关中王学发微

作者：许宁

来源：《东岳论丛》2026年第4期

摘要：“关中王学”是阳明心学与张载关学结合形成的学术形态。黄宗羲《明儒学案》关于“北方王门”的划分存在地理范围宽泛、评价标准矛盾及关学谱系割裂等局限。依据柏景伟“关中有王学之始”之说，可以论定“关中王学”是阳明心学在关中地区传播过程中与张载关学传统相互融合而形成的地域性学术思想。“关中王学”的学理特征有三：一是强调体用兼赅，突出本体与工夫的统一；二是强调反身践履，突出思辨与实修的兼重；三是强调双向会通，突出阳明心学与张载关学的理论创新。由此，可以突破“关学即理学”框架，为理解明代儒学多元地域化发展及内在互动机制提供了新视角。

关键词：关中王学关学王阳明南大吉

作者简介：许宁(1973—)，男，陕西师范大学哲学学院教授、博士生导师，研究方向：宋明理学、现代新儒学。

“关中”作为历史地理概念，其范围历来存在多种界定，《辞海》将其归纳为三种释义：(1)秦都咸阳、汉都长安，因称函谷关以西为关中，泛指自关以西战国末秦故地，包括秦岭以南的汉中、巴蜀在内；(2)在秦岭以北范围内，时或包括陇西、陕北，又时或专指今陕西关中盆地；(3)将关中解释作居众关之中[1]。本文在学术史意义上主要采纳第二种释义，即地理范围大致涵盖关陇地区。此地理区划可从明代冯丛吾《关学编》的学者收录范围得到确证——该书除收录今陕西省域内学者外，亦包括今甘肃天水、泾川、兰州、山丹、秦州、肃州等地学者。

“王学”指由王守仁(阳明)所开创的心学思想体系，其理论集中于“致良知”“知行合一”“万物一体”等命题，共同构成一个具有内在逻辑关联的思想系统。王阳明去世后，其学经由钱德洪、王畿、王艮、邹守益等门人的承传与拓展，逐步形成脉络清晰的学术谱系，成为明代中后期影响深远的学术思想。

“关中王学”的形成，实为“王学在关中”的传播过程与“关中的王学”的在地化建构二者相互交织的结果。一方面，“王学”作为外来思想体系，其传入关中依赖于阳明学者在当地的讲学与仕宦活动，构成“王学在关中”的传播阶段；另一方面，随着关中本土学者对王学理解的深化，他们逐渐意识到王学末流可能存在的空疏之弊，进而有意识地以包括张载关学在内的关中固有学术传统，对王学进行在地化改造，形成“以关补王”的学术取向，标志着“关中的王学”的自觉建构。

从发展时序看，先有“王学在关中”的传播作为基础，后有“关中的王学”的身份确立与理论深化。而这一身份的确立，又进一步吸引了更多阳明学者在关中开展学术活动。正是在这一双向互动的过程中，“关中王学”逐步发展成为既具王学精神底色、又富关学实践品格的地域性学术形态。

一、重思“黄宗羲划分”

据《明史》载：“(阳明)门徒遍天下，流传逾百年，其教大行，其弊滋甚。嘉、隆而后，笃信程朱，不迁异说者，无复几人矣。”[2]黄宗羲在《明儒学案》中，按照地域划分学派，如将阳明学派列为“姚江学案”，并将王门后学划分为浙中、江右、南中、楚中、北方、粤闽、止修与泰州八派。这一编纂体例体现其独特的心学史观：其一，王门学案内容占全书近半，反映其以心学为主线建构明代学术谱系的基本立场；其二，南方王门占八分之七，北方仅占八分之一，若以卷数计，北方王门仅占一卷，显露出明显的地域偏重。

黄宗羲以人文地理为纲的划分方式，虽便于梳理师承源流，却难以全面呈现王学分化的内在脉络与多元走向，其局限性具体体现在以下三方面。

(一)“北方”地理范畴过于宽泛，遮蔽地域学术特点

黄宗羲所划分的“南方”涵盖七大学案，地理与文化脉络相对明晰；而“北方”则笼统囊括山东、直隶、河南、陕西等广大地域，仅设一个学案。尽管此学案划分与“北方之为王氏学者独少”的实际情形有关，然其宽泛界定难以凸显不同区域王学发展的具体面貌与理论特色。黄宗羲亦未提炼出“北方王门”的整体学术特征，致使关学在地域化学术建构中显得支离松散，缺乏如“濂洛关闽”等独特的学派标识。因此，有必要对“北方王学”进行更细致的分域研究，如阳明学与关学形成的“关中王学”[3]，代表人物为南大吉；阳明学与洛学结合而来的“洛阳王学”[4]，代表人物为尤时熙、孟化鲤；阳明学与燕赵文化结合的“直隶王学”，代表人物为鹿善继；阳明学与齐鲁文化结合的“山东王学”[5]，代表人物为穆孔晖、张后觉、孟秋等，以还原其多元互动的学术图景。

(二)“北方王门”评价标准不一，存在内在矛盾反差

《明儒学案》所录穆孔晖、张后觉、孟秋、南大吉等七人，学术造诣参差不齐，黄宗羲统评为“即有贤者，亦不过迹象闻见之学，而自得者鲜矣”[6]。例如，他指责王纯甫“自以为是，无求益之心”(阳明语)，似有“不可列之王门”的边缘化倾向。然而，同样列为“北方王门”的南大吉，却深得阳明赞誉，被誉为“有朝闻夕死之志”，并受托“入圣之机”，其在绍兴知府任上亦有力推动王学弘传。此类反差，显示黄宗羲在评价体系上存在较大的矛盾。

(三)关学谱系被割裂，难以呈现整体脉络

黄宗羲对关学谱系的处理与冯从吾《关学编》所构建的关学谱系存在显著差异。在《明儒学案》中，明代关学人物主要集中于“河东学案”，包括张鼎、段坚、张杰、周蕙、薛敬之、李锦、吕柟、吕潜、张节、李挺、郭郛十一人，以及“三原学案”，包括王恕、王承裕、马理、韩邦奇、杨爵、王之士六人，南大吉则被纳入“北方王门学案”，冯从吾又被列入“甘泉学案”，致使关学地域文化传统在整体上被消解。此种“一分为四”的叙述方式，加之对部分关中学者的遗漏，使得读者难以把握明代关学的整体脉络与发展全貌，也暴露出黄宗羲在处理跨地域学术传承时的局限。

正是基于上述“黄宗羲划分”在地理范围、评价标准与谱系建构三方面的不足，本文力求以“关中王学”为切入点，重新审视北方儒学的多样性与内在理路，以期弥补既有学案书写对地域王学形态的遮蔽。

二、“关中王学”的概念内涵

陈时龙就明代关中地区阳明学的传播提出疑问：“在远离阳明学核心的关中地区，其讲学活动的渊源如何?其受阳明学讲学的冲击究竟有多大?其对于阳明学的接受或回应的程度究竟有多强?”他指出，对这些问题的回应“或许有利于我们对阳明学在明代思想界的地位以及明代讲学运动发展轨迹的复杂性，有更深一步的认识”[7]。陈氏之问，直指阳明学地域化研究中长期被忽视的北方维度，具有重要的启发性。本文关于“关中王学”的探讨，正是对上述问题的反思和回应。

据笔者考察，“关中王学”作为一个具有明确学术史意义的概念，最早由晚清关中学者柏景伟提出。柏氏在《关学编》小识中指出：“阳明崛起东南，渭南南元善传其说以归，是为关中有王学之始。”[8]此一论断具有三重学术意涵：

一是“学”的定位。柏氏明确提出了“关中王学”的概念。所谓“关中有王学”，涵摄“王学在关中”和“关中的王学”的双重含义，体现了地域性和学术性的统一，说明“关中王学”是关中文化与阳明心学激荡相生的理论产物。

二是“归”的来源。柏氏指出南大吉作为王门高弟，自觉传承阳明心学，并在陕西渭南建湭西草堂弘扬心学思想，正如冯从吾所赞叹的，“元善笃信文成，而毁誉得失，屹不能夺，其真能‘致良知可知’”[9]。

三是“始”的发端。柏氏肯定“关中王学”有始亦有终，存在着系统的学脉传承，构成关学重要的组成部分，而南大吉作为“关中王学”之“始”具有开创性的地位和影响。陈时龙对此认为：“直到16世纪20年代中期，渭南南氏兄弟的讲学方始开创了阳明学在关中地区的新局面。南大吉、逢吉师阳明于‘致良知’精意已出之后，于阳明良知学信从尤笃，而宣讲亦尤力，遂于明代关中讲学中形成一独特风景。”[10]

柏氏“关中有王学之始”亦是渊源有自，显系受到王阳明的启发，是对阳明思路的概括。据《王阳明年谱》载，王阳明在得知南大吉兄弟于关中地区系统讲授阳明心学后，特致书勖勉道：

关中自古多豪杰……然自横渠之后，此学不讲，或亦与四方无异矣。自此关中之士有所振发兴起，进其文艺于道德之归，变其气节为圣贤之学，将必自吾元善昆季始也。今日之归，谓天为无意乎?谓天为无意乎?[11]

王阳明以双重反问的修辞，强调南大吉兄弟肩负“重振关中学脉”的使命，并具体提出两大路径：一为“进其文艺于道德之归”，即引导关中士人超越辞章之学，回归道德本体；二为“变其气节为圣贤之学”，即将关中固有的气节传统升华为成圣成贤的心性工夫。这一论述，实已指明“关中王学”融合地域传统与心学宗旨的基本方向。

明代学者耿定向对此深有体认，他指出：

俾读是集者思南伯子所志之大，所受师门宗旨大凡云。后有振发兴起志圣贤之学而趋道德之归者，必曰：“关中自横渠后，今实自南伯子始。此固阳明先生当时属伯子意也。”[12]

耿氏之论，不仅确认了南大吉承续阳明心学宗旨，更揭示王阳明寄望于其实现“道统北传”的深意，从而在思想源头上确立了南大吉作为“关中王学”开创者的历史地位。

基于上述文献与学脉梳理，可对“关中王学”作出如下界定：它是阳明心学在关中地区传播过程中，与张载关学传统相互融合而形成的地域性学术思想，其特质在于以“致良知”“知行合一”“万物一体”为心学内核，同时吸收关学“重躬行”“崇礼义”的实践精神，形成思辨与实践并重的学术品格。

“关中王学”概念的提出，具有双重学术补白意义：

一是弥补阳明学研究的区域空白。当前阳明后学研究虽成果丰硕，如钱明主编《阳明后学文献丛书》、吴光主编《阳明学研究丛书》及吴震《阳明后学研究》等，却普遍忽视对北方王学的系统考察。即便在《北方王门集》中，南大吉文献仍未被收录，反映出“关中王学”在既有研究框架中的边缘地位。事实上，南大吉所开创的“关中王学”，不仅是阳明学北传的重要环节，更是王学与关中学术融合的典范，理应成为阳明后学研究中不容忽视的重要内容。

二是拓展关学研究的多元路径。历史地看，张载之后的关学既有程朱理学的传承，亦有阳明心学的接引。因此，提出“关中王学”的概念有助于打破“关中理学”的单一范式，推动学界从更细致的思想光谱出发，实现关学阐释从“粗线条勾勒”到“精细化摹写”的跨越。

三、“关中王学”的学理特征

作为独立理论形态的“关中王学”，并非关学与王学的简单叠加，而是在两种学说的理论张力中实现创造性融合的思想成果。它既承袭关学“重躬行”“崇礼义”的实践品格，又吸纳王学“致良知”“知行合一”的思辨内核；既规避关学末流可能陷入的“支离训诂”之弊，又矫正王学末流“空谈本体”之偏，最终形成独特学理体系。这一体系具有以下三个特征。

(一)体用兼赅：本体与工夫的统一

王阳明倡“致良知”之说，涵摄本体和工夫的双重意涵。他明确指出：“致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。”[13]其中，“良知”为吾心所固有之天理，是为本体；“致”则为推致于事事物物之工夫，二者本来一体贯通。然阳明后学在传承中渐生偏失。泰州一派如王艮主张“良知现成”，认为“而今只有良知在，没有良知之外知”[14]。王艮还调侃欧阳德多讲致良知，而自己则是“近讲良知致”[15]，王艮的弟子王栋更言“‘良知’无时而昧，不必加‘致’”[16]，实则抽离了“致”的工夫义。王畿一脉则倡“良知原是无中生有……当下现成，不假功夫修整而后得”[17]，割裂了本体与工夫的关系。黄宗羲对此批评道：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传……盖跻阳明而为禅矣。”[18]

面对此弊，“关中王学”学者力揭“本体与工夫不二”，构建起体用贯通的理论体系。南大吉倡导“以致良知为宗旨，以慎独改过为致知工夫”[19]，将良知本体落实于具体修养实践；冯从吾进一步深化这一思路，主张“以性善为头脑，尽性为工夫”，并在《越中述传序》中直指王学末流的症结：“良知是本体，致知是功夫。识得本体，然后可做功夫。做得功夫，然后可复本体。……乃后之谈良知者，多放纵决裂，为世诟病，是空谈良知而不实用致之之功故也。”[20]阳明后学中，少数学者割裂本体与工夫的关系，停留在“悟得本体”的口头玄谈上，不肯做艰苦切实的“致良知”工夫。冯从吾尖锐批判这种倾向，认为本体是工夫的依据和归宿，工夫是本体的实现和验证，二者互为前提，不可偏废。张舜典以“即本体以为功夫，由功夫以复本体”[21]的命题，准确概括了“体用不二”的主张；李二曲更以“以尊德性为本体，以道问学为工夫”[22]的表述，将本体与工夫的统一性落实到“尊德性”与“道问学”的内在张力中，既反对“离本体谈工夫”的支离琐碎，也反对“离工夫谈本体”的虚寂空疏。这些论述共同构成“关中王学”的理论立场，本体是工夫的依据，脱离本体的工夫会沦为“无的放矢”；工夫是本体的实现，脱离工夫的本体会沦为“空中楼阁”。这种对“体用贯通”的坚守，既回归王阳明“致良知”的本旨，又吸收关学“重实践、讲实功”的传统，成为其区别于其他王门分支的重要特征。

(二)反身践履：思辨与实修的兼重

“反身践履”体现了儒学的工夫论传统。《中庸》言：“顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)阳明接续《中庸》、孟子的思路，要求以工夫复其本体，反身是王学工夫论的重要内容。

阳明有诗曰：

人人有路透长安，坦坦平平一直看。

尽道圣贤须有秘，翻嫌易简却求难。

只从孝弟为尧舜，莫把辞章学柳韩。

不信自家原具足，请君随事反身观。[23]

王阳明要求诸生“随事反身观”，将“反身”视为体认良知的重要路径。阳明后学(如王艮)却将“反身”转向“尊身”，提出“身与道原是一件。至尊者此道，至尊者此身”[24]，虽凸显主体性，却弱化“践履”的现实指向，陷入重本体、轻工夫的偏失。“关中王学”则重新彰显“反身”维度，从“本体论的尊身”转向“工夫论的反身”。李二曲强调：“修其身为道德仁义之身，圣贤君子之身，担当世道之身，主持名教之身，方不孤负其身，方是善修其身。”[25]其四书学著作即以《四书反身录》为名，主张良知本体与自家身心打成一片，切实践履。《清儒学案》评价李二曲“尽践履之功，下学上达，一以贯之”[26]，恰是突出其以实修实证的反身工夫补救矫正阳明末流玄虚蹈空的思想弊端。

冯从吾在《辨学录》中提出：“若言心不言理义，则本体涉于虚；言理义不言操存，则工夫流于泛”[27]，强调“理义”与“操存”的结合，前者是关学“重礼义、明实理”的传统，后者是王学“重修养、致良知”的宗旨，二者的融合正是“反身践履”的具体体现。明代关中学者温纯在《答冯少墟论学书》中的论述，更揭示出这一特征的深层意义：“阅《辨学录》一过，深快。中间发明‘理’字，为阳明先生‘致良知’之说补一‘实’字，盖‘致知’原不离‘格物’，则实理也。此正与佛氏不同处。大率佛氏是欲了自己心性，吾儒是欲了天地万物心性。”[28]这里的“补一‘实’字”，正是“关中王学”的特征所在：在本体论上，以“实理”(天地万物之理)补充王学“良知”的内在性，避免陷入佛氏“虚谈心性”的陷阱；在工夫论上，以“实事”(修身、齐家、治国)补充王学“致知”的抽象性，回归儒学“经世致用”的传统。

如果从王学的发展脉络看，“关中王学”确乎发扬了关中地区的文化传统，为“王学”补一“实”字，从南大吉的“慎独改过”、冯从吾的“敬修止善”、张舜典的“真修真悟”，到李二曲的“实修实悟”、王心敬的“真知实行”等，达到了王学和关学融会贯通的高峰。

(三)双向会通：阳明心学与张载关学的理论创新

李二曲曾提出儒学发展的“随时补救”原则，概括了思想演进的规律：“先觉倡道，皆随时补救……孟氏而后，学术堕于训诂词章，故宋儒出而救之以‘主敬穷理’；晦庵之后，又堕于支离葛藤，故阳明出而救之以‘致良知’……及其久也，易至于谈本体而略工夫，于是东林顾、高诸公及关中冯少墟出而救之以‘敬修止善’。”[29]二曲提出儒学思想发展的一个重要原则在于“随时补救”，用孔子的话来说，就是“损益”。从理学发展史看，朱子学达到高峰后，朱子后学陷入章句注疏的文字里面，对于义理发挥不够，类似于象山批评的“支离事业竟浮沉”的弊端越发暴露了，于是阳明崛起东南，以良知本体挽救世道人心，当时固然领袖一时，但久则弊生，以至于“谈本体而略工夫”，束书不观，游谈无根，陷空蹈虚。世人于义命昏昧不明，于道德寡廉鲜耻；只有等大人君子出世拯而救之，用礼义廉耻来扶持匡正。应当说，关中学者对王学末流的把脉还是准确的，那就是空谈本体、忽略工夫，于是他们开出了“随时补救”的药方，即“融会贯通”，正如王心敬所说：“‘融会贯通’四字，要得屹立担当圣道之人悉心负荷。”[30]这应当视为“关中王学”的理论特质。

“关中王学”学者自觉地将张载关学与王学思想“融会贯通”，这种会通包括两个方面：

一方面是援王入关。如前所述，自南大吉在陕西渭南宣讲王学思想，阳明寄予厚望，“自此关中之士有所振发兴起，进其文艺于道德之归，变其气节为圣贤之学”。王学的引进为关中文化带来新鲜的思想营养和有力的理论冲击。二曲曾赞许张舜典“多洞源达本之谈，发关学所未发，可谓近代真儒，关中先觉”[31]，尤其是薛应旂、王时槐、徐用检等阳明学者在陕为官讲学，进一步扩大了阳明学在关中士人中的影响，及至许孚远讲学关中[32]，推动“关中王学”达到高峰。在此过程中，“关中王学”金声玉振，葆有富有节奏的理论脉动，如“宗风赖以大振”的冯从吾，“关学为之一振”的张舜典，“起自孤寒，特振宗风”的李二曲，“关中王学”学者在会通中促进了关学思想的推陈出新。

另一方面是以关补王。“关中王学”学者自觉以关学思想(太虚本体、心统性情、大心体物、天地之性、诚明两进、变化气质、以礼为教等)补救阳明后学的思想弊端。与冯从吾一道在关中书院讲学的周淑远认为：“圣人一生学问，只在矩上用力。当其志学，即是欲此矩立，不惑、知命、耳顺，即是不逾此矩。但从心所欲而不逾，直到七十之年。吾辈为学，先须认取矩在，庶可终身依据。”[33]由此可见，“认取矩在”“矩上用力”体现了“关中王学”重视工夫的维度。张舜典主张“修悟相即”，“从悟而修则修为真修，从修而悟则悟为真悟”[34]，以“明德”诠释“良知”，以“明明德”诠释“致良知”。王心敬强调“陆王宜补救以平实精密，程朱宜补救以易简疏通”[35]，这里的“陆王宜补救以平实精密”，正是以关学“务实、精密”的传统，弥补王学末流“空疏、玄虚”的弊端。陈时龙认为：“明代关中之讲学在应对反复冲击、吸纳、回应的同时，始终能坚持‘读经诵礼’、‘关学意识’等特质，从而构筑了一个相对僻静而隔绝并有着自己的发展脉络的讲学世界。”[36]这种“关学意识”乃是出自关中学者对关中之学的强烈自豪感和自信心，其根源在于对关中厚重的文化性格和质直淳朴礼学的认可。

援王入关是对关学思想的丰富和发展，以关补王是对王学的发展路向予以补救和匡正，从而共同推动了“关中王学”的形成与建构。“关中王学”既葆有关学“重躬行”“崇礼义”之实践品质，又具备王学“致良知”“知行合一”之思辨深度，在明清儒学地域化进程中展现出独特理论价值与历史生命力。

注释

[1]《辞海·地理分册·历史地理》，上海：上海辞书出版社，1978年版，第95页。

[2](清)张廷玉等：《儒林一》，《明史》卷二八二，北京：中华书局，1974年版，第7222页。

[3]许宁，王梓珺：《张舜典心学思想新探——基于关中王学的视角》，《宝鸡文理学院学报》(社会科学版)，2018年第6期；米文科：《清初关中王学略论》，《王学研究》，2019年第2期。

[4]翟爱玲：《论明代洛阳王学的发展进程及其阶段性特征》，《洛阳理工学院学报》(社会科学版)，2019年第6期。

[5]彭耀光：《明代中后期山东王学研究的回顾与前瞻》，《海岱学刊》，2016年第1期。

[6](清)黄宗羲：《黄宗羲全集》(第七册)，杭州：浙江古籍出版社，1985年版，第739页。

[7]陈时龙：《明代关中地区的讲学活动(上)》，《“国立”政治大学历史学报》(台湾)，2007年第27期。

[8](清)柏景伟：《小识》，(明)冯从吾撰，陈俊民、徐兴海点校：《关学编》，北京：中华书局，1987年版，第69页。

[9](明)冯从吾：《自序》，(明)冯从吾撰，陈俊民、徐兴海点校：《关学编》，第2页。

[10]陈时龙：《明代关中地区的讲学活动(下)》，《“国立”政治大学历史学报》(台湾)，2007年第28期。

[11](明)王守仁：《王阳明全集》(第一册)，杭州：浙江古籍出版社，2010年版，第225页。

[12](明)耿定向：《瑞泉南伯子集叙》，《南大吉集》，西安：西北大学出版社，2015年版，第3页。

[13](明)王守仁：《王阳明全集》(第三册)，杭州：浙江古籍出版社，2010年版，第1019页。

[14][15][16](清)黄宗羲：《黄宗羲全集》(第七册)，杭州：浙江古籍出版社，1992年版，第840页，第270页，第821页。

[17](明)王艮：《王心斋全集》，南京：江苏教育出版社，2001年版，第73页。

[18](明)王栋：《一庵王先生遗集》(卷上)，明天启刻本，第9页。

[19](明)冯从吾撰，陈俊民、徐兴海点校：《关学编》，第52页。

[20](明)冯从吾：《冯从吾集》，西安：西北大学出版社，2015年版，第252页。

[21](明)张舜典：《薛敬之张舜典集》，西安：西北大学出版社，2015年版，第122页。

[22](清)郑重：《二曲集序》，(清)李颙：《李颙集》，西安：西北大学出版社，2015年版，第4页。

[23](明)王守仁：《王阳明全集》(第三册)，杭州：浙江古籍出版社，2010年版，第827页。

[24](明)王艮：《王心斋全集》，南京：江苏教育出版社，2001年版，第37页。

[25][26](清)李颙：《李颙集》，第395页，第83页。

[27]徐世昌：《二曲学案》，《清儒学案》(第二册)，北京：中华书局，2008年版，第1096页。

[28](明)冯从吾：《冯从吾集》，西安：西北大学出版社，2015年版，第33页。

[29]张骥：《关学宗传》(卷二十八)，《关学史文献辑校》，西安：西北大学出版社，2015年版，第351页。

[30][31]张骥：《关学宗传》(卷三十九)，《关学史文献辑校》，西安：西北大学出版社，2015年版，第427页，第426页、第427页。

[32](清)李颙：《李颙集》，第174页。

[33]邹元标评价许孚远督学关中称：“敬庵恪守先程，方正笃实，其不必与余姚合者，乃其有功余姚也。”[沈佳：《明儒言行录》(卷八)，台北：明文书局，1991年版，第273页]这样的评语同样适用于“关中王学”，虽“不必与余姚合”，却“有功余姚”。

[34]张骥：《关学宗传》(卷二十五)，《关学史文献辑校》，西安：西北大学出版社，2015年版，第331页。

[35](明)张舜典：《薛敬之张舜典集》，西安：西北大学出版社，2015年版，第117页。

[36]陈时龙：《明代关中地区的讲学活动》(上)，《“国立”政治大学历史学报》(台湾)，2007年第27期。