冯友兰的儒教观

作者：秦晋楠（中国政法大学国际儒学院）

来源：《世界宗教研究》2026年第3期

摘要：冯友兰对宗教的态度不是纯粹消极的，而是多元的。在宗教神话与仪式问题上，冯友兰主张以诗的眼光看待神话，以戏剧类比仪式，从而在批判其“自欺”性质的同时，保留其审美与心理功能。在宗教与哲学关系问题上，他通过将宗教解释为文学、哲学与艺术之综合，为宗教在现代社会的存在找到了合理位置。同时，他对宗教经验的分析为理解超越性境界及对它的认识提供了深刻洞见。在儒家与孔教问题上，他基于历史分析指出儒家在不同时期呈现哲学与宗教两种面相，但明确主张儒家在现代应朝着哲学而非孔教的方向发展。他对儒教的态度不可避免地有着时代局限性，但是他分析儒教的基本方法论在当下依然具有启示意义。

关键词：冯友兰 宗教 孔教 境界 儒教

引 言

一九四三年，时任西南联大教授的冯友兰应邀由昆明往重庆讲学。“在此期间，孔祥熙办孔教会，拟请先生出任会长，先生以无必要、办不了为由婉言谢绝。”[1]孔氏之举恐怕既有政治的诉求，也有张大自己孔子后裔身份的考量。冯友兰的婉言谢绝，自然也与此不无关系。不过，对冯友兰而言，一个更根本的理由恐怕应当是他对孔教、儒教，甚至宗教，都有自己的看法。

冯友兰对宗教问题的思考，散见于其不同时期的著作与文章之中，构成了一个虽未系统专述却内在连贯的宗教哲学观。以往，学界往往将冯友兰的宗教观总结为“以哲学代宗教”，并将之置于彼时“以某某代宗教”的时代主流思潮中理解，突出其中的启蒙思潮意味、科学主义影响等。但是，近些年也有学者指出，冯友兰在“以哲学代宗教”的表述中透露出新理学潜藏的宗教内蕴，而且，冯友兰关于天地境界等的诠释中也体现出了鲜明的宗教特征。换言之，以往学术界认为宗教在冯友兰的思想中价值较低，它是一个要被哲学、科学、理性取代的消极角色。而一些新近的研究正在尝试挑战、至少是丰富这一观点。[2]在这样的背景下，以冯友兰的相关文本为基础系统梳理其关于宗教的基本观点，并在此基础上更进一步，剖析冯友兰对孔教的态度，这一任务在当下就显得尤为重要。以这样的方式也可以更为理论性地展示冯友兰的儒教观。

在汉语学界，大致而言，学者们谈到宗教时或许有三方面的所指。其一是传统中华文明中的宗派、教法等，这种用法在汉语中古已有之，且被广泛地用来描述过佛家、道家与儒家等。其二是对religion的翻译，且表示其最为经典的含义，即以包括犹太教、基督教和伊斯兰教在内的“西亚一神教”或“亚伯拉罕传统”为典范的宗教。其三是二十世纪中叶以来，随着包括东西交往在内的全球文明交流与对话不断深入，religion概念扩展后的新含义，比如比religion的经典含义更为宏观、普世和根本的终极关怀、终极性的转化之道、宗教性与超越性等。[3]冯友兰在讨论宗教、儒教、孔教时都主要是在第二重含义上说的。这既是一个预先的对讨论范围的划定、一个方法论说明，也是一个可以在后文的论述中不断被证明的基础性结论。

一、神话与仪式

冯友兰认为，宗教并非单一维度的存在，而是由多种成分构成的复杂文化现象。这些成分包括神话、迷信、仪式、神学、建筑、雕刻与音乐等，它们各自具有不同的性质与功能，共同塑造了宗教的整体面貌。冯友兰反对将宗教简单地等同于迷信，并主张以分析的眼光对宗教的各个组成部分予以区别对待。

冯友兰认为，宗教与诗一样，都是“人之幻想之表现”。他在《一种人生观》和《人生哲学》[4]中都提到：

诗对于人生之功用——或其功用之一——便是助人自欺。……宗教（迷信即宗教之较幼稚者，今姑以宗教兼言之）亦为人之幻想之表现，亦多讲自己哄自己之道理。其所以与诗异者，即在其真以幻想为真实，说自己哄自己之话，而不自认其为自己哄自己。[5]

所谓神话，及原始的宗教，亦为人之幻想之表现；其所说亦多自己哄自己之语。其所以与文学异者，即在其真以幻想为真实；说自己哄自己之话，而不自认其为自己哄自己。[6]

在冯友兰看来，宗教与文学（诗）在起源上具有同构性，都源于人类的想象力与幻想需求。二者的根本区别不在于内容，而在于态度：文学（诗）明知其虚构而仍为之，是一种自觉的艺术创造；而宗教（尤其是原始宗教与迷信）却将幻想当作真实，并以此构建其信仰体系。这种“不自认”的态度，使得宗教往往与“真实”相悖。

然而，冯友兰并不因此完全否定神话的价值。他提出，只要换一种眼光，神话完全可以成为审美与思想的对象：

至于宗教自身，我以为只要大家以诗的眼光看它就可以了。许多迷信神话，依此看法，皆为甚美。[7]

这里所谓“诗的眼光”，即是将神话视为一种文学表达，欣赏其想象之美、叙事之妙，而不必纠缠于其真假问题。在这种视角下，神话不再是愚昧的迷信，而是人类精神创造的产物，因此可以具有独立的审美价值。冯友兰的这一观点深受桑塔亚纳（George Santayana）之影响，他也曾说过：“近人桑戴延纳Santayana主张宗教亦宜放弃其迷信与独断而自比于诗。”[8]在这个意义上，冯友兰还曾赞扬儒家早已将古时的宗教修正为诗。

除了神话，仪式（或称仪节形式）也是宗教不可或缺的组成部分。冯友兰认为，仪式与戏剧具有相似的功能，即“实现吾人之幻想”。他指出：

宗教之仪节形式，其可以实现吾人之幻想，与戏剧同，故亦不必废。[9]

仪式通过一系列程式化的动作、音乐与陈设等，营造出一种特殊的氛围，使参与者能够在感官与心理上接近其所信仰的对象。冯友兰特别强调宗教环境对心理体验的影响：

宗教特设一种环境，使人对于此境界，有所感觉。寺庙之建筑，必极庄严；其中陈设，必极华贵；其音乐必极肃穆；其仪式必极威重；在此情形之中，人可对事物之完全底典型，仿佛有所感觉；对于超乎个体，超乎其自己之境界，有所感觉。[10]

在这里，仪式不再仅仅是外在的形式，而是引导精神超越的重要媒介。它通过庄严华美的物质载体与肃穆威重的行为程序，使人暂时脱离日常生活的琐碎与局限，体验到一种超乎个体、超乎自己之境界。这种境界虽以宗教的形式出现，但其背后的心理机制与审美体验，却与艺术、哲学有着相通之处。

基于对宗教构成要素的区分，冯友兰反对因宗教中含有迷信、神话等成分就全盘否定宗教的做法。他比喻道：

如因宗教之中混有迷信，故一切关于宗教之物，皆必毁弃；此则如“煮鹤焚琴”，不免“大伤风雅”矣。[11]

“煮鹤焚琴”这一典故形象地表达了冯友兰对粗暴对待宗教的批评。他认为，宗教中的建筑、雕刻、音乐等艺术形式，具有自身之价值，不应因信仰内容的真伪问题而被连带否定。这种态度体现了他对文化传统的尊重与对精神生活多样性的包容。

不过，从最根源的地方看，冯友兰对宗教还是持较为消极的态度的。他深入分析了宗教的最核心问题，并对人们信仰宗教的动机给予了心理学分析。他说：

大多数人非尽能知命者。所以将来之不可测，过去之不可变，使大多数人对于将来，常怀忧疑，对于过去，常怀悔尤，因之感觉需要一全智全能底权力，以保证其将来，改变其过去。信实际地有此权力者，对之作祈祷，即欲其保证其将来也；对之作忏悔，即欲改变其过去也。然完全地全智全能底权力，只是一理。此理又是空洞底，不可捉摸底。人虽将此理作实际底个体而想象之，但如不以之为已有，或其代表为已有，则仍觉其不可捉摸。若以鬼为神，以一鬼为有全智全能者或其代表，则此鬼即成为一教之教主。[12]

上引文献是冯友兰在他最著名的代表作《新理学》中的话。在《新理学》中，冯友兰系统展示了自己的哲学体系。在新理学体系的展开之中就包括他对宗教现象的分析。在冯友兰看来，宗教的对象其实是理，或者更精确地说，是大全。如果人通过想象的方式，将某个死去的人想象为比自己智、能，甚至最终达到全智、全能，则那个“鬼”便成了大全。再进一步，如果人不仅是想要认识这个“鬼”所代表的大全，甚至想要因为对不确定性的忧与悔从大全中直接得到每一个当下境遇中的正确性的保证，他的这一妄想就会导致他信仰此“鬼”有权力，且愿意对之祈祷。这便是宗教教主的诞生原因和宗教信仰之所以发生的机制。可以看到，冯友兰的上述话语就是他对宗教之本质的看法。

综合上述分析可以看到，冯友兰基于对神话、迷信、仪式等的分析，展现了一种分层看待宗教的视角：一方面，冯友兰对于宗教根本上是否定的。他认为，宗教中的信仰对象是人出于其心理需求而建构出来的，它本身并不存在于客观世界中。另一方面，冯友兰对于宗教又是同情且理解的。他强调，宗教既包含非理性的、幻想性的成分，也包含具有审美与心理功能的仪式形式，更包括随其发展而来的艺术成就。他主张以“诗的眼光”审视神话，以“戏剧”类比仪式，从而在批判宗教“自欺”性质的同时，保留其在文化与精神层面的积极价值。如果用冯友兰自己的话下一断语，可谓：“必完全肯定宗教者，愚也；必完全否定宗教者，迂也。”[13]

二、宗教与哲学

如果想在冯友兰的思想体系中定位宗教，考察宗教与哲学的关系是一个重要且不可回避的课题。总的来说，冯友兰既看到了二者在功能与境界上的相似性，也强调了它们在结构与方法上的根本差异。通过对宗教与文学、科学、哲学等多重关系的辨析，冯友兰试图在现代社会中为宗教找到适当的位置。

冯友兰指出，宗教在传统上与科学处于“互相反对之地位”。这是因为宗教往往将神话与迷信视为真实，而科学则基于实证与理性，二者在认识论上存在根本冲突。然而，他并不认为宗教与科学之间的冲突是不可调和的。关键在于宗教自身的定位：

科学与宗教，常立于互相反对之地位。若宗教能自比于诗，而不自比于科学，则于人生，当能益其丰富，而不增其愚蒙。[14]

这里的“自比于诗”，是指宗教应当将自己定位为一种文学性或审美性的存在，而不是与科学争夺对客观世界的解释权。如果宗教能够放弃其对真实的独断宣称，转而专注于提供情感慰藉、审美体验与精神境界，那么它仍然可以在现代社会中发挥积极作用。在此基础上，冯友兰还提出：

吾人诚能视宗教之神话为文学，视宗教之神学为哲学，视随宗教以兴之建筑、雕刻、音乐等为美术，如由此观察，则诸大宗教皆成为文学哲学艺术之综合矣。[15]

这一判断体现了冯友兰对宗教进行“创造性转化”的基本思路：通过解释学的转换，将宗教的各个组成部分分别归入文学、哲学与艺术的范畴，从而使其摆脱与科学的直接冲突，同时保留其在精神与文化层面的价值。

至于宗教和哲学的关系，冯友兰认为，宗教与哲学在根本问题上有着相似的关注，但它们在方法与形式上存在重要差异：

每一宗教对于宇宙及人生，皆自有其见解，又皆立有理想人生，以为吾人行为之标准。故宗教与哲学，根本无异，不过宗教之中，搀有神话，及由之而起之“独断”（dogma）及仪节形式，而哲学则无之；此其异也。[16]

换言之，宗教与哲学都试图回答宇宙与人生的根本问题，并提供行为准则。二者的区别在于：宗教混合了神话、独断教条与仪式形式，而哲学则纯粹依靠理性思辨。冯友兰以佛教为例说明：

如佛教中之纯理论的部分是哲学；而其中所说释迦牟尼之种种异迹，则是神话。合此哲学与神话及种种仪节形式，于是佛教乃成为宗教。[17]

这种分析框架使得冯友兰能够对宗教传统进行“剥离式”的理解：一方面肯定其中的哲学思想，另一方面将神话与仪式视为附加的文化形式。

在讨论冯友兰对哲学与宗教之关系的看法时，一个值得格外注意的点是冯友兰对宗教经验的分析，尤其是当把它和冯友兰对天地境界的阐释合而观之时。冯友兰承认宗教经验的存在及其对体验者的价值：

有人之有此等经验，乃为事实。有此经验之人，觉其经验之中，有最高的真实及最大的幸福，亦为事实。[18]

他描述这种经验的特征为：

在此经验中，经验者觉如大梦之醒，见此世界真为虚幻，其外另有较高的真实；又觉其自己之个体与“全”（宇宙之全）合而为一，所谓人我内外之分，俱已不存。[19]

面对这种经验，冯友兰采取了一种“知识论”而非“本体论”的解释策略。他认为，不必预设一个唯心论的宇宙论来承认这种经验的真实性，而可以从知识论的角度理解：

所谓相合，乃就知识论上言之，非就本体论言之。就知识论上言之，人若直觉其与“全”相合，则即真与“全”相合矣。[20]

在这里，冯友兰以知识论与本体论对言。所谓本体论，是指客观事实，而知识论，是指主观态度。如果详细考察，冯友兰这里说知识论时，指的更多不是主体通过感觉、推理等对世界中万有的科学认识，而是主体的某种神秘直觉。所以，这里所说的知识论其实严格而言不是知识论，而是境界论。冯友兰借用威廉·詹姆斯的一对概念——存在判断（existential judgement）与精神判断（spiritual judgement）——对此进行了阐发，指出前者对应于“求真理之路”而后者对应于“求幸福之路”。[21]可以看到，在冯友兰的理解里，本体论与存在判断是一致的，而知识论更多确实要在精神判断的维度上来理解，而非在认知的维度上。

关于知识论及知识，冯友兰还有更为细致的讨论。他曾将知识分为广狭二义：

知识一名，有广狭二义。其广义乃指一切经验；其狭义乃指智识底知识（intellectual knowledge）。……心所能知，口所能言之知识，乃智识底知识；心所不能知，口所不能言之经验，虽亦可以广义底知识名之，然实非智识底知识也。[22]

可以看到，这里提到的广义的知识也对应于上文提到的精神判断意义上的神秘直觉。冯友兰指出，道家哲学所反对的正是这种“智识底知识”，而注重“纯粹底经验”——即无分别的浑然一体的体验。他引用威廉·詹姆士的“纯粹经验”（Pure Experience）概念来描述这种状态。[23]对于这种神秘体验，冯友兰将之称为万物一体的境界，并指出“其（按，指道家）所说万物一体之境界，亦是知识论底（Epistemological），而非本体论底（Ontological）。其所以达此境界之方法，则在知识方面取消分别而至于纯粹经验。”[24]综合考量冯友兰对知识的区分、对知识论与本体论的区分可以看出，冯友兰着意试图说明的是：一方面，宗教所承诺的对象（上帝、神、全能的权力等）在存在论的意义上并不存在。另一方面，宗教信仰者与全为一的经验却是真实的、他们的神秘直觉方法却是这个意义上有效的。与道家一样，宗教信仰者通过神秘主义在广义知识的意义上所达致的，不是对存在的智性认识，而是一种心灵境界。

为了更好地理解冯友兰此处所说的“知识论”，一个很有帮助的方法是将冯友兰的说法与和他同时代的贺麟的说法进行对比。贺麟也说：“信仰是知识的一个形态，知识是思想或理智的产物。”贺麟所理解的宗教是理性化的宗教，故而他说的信仰不是宗教狂热，而是对超越者的追求。[25]从相同的地方看，冯友兰与贺麟都重视宗教中的超越性，也都认为这种对超越性的达致是某种广义的知识。具体而言，一方面，它是一种知识而非纯粹是幻想。另一方面，这种知识又不同于智性认识，它是知识的一种特殊形态。不过，如果细究起来，贺麟所讲的上帝就是最高的理性，他在谈信仰是知识时，信仰这种知识的对象其实是很确实的。但是冯友兰在分析宗教经验时所提到的与“全”相合、他在分析道家哲学时提到的一体境界则与此不同，冯友兰这里所说的达致相合、一体的知识的对象其实并不存在。这也是他强调不必预设一个唯心论的宇宙论来承认这种经验的真实性的所指。严格来说，没有客观对象的知识其实只能是一种心灵境界。

在这个意义上，冯友兰对宗教经验的理解可以与他自己哲学中的境界说合而观之。[26]在他的四境界说（自然境界、功利境界、道德境界、天地境界）中，宗教所能提供的境界被认为接近于天地境界，但并非真正的天地境界。关于天地境界，冯友兰曾论述说：

人有此等进一步底觉解，则可从大全，理及道体的观点，以看事物。从此等新的观点以看事物，正如斯宾诺莎所谓从永恒的形式的观点，以看事物。人能从此种新的观点以看事物，则一切事物对于他皆有一种新底意义。此种新意义，使人有一种新境界，此种新境界，即我们所谓天地境界。[27]

而对于宗教带给人的境界，冯友兰则认为：

人由宗教所得底境界，只是近乎此所谓天地境界。严格地说，其境界还是道德境界。因为在图画式底思想中，人所想象底神或上帝，是有人格底。[28]

在上引两段文献中，需要被着重解释的是“图画式底思想”。简单来说，它指人在看到有比普通人更优秀的贤良才俊后，错误地将认识中的这种“更优秀”扩大到存在的领域，认为客观上存在贤良才俊、圣人、乃至完满的人这样的“更优秀”序列。如果认为这个序列中最后的完满的人是个死去的人，就会得出有人格意味的“鬼”样的上帝。可以看到，冯友兰这里说的“图画式底思想”很像康德对先验幻想的剖析。[29]在冯友兰看来，因觉解大全与道体而有的境界和因侍奉上帝所有的境界其实还是有本质上的差别的。宗教通过神或上帝等有人格的形象来引导人们超越小我，这种超越在严格意义上属于道德境界。而真正的天地境界则要求完全依靠理性觉解，达到“与天地参”的无我之境。

总结而言，在冯友兰看来，宗教没有完成对存在正确的、客观的认识，这种智性认识工作无疑是科学、哲学才能完成的。故而，在这个意义上，他认为宗教是“不完全底觉解”[30]。不过，宗教也帮助信仰者通过广义认识，以某种神秘直觉的方式与大全为一。[31]在此基础上，信仰者虽然还没有达到因对道体的认识而有的天地境界，但是他们至少也因为对人格神的敬畏与侍奉而达到了道德境界。

三、儒家与孔教

冯友兰对儒家是否是宗教、孔教是否成立等问题的讨论，建立在他对宗教的上述诸方面分析之上。在分析清楚了他对宗教的基本态度后，我们才可以更为精准地理解他对孔教、儒教的思考。在对宗教的一般理解的基础上，冯友兰通过对儒家历史发展的梳理，特别是对汉代今古文经学与近代孔教运动的分析，提出了自己对儒教、孔教的独特判断。

在冯友兰看来，判定一个思想体系是否为宗教，关键标准在于它是否包含并相信神话与异迹。他将这一标准明确应用于对儒学的判断：

近来国人对于孔学是否宗教之问题，大有争论。若依以上所说判定之，则吾人当问讨论此问题者是否承认纬书中所说孔子之种种异迹是真。如承认其是真，则以之合于孔子之哲学，当然可成立一孔教；否则孔学固亦只是一哲学而已。[32]

汉代谶纬文献将孔子描绘为具有神异能力的“素王”甚至神明。冯友兰指出，如果相信这些神话记载为真，并将它们与孔子的哲学思想结合，那么孔子学说就可以成为宗教——孔教；反之，如果不承认这些神话，那么儒学就只是哲学。根据这一标准，冯友兰认为在中国历史上确实存在过将孔子神格化的时期：

在中国历史中，在有一时代，确有孔教；孔子之鬼，确曾一度为教主。西汉之今文经学及纬书，以孔子为全智全能，作《春秋》为汉制法。此即以孔子之鬼为神，而以之为教主也。[33]

这表明冯友兰并不绝对地否认儒家可以成为宗教，而是采取了一种历史的态度：在特定历史时期，当孔子被神化并被当作崇拜对象时，孔教便作为一种宗教存在；但在大多数时期，儒家主要展现为非宗教的面向。冯友兰曾正面主张过：“依其所与之理论与解释，儒家所宣传之丧礼、祭礼，是诗与艺术而非宗教。儒家对待死者之态度，是诗的，艺术的，而非宗教的。”[34]梁漱溟对此曾高度赞扬，以为它恰如其分。[35]

冯友兰对近代康有为发起的孔教运动也有着深入的分析。他将这一运动置于中西文化冲突的背景下理解：

在16、17世纪，传教士给予中国人的印象，在其宗教方面，远不如在其数学、天文学方面。但是后来，特别是在19世纪，随着欧洲的军事、工业、商业优势的增长，中国在满清统治下政治力量却相应地衰落，中国人这才日益感觉到基督教的动力作用了。19世纪爆发了几场教会与中国人的严重冲突事件之后，为了对抗西方越来越大的冲击，就正在19世纪末，著名的政治家、改革家康有为（1858年-1927年）发起了本国的孔教运动。[36]

冯友兰指出，十九世纪中国与西方教会的一系列冲突，使得部分中国知识分子意识到宗教在西方文明中的重要作用。为了对抗西方的冲击，康有为发起了孔教运动，试图将儒家建立为有组织的宗教。冯友兰还分析了孔教会除历史条件这一外部因素以外的内部因素，他说：

这个事件决不是偶然的——即使从中国思想内部发展的观点看——因为已经有汉学家铺平了道路。……汉代占统治地位的有两派儒家：古文学派，今文学派。随着清代对汉儒著作研究的复兴，古今文学派的旧纠纷也复活了。……康有为是清代汉学今文学派的领袖，他在今文学派中找到了充分的材料，足以把儒家建成符合宗教本义的有组织的宗教。[37]

在冯友兰看来，孔教运动并非仅仅是因时势而生的、并非仅仅是为了对抗基督教，它的出现从更深层次看也是清学发展的内在结果，它的内在根据甚至可以由清学而上溯至汉学。然而，冯友兰也清楚地看到了孔教运动的失败命运。他将此归因于时代精神的变化：

但是20世纪不是宗教的世纪，随着基督教的传入中国，也一起传入了或附带传入了现代科学，它是与宗教对立的。因而基督教本身的影响在中国受到了限制，而孔教运动也就夭折。[38]

这一判断体现了冯友兰在古今中西的大背景下对现代性趋势的把握：一方面，从古今的角度看，科学理性的兴起使得宗教的整体影响力下降，西方如此，东方亦是如此。在这种时代背景下，试图将儒家重建为宗教以对抗基督教的尝试会因科学的发展而注定难以成功。另一方面，从中西的角度看，在近代中国建立孔教的动因是基督教的挑战；然而在近代西方，基督教的权威也会因科学的发展而日渐衰颓，建立孔教以回应之的必要性自然也会不复存在。基于以上分析，冯友兰对儒家的未来发展提出了明确的方向：哲学化而非宗教化。他相信：

随着未来的科学进步，我相信，宗教及其教条和迷信，必将让位于科学；可是人的对于超越人世的渴望，必将由未来的哲学来满足。[39]

这表明，在冯友兰看来，科学的发展将使传统的宗教形式逐渐失去市场，但人类对超越的渴望并不会因此消失。满足这种渴望的任务，将由哲学——特别是能够提供高层次精神境界的哲学——来承担。这也在一定程度上可以作为冯友兰对在中国建立孔教之内因不足的分析：建立孔教的内因在于清学—汉学的今古文之争，但是传统经学未来恐怕都将面临科学化、哲学化的转变。孔教之建立的内因也会因此而消失。冯友兰在晚年做成的《中国哲学史新编》的总结部分中说：

信宗教的人，于不能自主之中，要求一个“主”。……儒家指出，不需要这个“主”。人在宇宙间所遇到的幸或不幸，是个人的力量所不能控制的。既然个人不能控制，那就顺其自然，而只做个人应该做的事。……人的精神境界达到这样的高度，宗教对于他就失去作用了。蔡元培提倡以美育代宗教，其实，真能代替宗教的是哲学。[40]

可以看到，冯友兰一直坚持认为儒家哲学可以让人提高精神境界、儒家哲学可以代替宗教。这是他主张儒学是哲学而不赞成孔教的一以贯之的理由。

正如本文在引言部分提到的，在谈及儒教时，冯友兰主要是在宗教的第二重意义，也即religion的经典含义这个维度上谈的。他主张儒学是哲学、哲学代宗教，主要强调的是反对人格神、奇迹、仪轨等迷信，而以哲学思考满足对超越性的渴望。如果对比冯友兰的儒教观与唐君毅的儒教观，这一点可以得到更好的说明。与冯友兰不同，唐君毅主张建立儒教。不过，唐君毅希望建立的儒教不是康有为、陈焕章等所主张的孔教、孔教会，而是儒家安身立命的宗教精神。唐君毅认为，儒家有宗教精神，且儒家的宗教精神有其独到的特点，即兼顾主体的能信和客体的所信、兼顾超越与内在，在“天”与“人”之间保持一种积极、动态的平衡。[41]可以看到，心性与天道的连续是儒学的题中之义，唐君毅通过对它的发掘呈现了儒家的宗教精神。这个维度上的宗教精神更契合于宗教的第三重意义，它与冯友兰讨论儒教时的侧重不同。冯友兰在讨论天地境界、与全为一的神秘知识等时所说的反倒与之类似，不过冯友兰更多是在哲学而非宗教的维度上谈论这一问题。

结 语

新文化运动以来，特别是科玄论战之后，中国思想学术界对宗教的批评渐成主流，冯友兰关于儒教的观点无疑可以看作这一时代风潮的体现。彼时中国思想学术界的风潮其实也与世界学术风潮声气相通，比如我们就可以在冯友兰的宗教观、儒教观中看到他受到了欧洲的维也纳学派和美国的实用主义、自然主义的影响。在此基础上，我们还应当看到，冯友兰的宗教观、儒教观也有与时代思潮不同的特有之处、有其超越时代的意义。在这个意义上，我们可以追问，百年后的当下，冯友兰的儒教观还可以给我们怎样的启示呢?本文认为，冯友兰在批评康有为孔教思想时所提示的在古今中西之间观之，依旧是一个很有意义的方法论。

相较于百年前，当下的西方世界无疑经历了一次深刻的理解宗教的视域转换。在对伊斯兰、印度与中国等文明体的精神世界有了更为全面、丰富和深刻的了解后，当代西方的宗教理论家在宏观地谈论宗教时也能够做到不囿于上帝信仰，而谈及可以覆盖所有信仰的宗教性（religiousness）。在这一大背景下，冯友兰分析儒教时所强调的诸如“代替宗教”“神秘主义”等结论就无疑显示出了时代的局限性。这当然是一种以今论古的后见之明，不过，这一结论其实也内在于冯友兰分析儒教的方法论之中。面对新的古今中西境遇，当保教保种不再是时刻高悬于头顶的利剑后，当代中国学者也应当以一种立足于中国的特殊性，在不被民粹激情所裹挟的民族性视野中再次评估儒教，尤其是直面其宗教性或超越维度，并对其中的普遍性与特殊性均予以直接的正面揭示。在当下，以一种平等与宽容的态度发掘作为一种超越性精神的儒教的意义，可以看作是对冯友兰儒教观合乎逻辑的新展开。

注释
（1）蔡仲德：《冯友兰先生年谱初编》，郑州：河南人民出版社，1994年，第261页。
（2）参见胡军《“以哲学代宗教”——冯友兰哲学观管窥》，《中州学刊》2003年第4期；张志刚：《“四种取代宗教说”反思》，《北京大学学报》（哲学社会科学版），2012年第4期；梁忠：《论冯友兰“天地境界”的儒教特征》，《海南大学学报人文社会科学版》，2014年第5期；王希佳：《“天地境界”与“启示境界”的互鉴》，《世界宗教研究》2023年第1期。
（3）参见彭国翔《儒家传统：宗教与人文主义之间》（增订版），北京：北京大学出版社，2019年，第5-9页。
（4）冯友兰1923年暑期完成博士论文The Way of Decrease and Increase with Interpretations and Illustrations from the Philosophies of the East and the West，并在哥伦比亚大学通过答辩。次年，他将之改名为A Comparative Study of Life Ideals，交由商务印书馆出版，出版后获得哥伦比亚大学哲学博士学位。1926年，他将A Comparative Study of Life Ideals改写为中文，并将1923年写成、1924年出版的《一种人生观》改写，补充作为最后两章，形成中文著作《人生哲学》出版。即《人生哲学》的最后两章即《一种人生观》的改写与扩充。参见蔡仲德《冯友兰先生年谱初编》，1994年，第51-63页。
（5）冯友兰：《一种人生观》，《三松堂全集》（第2卷），郑州：河南人民出版社，2001年，第18-19页。
（6）冯友兰：《人生哲学》，《三松堂全集》（第2卷），第227页。
（7）冯友兰：《一种人生观》，第19页。
（8）冯友兰：《儒家对于婚丧祭礼之理论》，《三松堂全集》（第11卷），第155页。
（9）冯友兰：《人生哲学》，第229页。
（10）冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》（第4卷），第179页。
（11）冯友兰：《人生哲学》，第228页。
（12）冯友兰：《新理学》，第176页。
（13）冯友兰：《人生哲学》，第229页。
（14）冯友兰：《一种人生观》，第19页。
（15）冯友兰：《人生哲学》，第228页。
（16）同上。
（17）同上。
（18）冯友兰：《人生哲学》，第230页。
（19）同上，第229页。
（20）同上，第230页。
（21）同上。
（22）冯友兰：《中国哲学中之神秘主义》，《三松堂全集》（第11卷），第109页。
（23）同上，第109页。
（24）同上，第113页。
（25）对贺麟此语的转引及分析见高海波《贺麟论宗教与儒学》，《世界宗教研究》2024年第11期。
（26）蒙培元很早就@意到了冯友兰所讲的天地境界和宗教精神之间的紧密联系，他曾在评论冯友兰的天地境界时说：“这种超越性，可以说有两方面的意义。一方面，它具有美学意义，是一种超伦理的审美境界；另一方面，它具有宗教意义，是一种超社会的宗教精神。其实，这二者是互相联系的，并不是毫无关系的”（蒙培元：《评冯友兰的境界说》，《学术月刊》1991年第5期）。
（27）冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》（第4卷），第562-563页。
（28）同上，第564页。
（29）康德在《纯粹理性批判》中分析“先验幻想”时说：“先验幻想甚至不顾批判的一切警告，把我们引向完全超出范畴的经验性运用之外，并用对纯粹知性的某种扩展的错觉来搪塞我们。”冯友兰这里所说的图画即可对应于知性范畴，图画式的思想可以对应于对知性范畴的错误运用。见康德著《纯粹理性批判》，邓晓芒译、杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第259-260页。
（30）冯友兰：《新原人》，第563页。
（31）陈来指出，如果详细考察，在冯友兰的思想中，宗教的神秘主义与哲学的神秘主义之间也有重要的差别。他说：“境界的神秘主义与经验的（体验的）神秘主义虽然可以说都是认识论的讲法，并不包括本体论的承诺，但二者的不同在于，体验可能是短暂被动的，而境界是稳定的觉悟态度；体验的神秘主义是纯粹直觉的，而境界的神秘主义强调以理性分析为基础才能达到天地境界。这个分别就是宗教的神秘主义与哲学的神秘主义的区别”（陈来：《现代中国哲学的追寻——新理学与新心学》，北京：人民出版社，2001年，第291页）。
（32）冯友兰：《人生哲学》，第228页。
（33）冯友兰：《新理学》，第177页。
（34）冯友兰：《儒家对于婚丧祭礼之理论》，第154页。
（35）参见董成龙《“伦理教”与“最优游自如的民族”——梁漱溟对中国社会结构的观察》，《中华民族共同体研究》2025年第3期。
（36）冯友兰：《中国哲学简史》，《三松堂全集》（第6卷），第271-272页。
（37）同上，第272页。
（38）同上，第273页。
（39）同上，第286页。
（40）冯友兰：《中国哲学史新编》（第七册），《三松堂全集》（第10卷），第652-653页。
（41）参见彭国翔《儒家传统：宗教与人文主义之间》（增订版），2019年，第294-305页。