义和务实主义，既然我们没办法改变现实，那么我们就要适应现实。然后，孔子回应：“赐，良农能稼，不必能穑；良工能巧，不能为顺。君子能修其道，纲而纪之，不必其能容。今不修其道而求其容。赐，尔志不广矣，思不远矣！”子贡被批评了一顿也走了。最后，“颜回入，问亦如之。”颜回的答复和子路、子贡就不一样了：‘夫子之道至大，天下莫能容，虽然，夫子推而行之，世不我用，有国者之丑也。夫子何病焉？不容然后见君子。’”颜回认为，我们努力地去做我们的工作，不用我不是我的问题，而是那些统治者有眼无珠。正是因为这种无道的乱世，我们不容于今天的统治者，才显现出我们的君子风范。听到这个答案之后，孔子的反应是：“欣然叹曰：‘有是哉，颜氏之子。使尔多财，吾为尔宰。’”，“叹”是感慨，孔子心里高兴了，认为颜回说得对。孔子后面又对颜回说，假如你是百万富翁，我去给你当管家。这个话说得已经很失态了，但表明孔子已经十分激动：这是获得“知音”的反映。子路、子贡、颜回三个人的层次就分出来了。所以这三个人出场的时候一定有先后次序。

孔子还有一个弟子非常重要，就是曾参。《孔子家语》第三篇《王言解》，就是记孔子和曾子的对话。孔子问曾子有没有听过“王言”，曾子“下席而对曰：‘敢问何谓王者言？’孔子不应。”然后，“孔子叹息，顾谓曾子曰：‘参，汝可语明王之道与？’”曾子曰：‘非敢以为足也，请因所闻而学焉。’子曰：‘居，吾语汝。夫道者，所以明德也；德者，所以尊道也。是以非德，道不尊；非道，德不明。’”孔子讲王道“内修七教，外行三至”，最终得出一句话：“凡上者，民之表也，表正则何物不正？”这正和《论语》对应起来了。

除此之外，包括孔子和其他弟子的对话还有很多。我们就不展开讲了。

简单总结，在今天出土文献大量面世，我们对文献学、对早期文献的成书与流传有了新的认识的知识背景之下，我们今天可以对《孔子家语》进行更深的探秘。一是梳理《孔子家语》学术史上多舛的命运，同时根据现在的学术要求，对《孔子家语》做逐段文献的比勘研究，从而可以具体地来谈《孔子家语》，具体地来看它的文献价值，而不是笼统地说它是伪书还是真书。我这个工作现在有越来越多的年轻的学者在做。这是非常令人欣慰的现象。

作者简介

宋立林，曲阜师范大学教授，博导，洙泗经学院院长，礼乐文化研究与推广中心主任，《古典学刊》执行主编，国际儒联理事，山东孔子学会秘书长，贵阳孔学堂学术委员，研究领域为孔子与早期儒学，礼乐文化，现代新儒家。主持两项国家社科基金项目，一项博士后面上项目，两项山东省社科委托项目，在《哲学研究》等刊物发表论文110余篇，出版《孔门后学与儒学的早期诠释研究》《孔子家语译注》《礼德诠解》等20余部。

责任编辑：近复