论儒家法思想的“四性权利观”

作者：乔飞（河南大学法学院教授）

来源：载《河南大学学报(社会科学版)》2026年第3期

摘要：儒家法思想中有无“权利”，学界有不同观点。有充分理由认为：“权利”最核心的内涵，是人对物质或精神等利益的正当诉求。各类诉求在儒家法思想中大量存在，尽管这些诉求并不简单等同于今天的“权利”，但其作为“权利性观念”显然是成立的。基于民生关切，儒家法思想有“生存性权利观”；基于人的发展需要，儒家法思想有“发展性权利观”；基于人追求修身养性的本能，儒家法思想有“道德性权利观”；基于人有信靠终极实存的本性，儒家法思想有“灵性权利观”。这些权利观，可以转化为相应的“权利”，在儒家法思想中它们都是“天赋权利”。

关键词：儒家 权利 法律 思想

“权利”是现代法哲学的核心概念，也是法学研究的重要议题。“权利”的概念来自西方，我国传统典籍中并没有现代法学意义上的“权利”术语。问题是：我国传统文化尤其是儒家思想中，是否有关于“权利”的理念或观念?如果有，存在哪些理念或观念内容?改革开放至今，学术界对这一议题始终争论激烈，迄今并无定论，因此有继续探讨的必要。本文拟从法律思想史的视角，对这一问题作思考和梳理。

一、儒家法思想有“权利”观念

(一)学界关于儒家法思想有无“权利”的争论

关于儒家思想与现代“权利”或“人权”的研究，学界已经有一定数量的成果。[1]对这类议题作全面、深入学术综述的，莫过于孟庆涛教授的《儒家人权话语述论》一文。该文从“有无论”“历史论”“关系论”“建构论”等角度，对学界近代以来的相关研究成果进行了系统总结与梳理。[2]其中关于儒家思想是否具有“权利”或“人权”的研究，可以概括为“否定论”“肯定论”“转化论”三类观点。“否定论”者不乏大家名流如梁启超、梁漱溟等人，极力强调儒家文化与现代“权利”的差异与背离，20世纪改革开放至今的部分自由主义学者，承续这类观念。[3]“肯定论”者大多出现于本世纪，认为儒家的思维、理念与“权利”涵容不悖。“转化论”折中二者，既认为传统儒家文化中没有现代意义上的“权利”，又主张传统儒家文化中有权利观念的元素，经过转化可以成为现代社会的权利，实质是谨慎、保守的“肯定论”。

(二)“否定论”不足以否定儒家法思想有权利观念

“否定论”者将“权利”立基于主体性哲学，认为作为权利主体的人是独立、自由和平等的，个人是首要的道德良知和道德价值判断的主体，[4]“人”的这些内涵是“权利”得以承载的主体性基础，而这些观念在专制等级的儒家思想中并不存在，因此传统儒家并不存在“权利”观念。这类观点有其合理之处，但忽略了“权利”的多维面向。事实上，权利的形态非常丰富。按照主体，有个人权利和集体权利；按照发展阶段，分别有第一、第二和第三代人权；按照人的属性，有自然权利、公民权利和社会权利；按照人在国家中的地位，有自由权、受益权和参政权等。[5]基于个体独立人格意义上的权利，是现代“权利”的重要部分，但不是“权利”的全部。儒家或许缺乏独立人格意义上的权利观，但有其他维度或层面的“权利”观念。当代有学者甚至否定上述主体性理论，认为“人权的正当性基础并不在于个体自由、自主选择”[6]，而是在于人权是一种保护人之基本利益需求的机制。也有学者认为，即使权利的主体性理论成立，儒家思想也并非与其相悖。如孔子思想的“仁道原则以肯定每一个人都有内在价值为内涵，其中蕴含人性(人之为人的根本规定)具有相同性的观念”，这种内涵“不仅确认了人的基本权利，而且肯定了人之为人的普遍价值”[7]。可见，儒家法思想蕴涵“权利”观念，得到学界越来越多的认可。

(三)基于“权利”的核心内涵，儒家法思想有“四性权利观”

到底什么是“权利”?法学界因学派不同而众说纷纭，分别有“资格论”“自由论”“意志论”“利益论”等理论观点，可谓异彩纷呈，但莫衷一是。有学者建议，将“权利”当作一个“简单的、不可定义的、不可分析的原初概念”予以接受。[8]但稽诸历史与社会生活实践，“权利”最核心的内涵是人对物质或精神等利益的欲求或诉求，是人性的自然体现，具有“应当”和“可以”的本质属性。[9]尽管作为法学概念的“权利”是西方舶来品，但“权利”所表达的对物质或精神利益的欲求或诉求，在儒家法律思想中大量存在。尽管这些欲求、诉求并不能简单等同于今天的“权利”，但其作为“权利观念”显然是成立的，这也与权利的普遍性特征相吻合。有关这方面的研究，学界虽已有可贵成就，但迄今尚缺少对儒家“权利观”进行系统归类方面的成果。“天矜于民，民之所欲，天必从之。”[10]儒家认为，上天怜悯百姓，百姓的种种愿望与诉求，上天也会听从。无独有偶，西方哲学“普遍恩惠”理论也认为，所有人都有权从上天那里获取四种恩惠或“善”：自然之善，社会之善，道德之善，灵性之善。“自然之善”是指人的衣食住行等基本生活方面；“社会之善”涉及人的商业活动、改善生活的基本知识和技能；“道德之善”涉及行义，礼貌友好地对待他人，抑制不良行为等；“灵性之善”是指人对上帝的信靠，内在或外在、单独或集体、公开或秘密地对上帝进行敬拜。[11]对这四类生活内容的追求，在儒家思想中都有丰富的阐述。受儒家“天学”思想与西哲“普遍恩惠”理论的启发，本文不揣浅陋，认为儒家法思想的权利观分别有“生存性权利观”“发展性权利观”“道德性权利观”“灵性权利观”四大类。

二、基于民生关切，儒家法思想有“生存性权利观”

“生存权”是人享有维持其生存所必需的生活保障的权利，包括生命权、温饱权、生命延续权、劳动权以及获得生活救济权等。生存权是最为基础、最为广泛也是最为现实的权利，是人之为人首要的基本人权，[12]也是人享有其他权利的前提。儒家思想家没有明确提出过“生存权”概念，但儒家思想中有大量这类权利性质的观念，这集中体现在儒家的“民生”论述中。“民生在勤，勤则不匮”[13]；所谓“民生”，学界认为“是指人们的生存、生活、生计，表征着人们在日常生活中对自身生命历程的维持与管理”，可用“民生权”来表述。[14]鉴于“民生权”的表述较为现代，本文将传统儒家有关人生存、生活等基本需求的“民生”主张，名之为“生存性权利观”。

(一)先秦儒家的生存性权利观

孔子要求执政者“其养民也惠”[15]，掌权者要“因民之所利而利之”[16]，按照民众的生活需要为民谋利，给民实惠。施政要“博施于民而能济众”[17]，要能给百姓好处，周济众人，让人存活。善政、养民都是孔子思想中的权利因素。[18]

孟子的民生思想尤为丰富。“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”[19]明君治国，要保证百姓有财产，财产要足够赡养父母与抚养妻儿，年成好时要让百姓衣食无忧，年成不好时要让百姓免于死亡危险。也就是说，百姓的生存权、基本生活权，是君主必须考虑并予以保障的。灾年对民众的救济尤其重要：“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣，而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。”[20]饥荒年头，百姓年迈体弱者饿死在沟壑，壮年人逃往四方；君主的粮仓满满，库房充足，却并没有救济百姓，对此孟子强烈谴责，因为百姓在灾年得到国家的救济关涉其生存，统治者应该满足百姓这一基本权利要求。

(二)汉儒的生存性权利观

汉儒董仲舒也非常重视民众的基本生活保障，强调为政要“不夺民时，使民不过岁三日，民家给人足，无怨望忿怒之患，强弱之难”[21]。统治者对百姓薄赋敛，省徭役，不夺民时，百姓“家给人足”，生活有保障，就不会产生怨恨之心。“土用事，则养长老，存幼孤，矜寡独，赐孝悌，施恩泽，无兴土功。”[22]五行之土主事时，统治者尤其要照顾老幼孤寡的生活，令其生存性权利得到保障。如果统治者不顾恤百姓，“纵恣不顾政治，事多发役，以夺民时，作谋增税，以夺民财，民病疥搔温体，足腑痛”，百姓的生活权益受到侵害，会造成自然界灾异现象的发生：“咎及于木，则茂木枯槁，工匠之轮多伤败，毒水涂群，漉陂如渔，咎及鳞虫，则鱼不为，群龙深藏，鲸出现。”[23]灾异之变波及草木鱼龙之间，是上天对统治者的警告，因此统治者必须眷顾民众，切实减轻民众负担，使百姓生活得以正常进行。五行之中，“木有变……赋敛重，百姓贫穷叛去，道多饥人”，解救的办法是“省徭役，薄赋敛，出仓谷，赈困穷矣”。[24]五行之中如果“土有变”，解决的方法是“省宫室，去雕文，举孝悌，恤黎元”。[25]应对灾异的根本出路，就是保障民众的生活权利；民众的生存性权利是上天赋予并关注的，统治者不应漠视。

(三)宋明儒家的生存性权利观

宋明理学家继承了先秦儒家的“民本”思想。程颢有云：“为政之道，以顺民心为本，以厚民生为本，以安而不扰为本。”[26]“顺民心”“厚民生”自然要满足并保障百姓的基本生活权益。朱熹倡导“天下之务莫大于恤民”[27]；如果统治者不注意保证民众的基本生活权利，就会产生社会的不稳定乃至动荡。在《上宰相书》一文中，朱熹对此进行了详尽论述。[28]

大儒王阳明忧心民生疾苦：“每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。”[29]其不安是发自良知；“吾心之良知，即所谓天理也”，[30]天理告诉他：百姓的生活必须予以保障。嘉靖七年，王阳明给朝廷上《处置平复地方以图久安疏》，请求朝廷督促地方官员“专力于农”，采取各种手段确保百姓生活正常。[31]蔡仁厚先生对此有评：“王阳明的奏疏文字，没有一篇不说到民生疾苦，没有一篇不谈到安定民生，这都是他关心民瘼‘视民如伤’的真诚恻坦，而情不由己地发出来的呼声。”[32]百姓的基本生活权利，在王阳明心中是极其重要的。

三、基于人的发展需求，儒家法思想有“发展性权利观”

现代法学意义上的发展权，是人参与政治、经济、社会和文化的发展并享有发展所带来利益的权利，包括受教育权、健康权、文化权、公共事务参与权等。[33]尽管传统儒家没有“发展权”这一概念，但有这方面的权利观念，包括让民众富裕的权利观、民众可受教育的权利观、普通人可从政的权利观三个方面等。

(一)让民众富裕的权利观

孔子认为“富与贵，是人之所欲也”[34]，对人们追求财富持肯定积极的态度。“冉有曰：‘既庶矣，又何加焉?’曰：‘富之。’”[35]孔子主张人口多时，就要让他们富裕起来。孟子则进一步提出富民的具体措施：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。”[36]统治者让百姓种好土地，减轻他们的赋税，就能使百姓富足。荀子认为“下贫则上贫，下富则上富”[37]：一旦底层民众富裕了，就会“上下俱富”，[38]各阶层人士都将拥有良好的生活条件。朱熹也认为：“民富，则君不至独贫；民贫，则君不能独富。”[39]也就是说，百姓富足，君主就不会贫困；但如果百姓贫困，君主就不会独自富裕。要使“民富”，朱熹提出三类措施：以农为本、使民以时以及兴修水利。[40]当田产丰收，民众基本生活得到保障，并且生活富裕，就会“衣食足而知荣辱，仓廪实而知礼节，以共趋于富庶仁寿之域”[41]。

(二)民众可受教育的权利观

儒家重视教育的主张是与权利观念相融的，[42]是“纵向关系”中的权利性因素。[43]“曰‘既富矣，又何加焉?’曰：‘教之。’”[44]孔子主张民众有权接受教育，强调“有教无类”，[45]不分地域或阶层。“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”[46]：只要有十条干肉的师生见面礼，就能成为孔门弟子，接受和其他学生一样的教育。孟子强调：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”[47]政治只有通过“善教”，才能使民众心悦诚服，获得民众的衷心拥戴。董仲舒认为：“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化提防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其提防完也。”[48]只有对百姓进行教育教化，其精神状况才能有所改善。“王承天意，以成民之性为任者也”，[49]明教化民是君主或国家的天职。朱熹认为“人之德性，本无不备，而气质所赋，鲜有不偏”，[50]因此需要接受教育。同时，“学而知之，则气无清浊，皆可至于善而复性之本，汤武身之是也”[51]。通过接受教育，人性是可以恢复上天赋予的善性的，而恢复善的本性是上天的心意，因此接受教育、成就善性是百姓的天然权利。

(三)普通人可从政的权利观

孔子主张“学而优则仕”[52]，在知识水准达到一定程度后，人就应该从政，治国安民。孟子认为“人皆可以为尧舜”[53]，“既然‘人皆可以为尧舜’，那么自然也就意味着人人皆具有参政、议政的权利”[54]。“贤者在位，能者在职”[55]；出仕从政，并不是贵族的专利，平民同样具有从政参政的权利。荀子主张“德以叙位，能以授官”[56]，能否从政，取决于人的德能，而不是取决于人的社会地位。因此，荀子坚决主张打破贵族世袭制度，强调各个阶层的人都有政治参与权。这一思想，对后世的察举制等人才选拔制度产生了深远影响。[57]

平民有权参政从政的儒家思想，催生了科举取士制度的产生。隋唐以降，普通人可以通过科举考试进入官场。在宋朝，不限制应试者的出身，甚至僧道都能参加科举考试。据考，《宋史》中提到的北宋时期的官员中有近一半出身寒门，而南宋更是半数以上的重要官员来自民间。据何炳棣考据，到了明代，进士中出身于上三代未获得生员以上科名家庭者占47.5%，出生于上三代只产生过一个或一个以上生员的家庭者仅占2.5%。[58]可见，明代进士中有将近一半来自平民家庭，足以说明在当时包括普通民众在内的人都是享有政治参与权的。[59]可以说，从政、参政是人的“自然权利”。

四、基于人追求修身养性的本能，儒家法思想有“道德性权利观”

道德性权利是指人有追求道德素养、修身养性、以合乎道德的方式进行生活的权利，是人作为一个生命体享有“尊严和自由的必要条件”[60]。这种“追求道德生活之完满的权利，严格来讲属于自然法”[61]。牟宗三先生说：“中国思想的着重点是生命与德性，它的出发点或进路是敬天爱民的道德实践，是践仁成圣的道德实践……从德性实践的态度出发，以自己的生命本身为对象。”[62]中国思想以儒家思想为主，儒家尤其重视人的道德修养。所有人，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”[63]。道德修养一般认为是义务本位的，然而“权利的观念和道德义务的观念是相互勾连在一起的”[64]，此方的义务就是彼方的权利，因此道德修养与权利观念是关联的。道德义务必定形成道德权利。儒家有关修身养性的“工夫论”，其实就是“道德性权利观”。

(一)孔孟的道德性权利观

“天生蒸民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。”[65]人的“懿德”是天生的，人追求“懿德”或道德实现是天赋的一种权利。孔子主张“躬行君子”[66]，君子人格的实现是需要身体力行的。为政之先，“必也正名”[67]，因为“在正义即应得的论域中，儒家正义论具体表现为人人各依其名分之义而修身，从而各得其自身的正名论”[68]，修身才能实现真正的自己。“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”[69]天下的事情，在没有具体明确的要如何做与不做的标准时，要遵循“义”的原则；“义者宜也”[70]，就是要恰当合理。“礼”是君子外在行为要遵守的规范；“君子义以为质，礼以行之”[71]，合宜的行为，需要通过守礼来实行。

“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”[72]孟子认为人过合乎道德的生活是上天的心意。因此，孟子提出：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”[73]人如果发展善良的本心，就会懂得人的本性；懂得人的本性，就会知晓上天的命令。存心养性，就是对上天的事奉。“在孟子看来，人之所以为人，就在于人有道德，而且唯有实现了道德，人才算完成了自己的构建。”[74]在孟子的思想中，道德性权利的实现，是人的价值自我实现的重要体现。

(二)后世儒家的道德性权利观

董仲舒继承和发扬了先秦儒家身心修炼的功夫论。[75]“循天之道以养其身，谓之道也”[76]，人遵循天道修身养性，才是正道。“君子治身不敢违天”[77]；人进行道德修养、过道德生活可谓是“天意”的体现。圣人、王者对普通人的道德养成负有特殊责任：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成……是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也。”[78]人有质朴之性，需要通过道德教化来达成。上天给圣人、王者的一个特别使命，就是教化民众，以成其性，使得民众能够过上有道德、有尊严的生活。

到了宋代，张载主张“尽人之性，尽物之性”[79]，一步步探究事物之理，到达一定程度后，就会对事物的本质有所把握，人的道德本性就会获得。程颐认为：“人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，唯是心有主。如何为主?敬而已矣。”[80]人心必定触及万物，只有“敬”，心才会有“主”，才能免于外物的遮蔽，获得合乎道德的思想。久而久之，就天理自明、道德境界提高，人的道德性权利就实现了。朱熹认为“德性”是“吾所受于天之正理”[81]，为此他主张“克己复礼”：“克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。”[82]这样就可以“做到私欲净尽，天理流行，便是仁”[83]。修养的工夫既然做成，道德性权利就能实现。唐君毅先生有论：“对此种种非道之物，如邪暗之塞、气质之偏、意见、私欲等之存在，其认识之深切，其对治工夫之鞭辟入里，正为宋明儒者之进于先秦儒学之最大之一端。”[84]注重道德修养实践的“工夫论”，是宋明理学的重点之所在。也就是说，宋明理学家的道德追求不仅在于理论，也在于付诸实践。其道德修养既是目标理想，又是生活样态。概言之，理学家们的“工夫论”，就是其“道德性权利”如何行使和实现的专门论述。

五、基于人有信靠终极实存的本性，儒家法思想有“灵性权利观”

“灵性”指“人里面与神相关的理性和不朽的要素”[85]，常用来描述人与上帝或神灵的关系程度。“人的灵性使人与上帝相联，因为上帝是个灵”[86]，这也是人与动物本质不同之关键所在。“灵性权利”专指人对至高主宰的信靠、仰望之权利，不是一般的外在宗教行为。[87]传统儒家有极强的“敬天”观，这种观念不仅体现在儒家自身，也体现在国家祀典与民众的生活中。这种“敬天”观念，可名之为“灵性权利观”。

(一)“天信仰”：历代儒家先贤“灵性权利观”的展现

“天”是儒士心中的宇宙最高主宰，儒家经典中有大量关于至上神“天”的论述。[88]孔子云“获罪于天，无所祷也”[89]：如果得罪了上天，祷告就没有效果。孟子说“存其心，养其性，所以事天也”[90]：存心养性的目的，是为了侍奉上天。“孟子所说的‘天’，与周公的‘上帝’一脉相承。”[91]董仲舒云“天者，百神之大君也，事天不备，虽百神犹无益也”[92]：“天”是最高、最大的神，如果不好好敬奉上天，祭祀其他神灵就没有意义。二程说：“命者是天之所赋与，如命令之命。天之报应，皆如影响，得其报者是常理也；不得其报者，非常理也。”[93]天命、报应，是“天信仰”的重要内容。明代理学家陆世仪说：“能敬天，方能与天合德。”[94]清代理学家李光地认为：“不修德则不能敬天，不敬天则不能遏恶扬善……此后世所以日远于唐虞之治，而不可复也夫。”[95]是否修德敬天，关系到国家的治乱兴衰，决定着王朝国运，可谓重要无比。可见，“敬天”是儒家士人一直强调的信仰及生活方式。

(二)王朝“祭天”：儒家“灵性权利观”的制度化表达

“郊社之礼，所以事上帝也”[96]，郊祭是西周敬天最正规的一种形式。汉武帝时采纳亳人谬忌的建议，令太祝立其祠于长安东南郊，祭祀至上神太一。晋代根据王肃的儒学理论，制定了较为规范的祭祀制度，确定至高神只有一位，其名字被确定为“昊天上帝”，圜丘祭祀与郊天祭祀合而为一。[97]唐代，冬至园丘祭祀昊天上帝的礼制，有“降神”“皇帝行”等环节，[98]以赞美之祈祷词迎接昊天上帝降临。北宋在都城开封祭天，[99]宋初编撰的《开宝通礼》沿袭唐代的上帝观：“元气广大则称昊天，据远视之苍然，则称苍天；人之所尊，莫过于帝，托之于天，故称上帝。”[100]明嘉靖十七年，皇帝更上皇天上帝泰号，于圜丘向上帝祈祷，其祭祀礼仪有“迎帝神”等11个程序环节，每个环节都有颂扬上帝的“赞美诗”。[101]清乾隆七年，确定《常雩九章》的上帝祭祀仪礼，每个步骤都有祈祷歌词。[102]“权力也可以同时表现为一种权利”[103]，王朝的祭天大典，一方面彰显着君主行使最高祭祀权的“宗教权力”，另一方面又是其信仰上天“灵性权利”的践行。而且，“通过具有‘君’‘亲’‘师’三位一体身份的君主‘祭天’大典，也向天下臣民昭示：‘天’是至上神，是帝王、臣子、士人、百姓等所有人都‘应当’信仰和‘可以’信仰的”[104]。这些祭典，可谓是儒家“灵性权利观”的制度性宣示。

(三)民间“拜天”：儒家“灵性权利观”的生活化体现

在历代王朝制度性地祭祀上天的同时，中国民间的天信仰也一直存在。虽然对“天”的称呼有“老天”“苍天”“天公”“老天爷”“天老爷”等不同，但民众只奉“天”为至高神，认为佛、道等界诸神全部都归于天帝属下，受其管辖、统御。[105]在百姓的日常生活中，“敬天”已经成为被普遍遵守的习俗。设立“天地君亲师”牌位进行焚香祭拜，在民间颇为流行；民间宗教乃至秘密会党中，则有“祭天”规则。[106]正月初一“敬天公”，初一、十五点“天灯”，结婚“上头”拜天，五谷丰收“谢天地”；“初九日，设香案，向户外祀之，爆竹之声达旦，名曰祭天”[107]。研究发现，“祭天一向是皇帝的特权，但敬天却是民间社会的普遍信仰，由敬而拜，在所难免。所以民间有焚香拜天以求福消灾的风气，只是不能举行高级别的祀天大典而已。晚清以后，民间祭天之风日盛，官方不加禁止”[108]。可见，这类朴素的“天信仰”并非局部现象，儒家敬奉的至上神“天”，已经进入百姓的日常生活，形塑了人们的灵性生活样态。

结语

儒家“四性权利观”与现代人权是相容的，因为“人权保障在中国的建立，是以儒家为主流的中国文化传统的‘内部的生命’的要求”[109]，“四性权利观”可以转化为四种权利，它们并非彼此孤立，而是相互关联、自成体系的。只有民生等“生存性权利”得到保障和实现，富裕权、受教育权、从政权等“发展性权利”才有追求和实现的可能。“道德性权利”属于精神性权利，需要以“生存性权利”“发展性权利”作为基础。“天形成人，与物斯理。”[110]“道德性权利”的践行，是为了成就上天在人里面的“理”，而这有赖于“灵性权利”的享有。“灵性权利”是位阶最高的权利，“夫天者，人之始也”[111]：在上天赋予人的“理”中，敬畏、敬拜上天，是人之为人的本分和义务，也是人之为人最重要的权利；有了“灵性权利”，人才成其为人。“天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。”[112]作为人慈祥的“曾祖父”，“天”自然要赐予人诸种恩惠和权利；也正是基于人“上类天”的本质属性，人的诸种权利就获得了超验合法性。因此，由儒家“四性权利观”转化而来的“生存性权利”“发展性权利”“道德性权利”“灵性权利”都是“天赋权利”神圣而不可剥夺。可以说，这是既有中国文化内涵、又有全人类共同价值的权利谱系。

注释
[1] 李申：《中国儒教史》(中)，南京：江苏人民出版社，2018年，第558页。
[2]  刘昫等：《旧唐书》第4册，北京：中华书局，1975年，第1090页。
[3]  李申：《中国儒教史》(中)，南京：江苏人民出版社，2018年，第915页。
[4] 脱脱等：《宋史》第8册，北京：中华书局，1985年，第2436页。
[5] 李东阳：《大明会典》第3册，扬州：广陵书社，2007年，第1294页。
[6] 赵尔巽等撰：《清史稿》，北京：中华书局，1998年，第2807页。
[7] 郭道晖：《法理学精义》，长沙：湖南人民出版社，2005年，第152页。
[8]  乔飞：《试论儒家的“天信仰”：古代中国最重要的“宗教权利”》，《中西法律传统》，2023年第2期。
[9]  曾伟，宋国强：《天帝信仰之传播及其正名》，《前沿》，2012年第13期。
[10]  牟钟鉴，张践：《中国宗教通史》(下)，北京：社会科学文献出版社，2003年，第959页。
[11]  朱天顺：《闽台民间天公信仰》，《台湾研究集刊》，1993年第1期。
[12]  牟钟鉴，张践：《中国宗教通史》(下)，北京：社会科学文献出版社，2003年，第958-959页。
[13]  陈弘毅：《中国文化传统与现代人权观念》，《法学》，1999年第5期。
[14] 李零：《郭店楚简校读记(增订本)》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第192页。
[15]  司马迁：《史记》第4册，北京：中华书局，2011年，第2184页。
[16]  张世亮，钟肇鹏，周桂钿译注：《春秋繁露》，北京：中华书局，2012年，第398页。
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[39]张世亮，钟肇鹏，周桂钿译注：《春秋繁露》，北京：中华书局，2012年，第503页。
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