论朱子思想中“心”的道德动能——兼及仁智关系的辨析

作者：叶晴（清华大学人文学院博士生）

来源：《安徽大学学报》2026年第2期

摘要：牟宗三认为，朱子之“心”是形而下的气心，是认识心，朱子“析心与理为二”，使得心不具有保证道德实践的充分动力。基于对朱子之“心”的分析可知，心本具理，理与心之知觉不离，且心并不等于气，而是统理气者。但因为气禀人欲的干扰，朱子强调心要通过主敬格物的工夫实现对性理的“真知”，确立对性情的主宰，保障性理时刻通过心的活动发用为情，终使心成为与理为一的道德本心。“心与理一”首先表现为智德在心中呈显，使心的活动具有定向，而“智”仍要通过“起仁”以成就道德行动。仁的本体宇宙论地位保证了“智”导向“仁”的必然性：朱子以天地之心论仁，“仁”居于“包四德”的本体地位；并以生生言仁，仁之生生灌注于自然秩序与心性秩序。人心实现真知，亦是成就仁德而通于天地之心，具有生生不已的道德动能。通过梳理朱子心性—工夫论和本体—宇宙论两个层面，可以揭示出心经由工夫而“由智起仁”，成为仁心通于天地之心的线索，这一线索既证成了朱子思想中“心”的道德动能，也为当代中国伦理学自主知识体系建构提供了重要启发。

关键词：朱子心 道德动能 仁智 工夫论 宇宙论

“心”是儒家哲学的重要概念。先秦时期，孟荀确立起“心”与道德能力的关联，使“心”成为“人成德所依赖的重要器官”[1]。在宋明儒学中，朱子被视为“理学”之典范，与陆王“心学”一脉对举，但这种分立易于忽视朱子对“心”的重视。“心”作为主体做工夫的场所，是代表人之主体性、自我主宰性的范畴；无论是“性”还是“情”，都兼包在“心”里，理性和情感都必须通过心的主宰作用去呈现、发用出来。“心”在朱子理学的系统中具有与“理”一样重要的地位，是理解主体道德实践的重要根据。

当然，朱子之心能否有效驱动道德实践在当代面临诸多争议，这种争议主要源于牟宗三对朱子的深刻批评。他指出，朱熹“别子为宗”，乃是“横摄系统”，“他律道德”[2]。其批评的立足点在于，朱子之“理”在心外，是“只存有不活动”者，丧失了实践性和动态性；“心”仅是“认知心”，是形而下的气心，只有知觉认识的作用，是通过认知的方式摄取“理”。“理”与“心”为二，理仅是心外在认识的对象，则“理”对人而言只能是他律，“心”无法甘愿地服从“理”，亦无充分的动力按照“理”行动。由于朱子对理和心的认识出现了偏差，道德他律向自律的转化缺乏根源，无法保证道德实践，道德主体性便难以建立。当代学者杨泽波指出，牟宗三强调朱子的理“只存有不活动”，意在表明朱子的理没有活动性，没有“兴发力”，能够有活动力的只有“心体”，心和理不能分为二；只有承认天理本身就是心义，才能保证理“即存有即活动”，其活动义正是来自心体本身的动力。朱子割裂了心体与性体，使得心不具备活动义，成为认识心而非道德本心，无法决定道德行为，这便导致了“道德无力”[3]。无论是“道德他律”还是“道德无力”，都旨在批评朱熹的“心”缺乏活动性，仅仅是一认识心，如此理、性与心为二，理沦为只存有不活动者，是被认识的对象；心则是形而下的认识心、气心，此“心”缺乏道德实践的充分动力，无法确立起道德主体性。

若要为朱子进行辩护，关键是要对学者的这些质疑做出回应，证成朱子之“心”具有道德动能[4]。实际上，已有不少学者关注到朱子对“心”的论述，并得出与牟宗三不同的结论[5]。但目前的研究主要还是集中于朱子的心性结构，忽视了朱子思想中心性论与宇宙论的贯通，也较少看到仁智关系在理解朱子心之道德动能中的重要作用。基于此，本文从心性—工夫论与本体—宇宙论两个维度分析朱子之“心”，并指出其中人心“由智起仁”，通过修养工夫而回复仁体、通于天地之心的线索，以证成朱子思想中心的道德动能。

一、心性之基：心具众理与心之知觉

牟宗三根据朱子理气二分的框架，认为性为理，心与情同属“气”，则“心”只是一形而下的气心，这并非全无依据，朱子在以理气论“心”时，呈现出一定的含糊性。如朱子既说“心者，气之精爽”[6]，又说“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也”[7]，同时，心又与理和气皆不同：“心比性，则微有迹；比气，则自然又灵。”[8]由于“心”多元的内涵，很难统一出一个对“心”的界定，但把“心”归结为形而下的气，显然忽视了朱子对“心”的诸多其他表述。在朱子看来，“心”虽然并不即是“理”，即是“性”，但是心和性又并不是纯然断裂的。牟宗三认为心属气，性属理，是本于其对朱子“心性二分”“心理为二”的判断，牟宗三认为这导致了在理气的层面上朱子亦把心和性分属两边，把二者断裂开来。由此，要回应宇宙论上“心”是“理”抑或“气”，就要回到心性论上从“心”和“性”的关系去看。

朱子强调通过“格物致知”使得“心”豁然贯通众理，但是若“心”只能通过格致的工夫认识外在的理，则如牟宗三所说，心对理只能是认知的摄取，此是一“泛认知主义”的径路，是把道德安放在知识上，那么“理”对“心”只能是外在的他律，“心”就不具备自足的道德动能。反过来，如果朱子认为心本就具理，又何须“格物致知”的穷理工夫使心与理为一?可见，朱子对心与性理的关系的认识具有深刻的辩证性，需要对朱子之“心”和“理”的关系做出重新的省思。

朱子确实承认“心具理”，如朱子说：

心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。[9]

“心”天生具有“性理”而能应万事，尽管本有之理在后天有被遮蔽的可能，但从心性论上说，“心具众理”的“具”应当是“本具”而非“当具”。牟宗三认为朱子“心具理”之“具”为“当具”，即后天义的具，心只能通过外在认知的方式去“具”理，则心自然会沦为认识心而非道德心。但牟宗三由于过度预设了理气二分与心性情三分的截断模式而误解了朱子，尽管朱子承认心与性不是一物，但是性与心却为体用关系——心之体为性，二者实则二而一，一而二：“此两个说着一个，则一个随到，元不可相离，亦自难与分别。舍心则无以见性，舍性又无以见心，故孟子言心性，每每相随说。”[10]性以心为呈现，但不可说心即性或心即理；而心与性理相互区别，却也密切相关。朱子虽不承认“心即理”（即心与理本来同一），却承认“心本具理”，或说性理必然以被心所知的方式呈现，从而落实为主体的行动。这在朱子多处表述中皆可被证立：

问：“心是知觉，性是理。心与理如何得贯通为一?”曰：“不须去着实通，本来贯通。”“如何本来贯通?”曰：“理无心，则无着处。”

心以性为体，心将性做馅子模样。盖心之所以具是理者，以有性故也。[11]

理不是在面前别为一物，即在吾心。人须是体察得此物诚实在我，方可。[12]

心与理是本然联结的，如陈来指出：“心具众理是指理先天地内在人心，并不是说心具众理是经过修养之后才达到的一种境界。”[13]

这种“心本具理”亦呈现为朱子所说的“明德”，朱子在解释《大学》之“明明德”时说：

明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。[14]

朱子说“明德”是人所得于天，“具众理而应万事者”，虽为气禀遮蔽，但是本体之明不息，总有呈露的可能，学者的工夫即是“明明德”，恢复明德之本。“德”自然来自“理”，是“理”在人身上的体现；但若性理是“明”的，则应当关联于“心知”而言，恰恰是心知才能认识并呈现性理，所以说其“虚灵不昧”，心在这种情况下便可以“理”应对万事。因此，明德虽然是以“理”为主，但是一定要关联“心知”而言，明德之明即是说心对于理本有所知；而通过工夫使性理能在心的现实活动中彰显，便是“明明德”[15]。

综上，“心”和“性理”具有很强的本然联结性，这种联结的关键在于“心”的“知觉”能力。朱子既然承认“心本具理”，心的知觉便不只是外在地认知理，心之知觉与本具之理的关系并非认知活动中的主客关系。朱子在注解《孟子·万章上》“先知先觉”章时说：“知，谓识其事之所当然。觉，谓悟其理之所以然。”[16]知觉是识“所当然”与悟“所以然”，即以“理”为对象。朱子又指出：“仁本吾心之德，又将谁使知之而觉之耶?”[17]说“仁本吾心之德”，即强调仁之理是心中本具，是心之德；“又将谁使知之而觉之”说明对仁理的知觉是心本有的能力，心知觉理不仅是把理作为外在对象的“认知地摄具”，更意味着“心的知觉中即含有理”[18]。朱子强调心在本然意义上能自然地知觉本有之德、本有之理，这使得“心之知觉”即含有“理”：“所知觉者是理。理不离知觉，知觉不离理。”[19]理不仅是知觉的对象，也是知觉本身的内容，当知觉进行道德判断时，理支配知觉并通过具体知觉表现自身，呈现为“心之知觉”的虚灵明觉、虚灵不昧。所以朱子说：“然而本明之体，得之于天，终有不可得而昧者，是以虽其昏蔽之极，而介然之顷一有觉焉，则即此空隙之中，而其本体已洞然矣。”[20]本明之体来自天，是根源性的主宰[21]，这一明德总有触发开显的可能，心一旦觉之，就可以由此开展工夫，消除气质的影响。那么，“心”去格物致知的工夫实则是本于心的“虚灵明觉”，或者说是本于心中的“已知之理”的，这为心去除人欲、走向道德实践提供了动力依据。

由此再来看“心”属“理”还是“气”的问题。心既然本具理，心与性亦非截然分离，则心不可直接等于“气”，心应当也包含“理”的部分。朱子在与弟子的问答中，指出了心之知觉是“理与气合”的结果：

问：“知觉是心之灵固如此，抑气之为邪?”曰：“不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。”问：“心之发处是气否?”曰：“也只是知觉。”[22]

朱子指出“理与气合”才“能知觉”，而弟子再问“心之发处”是否为“气”，朱子也指出“只是知觉”。从心之知觉看，“心之发”并非仅仅是气的运行，而应当把其视为“理气合”的效用。陈来便指出：“心之知觉是心之灵，但虚灵不测的知觉之心不是实有一物，不是形而上者，心比气灵，心之发处只是知觉，而不即是气，亦非气之所为。”[23]如此“心”就不只是一形而下的气心，其既非“形而上/形而下”，亦非“理/气”，而是超理气架构而能统理气者；从主体而言，心之知觉本具性理，本有明德，则心对理并非只是外在摄取，因此心就不仅是一认识心，若能自觉于本有的性理，此心亦成为一道德本心。

二、道德动能的工夫之要：心之真知与心主性情

心虽本具理，但由于后天气禀的遮蔽，心之知觉有流于人欲或认欲为理的可能。心之知觉如果顺从人欲，即是“人心”；如果顺从义理，则是“道心”；二者形容心之知觉的不同状态：“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”[24]人之心都具有呈现为人心或道心的可能。人心意味着人感受欲望的层面，“欲”未必都不好，但若心一味顺从欲，则会导致私欲泛滥，这是“人心”危的原因。道心意味着心知觉义理的层面，实质是向内自觉本有之理，但由于气禀人欲遮蔽，此理不易澄明，所以“道心惟微”。

既然心之知觉可以呈现出人心或道心的不同状态，朱子由而反对“以知觉言仁”的说法，强调“知觉是智之事”，其说：“然此亦只是智之发用处，但惟仁者为能兼之，故谓仁者心有知觉则可，谓心有知觉谓之仁则不可。”[25]如果心之知觉从人欲上去，把知觉当作仁便有认欲为理的可能性[26]；而朱子指出知觉是“智之发用处”，在这个意义上，他是强调知觉需要以“智”德为根据，贞定性理，发显为“是非之心”，由此心能够在是非判断的基础上恰当地发用出情感。朱子说：“性只是理，情是流出运用处，心之知觉，即所以具此理而行此情者也。以智言之，所以知是非之理则智也，性也；所以知是非而是非之者，情也；具此理而觉其为是非者，心也。”[27]心之知觉一方面使性理能够实现，另一方面也引发和调控情感，在此，判断是非的知是心灵的活动，作为是非根据的“智”德则是性理的内容，而“知觉”体现着心的能动性和主宰性——恰恰是通过心灵的知觉活动，智德才得以发显并把握情感的方向。但如何能够保持心之知觉总是从义理上去，确保“智”德能够在心之应事接物中时时发用?这就要通过修养工夫实现心对理的“真知”，从而由“心本具理”走向“心与理一”的境界。

要使性理能够支配心知活动并通过其表现自身，首先要依靠“主敬涵养”的工夫。未发之时，心通过“主敬”，涵养本具的性理，使性理在心之虚灵明觉中呈现，从而避免心灵受到干扰而纷乱无方向。朱子说：“敬，只是此心自做主宰处。”[28]“敬”使得心提撕醒觉而不昏昧，即排除闲思杂虑并保持以性理为根据的清醒状态，在事物到来时做出反应，其使已发时心之活动具有方向，为格物穷理做好准备。

格物致知在朱熹看来仍然必要，是因为受“气禀所拘，人欲所蔽”的影响，心之本明可能被遮蔽：“人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。”[29]现实的人心会受到物欲影响而遮蔽本有之理，以至于后者无法在心灵活动中呈现、发用；而仅依靠内向的涵养，本有之理仍可能被人欲遮蔽难以澄明，只有配合外向格物，实现“穷理”，才能“极其心之全体而无不尽”，使心之活动无不是理。如朱子在与弟子孝述的问答中也肯定了格物对心去除遮蔽、体认本具之理有重要作用：

孝述窃疑心具众理，心虽昏蔽，而所具之理未尝不在。但当其蔽隔之时，心自为心，理自为理，不相赘属。如二物未格，便觉此一物之理与二不恨入，似为心外之理，而吾心邈然无之。及既格之，便觉彼物之理为吾心素有之物。夫理在吾心，不以未知而无，不以既知而有。……

先生批云：“极是。”[30]

当心昏蔽之时，其所具之理虽在，却不能得到呈现和发用，与心有所隔阂，此时心与理“如二物”。所以还要通过修养工夫使心所具之理呈现出来，明白此理为我之本有。

基于心本具理，格物不能被视为纯粹外在的识取物理的过程，而是“合内外”的工夫：通过向外广泛地认知万事万物之理，人能在此基础上印证自身本有的性理，从而产生对本有性理的反思性自觉，实现心对性理的真切肯认。格物致知并非牟宗三所说的泛认知主义，而是“合内外之理”的反身而诚，如朱子说：

道虽无所不在，然如何地去寻讨他?只是回头来看，都在自家性分之内。自家有这仁义礼智，便知得他也有仁义礼智，千人万人，一切万物，无不是这道理。推而广之，亦无不是这道理。[31]

“反身而诚”，只是个真知。[32]

合内外之理而实现“真知”，其效验即“心与理一”。朱子强调：“心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。”[33]即通过工夫而达到对理的真切体认信服，在此境界下本有之理不被遮蔽，性理在心知活动中随事而发，使心能够依据性理发用而无私意，做出是非判断并成为道德行动的主宰。此时即是从“心本具理”走向现实意义的“心与理一”，心的活动以性理为根据，性理也必然通过心的活动去呈现。

心通过工夫实现“真知”的过程，即是主体之“心”层次不断提升的过程——从具众理但并不自觉于理的心，到成为与理为一的道德本心。如前所说，心之知觉既有从义理上去而为道心的可能，也有从形气欲望上去为人心的可能，那么通过工夫实现心对理之“真知”的效验也呈现为“道心”对“人心”的主宰：

二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣。[34]

人心听命于道心，并非抹除欲的位置，心以天理为标准确立起自我主宰，所以欲亦以天理为其标准。在“道心”主宰下，心之所发即是天理所发，欲之所发亦不违天理。朱子有时候也把“人心听命”表述为“人心”转化为“道心”，如“有道心，则人心为所节制，人心皆道心也”[35]，“盖以道心为主，则人心亦化而为道心矣”[36]。此时心即是“道心”，是与理为一之心，则心之所发无不是理，感性欲求也都是合于道德的欲求。

心与理一，或者“道心”主宰，亦是朱子所说的“心主性情”。朱子认为，心、性、情虽不是一物，但通过“心”的统摄作用而成为一物，三者并非实质的分离，而是围绕“心”展开的不同要素。从主体的视角而言，性与情并非悬空的心性结构，其需要在主体之“心”的作用中得到落实。性为未发为体，情为已发为用；性是情自然感发的本体根据，而未发的性只能在情的发显中呈现。性与情虽然有未发已发、体用之别，但二者是内在统一的。只是情之发容易泛滥，必须对情加以节制；但性即是理，理本身没有作为，性无法直接主宰和节制情。朱子认为，心才具有主宰的功能：“心是神明之舍，为一身之主宰。”[37]“心，主宰之谓也。”[38]从实然上看，人的一切意识活动与行为都来自心，心是表示人之主体性的范畴，具有其他感官无法比拟的自主性。

因此，只有心才能作为主宰者掌控性情，如朱子说：“性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。”[39]“性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统之。统，如统兵之‘统’，言有以主之也。”[40]从对性与情的分别主宰看，心是“虚统”性，而“实统”情。性作为心之体，是形而上的“理”贯通于人者，其是行为的根据，为心灵活动提供方向。心对性的“主宰”，主要依靠心在未发时的主敬工夫，这决定了性体能否在心之实际运作中不受干扰地呈现自身：“夫心主乎性者也，敬以存之，则性得其养而无所害矣。”[41]所以，心对性的主宰是说心决定性在多大程度上实现，而只有通过主敬格致配合的工夫才能确立起心对性理的肯认和信服，保障心总能依性而行。心主情则呈现为已发时心对情的主导和调控，情之发用本可能泛滥无归，但通过修养工夫，心实现对理的“真知”，心的活动便始终以性理为根据，心性浑然一致，道理全具于心中。那么心之主宰实际上也是理之主宰，此时情被心所主宰，实则就是被理所主宰，由此情之发用自然中节合理。因此，心是否确立自身的“主宰”作用，与心在多大程度上呈现“性理”有关，在这个意义上，“主宰”不仅是心实然具有的特质，更是心应然发挥的作用。那么，心之主宰的关键在于心之知觉是发自性理还是人欲，也就是道心为主抑或人心为主的问题，即心能否实现天理之正。

从实然看，心本就是一切行动的发出者；从应然看，通过修养工夫，心实现对理的“真知”，使心之活动以性理为根据确立主宰，此心成为道德本心，并导向道德行为。朱子强调：“盖主宰运用底便是心，性便是会恁地做底理。性则一定在这里，到主宰运用却在心。”[42]心本具性理，此性理为行为提供了具体的准则和引导，所以说“性便是会恁地做底理”；但心是行动的发出者，性理能否发用，还须凭心的主宰和运用。主敬涵养、格物致知的工夫使心实现“真知”，意味着心能够时刻以性理为准则裁定是非，从而决定如何行动。此间“真知”首先体现为“智”的发用，心对理的“真见得”使心能够依据理来判断是非善恶，这为道德行动确定了方向。

道德行动诚然需要作为准则之理提供定向，但朱子也认识到，智德发用仅仅把“理”作为裁定是非之准则，知是知非仍不足以激发行动，理仍然呈现为一“只存有不活动”者，作为静态的准则呈现在心的活动中。所以他强调，“智”要通过“交付”其他三德发用出的道德情感去达成道德行动：“智更是截然，更是收敛。如知得是，知得非，知得便了，更无作用，不似仁义礼三者有作用。智只是知得了，便交付恻隐、羞恶、辞逊三者。”[43]“智”使心知是知非而有定向，但其作用仅在于判断和区分，只有当智能够引发相应的道德情感时，心才有不容已的道德动能。作为四端之首的恻隐是最直接的道德情感，其是“仁”的发用，而“智”如何引发道德情感，实际上就是如何“由智起仁”的问题；从心上看，即心如何由真知于理转化为仁心。这些问题都需要进一步的探讨。

三、道德动能的宇宙之源：天地之心与生生之仁

心对性理的“真知”诚然是“智”，但同时导向了“仁”，而“仁”作为本体宇宙论意义上生生的“仁体”，保证了“由智起仁”的必然性。因此，对心之道德动能的理解，不能仅限于主体内部，还要意识到朱子以“仁体”与“天地之心”为心之动能奠定了本体宇宙论根据[44]。“真知”不只是心以“理”为准则进行认知判断，因为天理不仅是作为是非规范的“定然之理”，即“智”，也是天地之心主宰下的“生生之理”，即“仁”。“真知”实现的既是心对理的肯认和信服，更是在此基础上生生之理灌注于心而成为心之德，由此“真知之心”成为“仁心”而通于“天地之心”，具有“不容已”的发生呈现之内在动力。

具体来看，“心”之动能的宇宙论根基展现为“天地之心”与“人心”的对应，人是“得天地之心以为心者”，朱子在《仁说》中指出：

天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之。

盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。[45]

“天地以生物为心”表明“天地”与“万物”的关系即是“生”，因此，只能从生生的意义上领会天地之心；“仁”作为天地之心之德，其实质即是“生生”，“生”与“仁”可互相定义。天地之心和人心之德总名为“仁”，“仁”既是宇宙论层面万物生生变化的根源，表现为元亨利贞、四季变化过程中元无不统、春生之气无所不通的流行动力，也对应于心性论层面仁无不包、恻隐之心无所不贯的道德动能。朱子肯定“生即仁”，即肯定了自然秩序与价值秩序之统一性，仁作为生生不息的根源动力，同时具足于天地之心与人心之中，在宇宙论层面表现为四季的变化，在心性论层面展现为四德的发用及四端的流露。由于人心与天地之心贯通，作为人内在德性的“心之德”也具备了宇宙论的意义，人心之仁本是宇宙生生造化中的环节，同时宇宙的生化流行本身也具备价值方向，这便是宇宙论层面实然与应然的统一。

《仁说》也较好地呈现了心与理气的关系。朱子宇宙论的核心范畴包括天地之心、天地之理、天地之气三种。元亨利贞之德为理，春夏秋冬之序为气，其均在“天地之心”的主宰下呈现发用，呈现为天地之心统理气的结构；在心性论上，理对应仁义礼智之性，气对应爱恭宜别之情，而性情皆为人心所主宰。人得天地之心为心，得天地之理为性，得天地之气为情，宇宙论层面的“天地之心统理气”与心性论层面的“心统性情”形成一贯通、对应的序列。在宇宙论和心性论层面，心都是主宰者，天地之理和人之性的规范性都需要在心的活动中呈现；天地与人亦须通过心的主宰才能呈现所具的仁德，发用为自然世界的生气流行和人之道德情感，由此心便是宇宙生生和主体道德行为的动力之源。从天地之心与人心之对应来理解心，能突破以往以理气二元的框架解释心的局限，天地之心统理气，人心实则亦统理气，其是包含理气的总体。由此，从心性论抑或宇宙论层面看，心的功能都是主宰，那么就能够从理的能动性和气的灵敏性去理解心的功能[46]，心于是成为超越理气的主宰者。

从《仁说》所建构的宇宙论与心性论互摄的架构看，人得天地之心为心，而“仁”既是天地之心之德，也是人心之德。仁首先是天地之心的“生生之意”，又呈现为“生生之理”的定向与“生生之气”的流行。心的力量体现为“生”，宇宙论层面的“生”表现为在天地之心主宰下以生生之理为根据的四季气化流行；主体层面的“生”则是心以仁义礼智四德为根据，发用为恻隐等道德情感，构成道德行动的动力。人得天地之心为心，其禀赋生生之仁，呈现为人心之仁德，表现为恻隐之心的生意，这就使人心的道德动能具备了宇宙论根据。仁是宇宙生生不息的真几与根源，人心若成就心之德即是仁心，此时天道生生运化的动力即是人心的道德动力，后者以前者为根据，这使仁心的发用就如同天道流行一样自然而然。“天地之心”与“生生之仁”为人心之仁的开展及其所具有的永续的动力提供了本体宇宙论的保证，因此在朱子的理学体系中，心之道德动能不仅来源于主体内在的性理、情感等心理要素，更具有形而上的基础。

从宇宙论看，天地之心的主宰往往直接呈现为天地之理的支配作用。有学生问：“天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否?”即问天地之心与天地之理的关系时，朱子回答：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”[47]天地之心推动天地之理执行其规定性，而万物生成后，万物自然造化流行，天地之心于其中并不加入思虑、营为，自然表现为理的规定性，因此朱子在天地之心只是顺理而行的意义上也说“天地无心”[48]。但是人心却有自由主动的功能，其若知觉人欲，则可能偏离性理，所以“心”之工夫对人而言更为重要。在本体义上心本具之性理与天地之理一致，人心与天地之心一致。但就现实而言，人心往往被气质遮蔽而导致与天地之心不相似。因此，人需要通过修养工夫使得性理呈现于心之活动中，使人心恢复为与天地之心对应的“仁心”，才可使心充满生生之动力，成为道德行为的发动者。这就是上文所说的实现“真知”，确立心的主宰使得心与性浑然一体，而只有以贞定性理的智德为前提，方能“由智起仁”，回复心之仁德。此时便也达至“圣人”境界，圣人之心即天地之心，圣人顺心而行即是顺理而行，此处既可以从顺理的角度说圣人“无心”，也可以说“圣人有心而无为”[49]。圣人之行源于心之不容已，故其行为便不再刻意勉强，而是自然自发。

四、心兼仁智：由智起仁与仁包四德

朱子在《仁说》中以天地之心言仁，将仁和生生贯通，并强调“仁”具有包四德的本体地位，从而以“天地之心”与“生生之仁”为人心的道德动能提供了本体宇宙论的根据。从心性工夫上看，朱子则指出需要以“智”为激发“仁”的前提。事实上，朱子亦从宇宙论的角度，指出“智”可被视为仁体展开中的贞定阶段，因而是“起仁”的关键，由此为“由智起仁”的必然性进一步提供了依据。在《答陈器之问〈玉山讲义〉》中，朱子曾对“智”与“仁”的关系做出如下论述：

仁包四端，而智居四端之末者，盖冬者藏也，所以始万物而终万物者也。智有藏之义焉，有终始之义焉，则恻隐、羞恶、恭敬是三者皆有可为之事，而智则无事可为，但分别其为是为非尔，是以谓之藏也。又恻隐、羞恶、恭敬皆是一面底道理，而是非则有两面。既别其所是，又别其所非，是终始万物之象。故仁为四端之首，而智则能成始、能成终。犹元气虽四德之长，然元不生于元而生于贞，盖由天地之化，不翕聚则不能发散，理固然也。仁智交际之间，乃万化之机轴，此理循环不穷，吻合无间。[50]

在《语类》中也有：

仁义礼智，只把元亨利贞、春夏秋冬看，便见。知觉自是智之事，在四德是“贞”字。而智所以近乎仁者，便是四端循环处。若无这智，便起这仁不得。[51]

“智”对应于“元亨利贞”之“贞”德：“‘贞固足以干事。’贞，正也，知其正之所在，固守而不去，故足以为事之干。干事，言事之所依以立，盖正而能固，万事依此而立。在人则是智，至灵至明，是是非非，确然不可移易，不可欺瞒，所以能立事也。”[52]“智”既有“真见得是非”之正，也有“坚定不可移”之固，指向是非判断的规范性，且这种规范不容扰乱，坚定不移，由此能贞定性理，使心之活动始终以性理为根据。且“智”有“含藏”义，对应春夏秋冬之“冬”，只有在寒冬中“收敛含藏”，才能使生机得以蓄养和孕育，在春天到来时绽发出生意。

在宇宙论上，“智”因其含藏、固守、贞定之义，展现为生机蕴含和动力萌发的基础与前提，智与仁之间的交接转化，成为万物演化的内在枢纽。在心性工夫上，只有实现心对理真切肯认信服的“真知”，智德才能发显，使心知活动以性理为定向。“智”给出了心灵活动的定向后，仍要“交付”恻隐、羞恶、辞逊等道德情感，这些情感直接激发出道德行动；同时，其他三德表现的情感和行动则以智德所把握的是非为规范。“智则无事可为”并非说智在道德行动中没有任何作用，也并非否认了恻隐等情感在道德行动中的直接推动作用；“智”之无作用，是说其不直接作为行动的道德意向，但是“智”本身为“仁”的前提，通过“由智起仁”才能成就心之不容已的道德行动。

但“由智起仁”似与“仁包四德”矛盾：若智而有仁，则智在仁先，又如何说仁包四德，以仁在先?从存有论的意义看，朱子以天地生物说仁，仁是天地之心之德，是生生的根源，必然在先而展开为宇宙生生的秩序。有仁，才有万物生生，人心的知觉活动，本是仁之生生在人心的灌注。“仁包四德”之仁乃“专言之仁”，是“心之德”，而智在其中，如朱子说：“仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；知者，仁之分别。”[53]四德都是仁，是一个生意流行，恻隐之心无所不贯，如生气先在春天萌发，才能流行贯通于夏秋冬；“智藏”实则仍是生生之仁的一体转化，可谓是全德之仁终始往复之貌，因此智是专言之仁的一种表现形式。在心性层面，当学生问“仁包四者。然恻隐之端，如何贯得是非、羞恶、辞逊之类”时，朱子回答说：“恻隐只是动处。接事物时，皆是此心先拥出来，其间却自有羞恶、是非之别，所以恻隐又贯四端。如春和则发生，夏则长茂，以至秋冬，皆是一气，只是这个生意。”[54]此无所不贯的恻隐之心是“先拥出来”的最初发动者，是必先有“心之动”，有仁之生意为心之知觉的前提，才会有义礼智三者。即使人未能真知，甚至不知，亦可基于存在之仁而有道德行为，如见孺子入井自然迸发出恻隐之情。因为人得天地之心为心，仁体本就存在于人心中，人本能地就能迸发出恻隐的道德情感，这是心最初自然地依理发动处，亦是道德实践的基点。

而“由智起仁”是对实际的道德发生历程和工夫的描述。人本具的性理或说仁德容易被气禀人欲所遮蔽，只有通过工夫实现真知让智德呈现，以对性理稳固的体认实现心理为一，成就诸德，才能避免人欲的干扰，保障和激发基于仁而有的恻隐之情，最终导向道德行动。从整体过程来看，这是仁智之间的互相生发，循环不穷：最初的仁属存有论，其本具于心，是心能依理而动的根源，体现为抽象的恻隐之心，是心之动能的根源。而智是经验层次的工夫论，是知是知非的认识活动，其为行动确立方向，为仁之发提供保障。通过智而生起之仁，是“偏言之仁”，是“爱之理”[55]，其落实为现实行动中具体的道德情感和行动意向，此即“真知必能行”。

因此，“智”固然是经验层面行动的动力之源，没有智则无法“起仁”，但朱子以天地之心论仁，以生生言仁，则为心性意义上主体的道德动能奠定了本体—宇宙论根据，仁由此成为心之动能的根本来源。真知既使得“心”能够认识“理”，即认识客观的存有；亦使“心”与存在之理为一，使其落实为“仁心”，此仁心通于天地之心，具备生生不已的道德动能。在宇宙论和心性论互相证立的世界图像下，人通过工夫成就仁心，即是仁之生意在人自身的实现，由此人得以融入天地生生运化流行的实然过程中，“参赞天地之化育”。人类活动既可被视为具有自主性的独立活动，亦可被视为天地通过人类开展的活动，“天地之心”必然通过“人”在现实秩序中呈现，这便是“人者天地之心”。通过把心性问题和个人成德皆纳入宇宙生生运化的过程，朱子使得其心性工夫论皆植根于本体宇宙论。

五、结语

既有研究往往仅重视朱子的“理”，忽视了朱子对“心”的强调。当代学者如牟宗三、杨泽波等更认为朱子之心是一“认识心”，心只能认知地识取性理，因此缺乏行动动力，道德主体性无法挺立。聚焦于朱子对“心”的论述，本文从多个维度证立了朱子之心的道德动能，从而回应相关的质疑。

在心性论层面，朱子认为心本具理，心与理不能混为一谈，但也本然关联。理具于心中表现为与心之知觉不离，作为支配思虑的内在依据，理体现在知觉思虑的作用中。虽然心本具理，但是气禀人欲仍会遮蔽性理，心之知觉可能从人欲上去而导致私欲泛滥，因此朱子强调主敬和格致工夫的必要，通过修养工夫实现心对理的“真知”，才能保证性理时刻作为心之知觉活动的根据。在这一过程中“心”成为性情的主宰者，亦是行为之发出者，心决定了性理的发显，调控和引导情的方向，其在道德行动中有积极主动的作用，此是心性工夫层面心之道德动能的证立。

性理为心知活动提供方向，即“智”德在心知中的呈现，表现为心知是知非的判断，由此为道德行动提供规范性。但是“智”仍然需要“交付”其他三德后才能激发行动，尤其是需要通过“起仁”以转化出道德情感，那么“仁”的呈露仍是心之道德动能的根源。“智”何以有起“仁”的必然性?对此，朱子从本体宇宙论的维度肯定“仁”为天地之心之德，指出仁居于包四德的本体地位，又以生言仁，贯通生生之宇宙秩序与仁的价值秩序。人心成为仁心，即通于天地之心，因而人心的道德自觉，是仁之生生的灌注，始终有自我显现的可能。由此，人心的道德动能具有本体宇宙论的根据。

仁本存在人心中成为道德动能的根据，心实现对性理的真知，一方面是智德呈现，理作为“定然之理”为心的活动提供规范定向；另一方面，理也得以融贯于心，成为心之德，心与理一，使人通达存有本身的仁之价值。由此，心成为仁心，发用出恻隐等道德情感，激发道德行动。从仁智关系的角度看，“智”是行动的关键，是成就“仁”的前提；“仁”则是道德动能的根本来源。朱子在工夫上重智，在本体上重仁，心只有经过修养工夫而“由智起仁”，成为仁心通于天地之心，才真正具备道德动能。

朱子强调通过修养工夫恢复心本具的明德，以通达生生之仁，这为当代人确立道德主体性提供了可资借鉴的思想资源。而在宇宙论视域下理解道德修养，将其视为贯通天人的生命实践，则为人们在日用常行中安顿身心、与天地共生提供了路径，这在价值多元、心灵易扰的当下尤具现实意义。此外，朱子从本体宇宙论的维度理解道德动能的根据，超越了当前许多研究仅从主体道德心理层面理解道德动力的范式，其构建了一套宇宙论和心性论互相贯通、存在与道德互相证立的世界图景。这种在宇宙论视域下理解道德问题，将伦理学与形而上学深度关联的思路，或许正是朱子学给予当代中国伦理学自主知识体系建构的核心启示。

注释
（1）简佳星：《孟荀人性异见的辨析与调和——基于刘殿爵观点的展开》，《江淮论坛》2025年第3期。
（2）参见牟宗三：《心体与性体》上，上海：上海古籍出版社，1999年，第38—52页。
（3）参见杨泽波：《“道德他律”还是“道德无力”——论牟宗三道德他律学说的概念混乱及其真实目的》，《哲学研究》2003年第6期。
（4）道德动能即“moral agency”，“agency”表示行动或者运用力量之能力、条件或者状态，“道德动能”可视为“道德能动性”“道德主动性”或“道德主体的能动性”或“道德主体性”，指涉人借以行动、选择、判断的能力。论证“心”具有“道德动能”，即论证“心”具有主动依理而行的力量，正是具有道德动能的心使得主体成为道德主体。本文使用“道德动能”（moral agency）而非“道德动力”（moral motives），是因为“心”代表主体性的范畴，“心的道德动能”强调的是主体的道德主动性和能动性。证成心的道德动能亦即证成主体具备行动的道德动力。黄莹暖亦使用“动能”一词突出“心”的“道德主体”义，参见黄莹暖：《从“心之知觉”论朱子之“心”的道德动能——从“知觉是智之事”谈起》，《国文学报》2015年第57期。
（5）参见唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第308—313页；金春峰：《朱熹〈仁说〉剖析》，《求索》1995年第4期；蒙培元：《朱熹哲学十论》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第81—115页；杨祖汉：《从主理的观点看朱子的哲学》，《当代儒学研究》2013年第15期；黄莹暖：《再论朱子之“心”》，《鹅湖学志》2016年第56期。
（6）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》（一），北京：中华书局，2020年，第93页。
（7）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第327页。
（8）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》（一），第95页。
（9）朱熹：《四书章句集注》，第327页。
（10）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》（一），第96页。
（11）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》（一），第93、97页。
（12）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》（一），第167页。
（13）陈来：《朱子哲学研究》（增订版），北京：北京大学出版社，2023年，第282页。
（14）朱熹：《四书章句集注》，第4页。
（15）参见杨祖汉：《朱子的“明德注”新诠》，《泰东古典研究》第42辑，首尔：翰林大学校泰东古典研究所，2019年，第159—188页。
（16）朱熹：《四书章句集注》，第290页。
（17）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷32，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《新订朱子全书（附外编）》第22册，上海：上海古籍出版社，2022年，第1412页。
（18）参见黄莹暖：《从“心之知觉”论朱子之“心”的道德动能——从“知觉是智之事”谈起》，《国文学报》2015年第57期。
（19）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》（一），第93页。
（20）朱熹：《四书或问》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《新订朱子全书（附外编）》第6册，第506页。
（21）朱子认为“仁”是包四德者，其所说的“本明之体”“明德”亦是“仁，本吾心之德”的仁德。仁作为心之德是本具于心的，这与后文将天地之心与仁体作为心之动能的本体宇宙论根据可相呼应。
（22）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》（一），第93页。
（23）陈来：《朱子哲学研究》（增订版），第331页。陈来在2023年最新修订版《朱子哲学研究》中特增设“心非即气”一节，阐明心不是气的问题。
（24）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》（四），第2157页。
（25）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷32，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《新订朱子全书（附外编）》第22册，第1413页。
（26）“专言知觉者，使人张皇迫躁而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣。”朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷67，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《新订朱子全书（附外编）》第24册，第3281页。
（27）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷55，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《新订朱子全书（附外编）》第24册，第2590页。
（28）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》（一），第225页。
（29）朱熹：《四书章句集注》，第327页。
（30）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》续集卷10，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《新订朱子全书（附外编）》第26册，第4817页。
（31）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》（五），第3010页。
（32）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》（三），第1538页。
（33）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》（一），第94页。
（34）朱熹：《四书章句集注》，第16页。
（35）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》（四），第2159页。
（36）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷51，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《新订朱子全书（附外编）》第23册，第2381页。
（37）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》（五），第2699页。
（38）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》（一），第103页。
（39）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》（一），第98页。
（40）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》（五），第2698页。
（41）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷32，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《新订朱子全书（附外编）》第22册，第1398页。
（42）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》（一），第99页。
（43）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》（一），第116页。
（44）此前已有学者注意到需要从“理”作为“不容已”的形而上本体根源来理解道德动力，如孟少杰指出：“因此，必须从本体论的角度来对此进行揭示，说明天理的不容已呈现正是真知作为道德动力的形上学根源，这样道德实践的普遍必然性才能得以保证，从而克服个体有限性对主体道德意识的干扰，使得主体之实际用力和道德意识的自发同为天理发用之必要环节。”孟少杰：《朱子的“诚意”论及其道德动力》，《哲学研究》2021年第10期。从“理”作为形而上的根据来揭示真知“性理”如何提供道德行动的必然性固然有重要意义，然而，在朱子思想中，“心”才是行动的主宰者和真正的发动者，其“统率”性与情。仅仅说明“生生之理”是道德动力的形而上根据，实则忽视了“天地之心”为统理气的主宰者，天地之心的生意方使理呈现为生生之理，并发用为气化运行，对应为人心的主宰方使不容已的性理在人心的活动性中呈现。因此本文认为，天地之心才是人心动能的宇宙论根据。
（45）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷67，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《新订朱子全书（附外编）》第24册，第3279页。
（46）参见唐文明：《朱子论天地以生物为心》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2019年第1期。
（47）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》（一），第4页。
（48）“这是说天地无心处。且如‘四时行，百物生’，天地何所容心?至于圣人，则顺理而已，复何为哉!所以明道云：‘天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。’说得最好。”黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》（一），第5页。
（49）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》（一），第4页。
（50）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷58，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《新订朱子全书（附外编）》第24册，第2780页。
（51）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》（一），第514页。
（52）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》（三），第1834页。
（53）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》（一），第119页。
（54）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》（五），第2595—2596页。
（55）朱子区分专言之仁与偏言之仁：“‘爱之理’，是‘偏言则一事’；‘心之德’，是‘专言则包四者’。故合而言之，则四者皆心之德，而仁为之主；分而言之，则仁是爱之理，义是宜之理，礼是恭敬、辞逊之理，知是分别是非之理也。”黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》（一），第502页。专言之仁即作为全德之仁，而偏言则是爱之理，这种专言与偏言的分合可放在其理一分殊的结构中来看，发于外的爱可以推知它们源自内涵之理，这些分殊之理可以统一到仁这一总理即心之德之中。因此专言与偏言之仁体现为仁作为生理发用的连续过程。参见向世陵：《仁的“偏言”与“专言”——程朱仁说的专门话题》，《中国哲学史》2018年第1期。