天命何以成为“知识”——知识社会学视域中的《春秋繁露》天命论

作者：程郁（中国人民公安大学马克思主义学院）

来源：《哲学动态》2026年第3期

摘要：《春秋繁露》天命论是汉代儒学的核心议题，单一学科视角与研究方法难以完整揭示，这一学说何以在中国历史中获得制度化和广泛的社会支持。而知识社会学的研究指出，制度化和宇宙化是每一个力图将自身构建为一个意义整体的人类社会的本质特征。借由这一视角，可以超越传统视角带来的争议和限制，发现董仲舒的天命论如何完成了天命的“知识”证成以及传统中国社会的完整秩序建构与合理化论证。第一，面对传统天命观崩坏的现实，董仲舒提出三统说以重新解释历史，将道德之天重新外在化为秩序与法则。第二，董仲舒明确天的人格神属性，合并至上神与祖先神，以实现天命的客体化，兼使血亲伦理与政治秩序获得合理化论证。第三，通过“普获天命”论，董仲舒开启天命的“职能化”历程，实现了普通社会个体对制度的内在化，以及儒家社会的个体角色化、类型化，完成德治、孝治天下的理论整合。在这个意义上，董仲舒开启了儒学成为其后两千年传统社会总体观念的历程，继而推动了中华文明独特的历史哲学、制度伦理与超越维度的缔造历程。

关键词：《春秋繁露》董仲舒 哲学天命论 知识社会学 文明互鉴

天命问题是秦汉之际统治阶层与思想界共同关注的核心议题，围绕天命问题形成了一个巨大而深邃的思想辩争场域，参与诸方不断推出新的天命解说理论，直至董仲舒《春秋繁露》的完成方告一段落。董仲舒对这场辩争的总结不仅影响了汉代的思想史历程，也在很大程度上塑造了其后两千多年传统制度的基础观念。对于这一思想史重大事件，传统上多归因于“罢黜百家，独尊儒术”的意识形态，这看似合理但并不充足：基于意识形态的界定，学界或批判其神权专制色彩，或褒扬其限制并批判王权；基于“天命”概念的宗教性意涵，学界或批判其目的论神学的非理性特征，或淡化其宗教性色彩、取消其理论的垂直维度而消解为伦理道德等水平维度。这些观点皆有文本支撑却又截然冲突，或许恰能说明，已有研究未能恰当地描述董仲舒天命论的内在张力与复杂性，因此我们需要突破既有的学术话语与学科视角，重新加以审视。

除此之外，董仲舒代表的汉代儒学奠定了两千多年传统社会的政治格局（参见徐复观，“自序”第1页）、思维方式、伦理框架乃至人文学术的方法论基础（参见丁四新、龚建平，“导言”第23—28页），其重要性毋庸置疑。但就目前的研究来看，汉代儒学并未获得与其重要性相称的诠释。以天命论为核心的董仲舒哲学乃至汉代儒学不仅是一种思想学说，也是一种在中国历史中获得制度化和广泛社会支持的观念体系。传统的哲学学科视角更为关注哲学理论内在的体系与意涵，但思想的生命力并不仅仅依靠哲理的细腻与深刻，更需要兼顾和平衡“内史”与“外史”[1]，以及“古典的观念”及其所依存的“古典生活经验”（陈少明，第35页）。因此，若要分析汉代儒学天命论这一体系的内在张力和复杂性，有必要对分析框架予以拓展。

一旦我们采取上述视角重新审视董仲舒天命论所面临和回应的时代问题，就会发现，周秦巨变实际上包含政权更迭、制度变更与观念世界等三个层面，这些变革在摧毁旧制度的同时也造成一种混乱或无序。知识社会学家贝格尔（P.L.Berger）[2]指出，任何文明社会都可以视作一种“秩序的建构”，需要通过建立结构化的秩序来保护群体生命和个体生命的意义世界，以避免失范导致的“混乱的恐怖的威胁”（贝格尔，2003年，第61页）。这种人类社会普遍经历的秩序建构通常包含外在化、客体化和内在化三个阶段。[3]个体的生活存续要求行为的惯例化，而在社会共同体中，不同类型的行动者之间的惯例活动又将呈现为交互类型化。这就意味着社会共同体必然要求行动类型的制度化，而随着制度的延续和代际传递，人为的制度也将“结晶”（crystallized）为“客观”的现实。最终，这种“外在”的现实还将被掷回人的意识中，实现制度的“内在化”，从而实现角色的类型化，即个体的社会化。（参见贝格尔，1991年，第8—9页）这是每一个文明社会“人—制度—人”的完整秩序建构，并且人为的制度还需要通过正当性的辩护才能顺利实现上述过程。

按照贝格尔的看法，对任何一个社会的“实在”话语所作的整全性社会建构实际上均体现了社会学的两种基本认知：涂尔干的“最基本和最首要的原则”是“把社会事实视为‘物’”（伯格、卢克曼，第24页），以及韦伯的“行动的主观意义丛结是历史学与当前社会学的认识对象”（同上，第24页）。贝格尔结合以上两种认知，指出知识社会学的核心问题是“主观意义如何成为客观事实”（同上，第24页），即人是如何为自身打造一个“象征世界”的。这一问题对应着知识社会学关于“知识”的特殊认知——“知识”不再是传统的狭隘定义，而是指向一种与社会结构、文化背景和历史条件密切关联的认知体系。布鲁尔（D.Bloor）指出，知识社会学关注的“知识”是“那些被人类群体视为理所当然、被人类群体制度化或者被人类群体赋予了权威性的信念”，这种被称为“知识”的信念与个体性信念的区别，只在于其被群体赋予了权威性和制度化，因此可以说“人们认为什么是知识，什么就是知识”。（参见布鲁尔，第493页）而“知识”的传统定义“有理据的真信念”（justified true belief）中的“真”（参见Gettier），乃至“理据”也往往基于不同社会文化、历史条件而呈现出多元歧异的标准。

因此，借助知识社会学的视角可以发现，儒学逐渐成为中国传统社会中的制度化“知识”正始于汉代，而汉代儒学的核心概念“天命”则“结晶”为中国古代社会的深层观念与终极依据。由董仲舒开启的新天命观念构成了传统中国社会独异于同时期西方社会及其他一神论文明形态的基本“知识结构”，从而缔造了中华文明独特的常识世界、制度建构与“常道通理”相结合的立体精神体系。无论是意识形态还是水平向度的视角，都缺少整全性的观察框架，而上述精神体系中宗教的垂直维度，尤为此前研究所忽略。贝格尔是少数有意识将宗教作为一种垂直维度的知识观念、并将其整合到社会合理性结构的正当化论述中的知识社会学家之一，因此，借助贝格尔的知识社会学，或许可以解决前文提出的理论争议难题，发现董仲舒哲学乃至汉代哲学新的解释路径。

一 三统说：历史秩序的重塑与天命的制度化

社会秩序的稳定性来自客观事实性与主观意义性的丛结。按照贝格尔的说法，人类具有追求意义和秩序的本能，无意义和失范对人来说是一种巨大的恐怖。这种天生的结构决定了人会不断地通过行为活动，将自身的存在倾注于世界，将意识投射给客观，并将这一人为的意义普遍化、秩序化和法则化，最终在一定程度上实现社会秩序的封闭性与稳定性。在旧制度崩坏之时，常常伴随着旧的观念体系的崩溃，社会陷入无意义与失范的阶段，思想家们的任务正是要重新建构客观事实性与主观意义性之间的联结。而整合各家思想资源与重新建构社会秩序的合理化论证，正是汉初儒学的两个基本任务。而天命要成为一种“知识”，必须经过客观的验证（历史与现实）。面对战国以降旧的天命话语的崩溃现状，儒学既需要寻找新的、具有现实解释力的理论支撑，又需要回应竞争话语的冲击。

1.旧天命话语的失效：主观意义性与客观事实性的断裂

随着周代政权倾覆，建立在宗法制之上的“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》）与“惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》）的传统“德—命”话语也一同趋于崩溃。战国以降，“时命”一语风行于世，如《庄子·秋水》有“知穷之有命，知通之有时”之说，郭店楚简《唐虞之道》篇有“圣以遇命，仁以逢时”（李零，第124页）之说，《易传》中也大谈“时”之义蕴“大矣哉”[4]。“时”概念的凸显，意味着旧的天命话语的失效，主观意义与客观事实之间出现了裂隙。有学者指出，“时之被重视，其理论依据在于它是‘天命’的一种具体化的话语”（晁福林，第43页）。而“时”的介入则是商周之际天命自有常转变为无常的进一步发展。时命是天命在具体情境中的展开，它不仅意味着天命会“移易”，更重要的是这种“移易”的轨迹可以为人所把握。天命无常而有“时”（机）可遇，为战国以降的思想界提供了争逐的话语场域。五德终始说正是尝试以五德转移将“时”规律化、具体化，将不可知转为可知，从而因应这一时代背景而大行其道。

与五德终始说这一从客观规律中寻找社会秩序根源的“由天向人”的方式不同，董仲舒采取了“由人向天”的进路，试图将儒家秉持的三代理想塑造为可以解释历史现实的客观规律。董仲舒一方面拒斥五德终始说将天命“算法”化、规律化的理解进路，另一方面也吸收五德终始说将天命看作可知的积极思想面向，进而提出了三统说。该学说通过历史的循环演变来解释和验证天命，“道”也被规定为天命的价值表述。这不同于道家去人格化、超道德的“道”的诠释方向，其内涵显然是儒家仁政式的，继而也可反证天命的恒常性与确定性。这一努力突破了孔子“天何言哉”（《论语·阳货》）与孟子“修身以俟之”（《孟子·尽心上》）的“不言—默会”之天命传统，与荀子“制天命而用之”（《荀子·天论》）的态度也明显不同。

2.以“三统”代“五德”：寻找不变的天命

董仲舒声称“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”（《汉书·董仲舒传》）。周政之衰并不代表“道亡”，继之而起的王朝不能因周衰而弃绝“仁义礼乐”的德政之道，表明新王朝仍然需要延续天命的价值内核。接下来的问题就是如何在新的时代知识与话语体系中，证成儒家认定的天命价值内核。董仲舒在王朝受命这一关乎政权合法性的根本问题上，拒绝五德终始说，而提出了三统说：

故汤受命而王，应天变夏作殷号，时正白统。亲夏故虞，绌唐谓之帝尧，以神农为赤帝。作宫邑于下洛之阳，名相官曰尹。作《濩乐》，制质礼以奉天。文王受命而王，应天变殷作周号，时正赤统。亲殷故夏，绌虞谓之帝舜……作《武乐》，制文礼以奉天。武王受命……继文以奉天。周公辅成王受命……作《汋乐》以奉天。殷汤之后称邑，示天之变反命。故天子命无常，唯命是德庆。故《春秋》应天作新王之事，时正黑统。王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋。乐宜亲《招武》，故以虞录亲，乐制宜商，合伯子男为一等。（《春秋繁露·三代改制质文》）

文中“白”“赤”“黑”三统变反循环的受命次序与五德终始说的循环史观形式上颇为相似，实质上则有根本不同。对此，冯友兰曾明确指出“五德说的历史观认为五行以相克相胜的原则，推动朝代的转变。五行的相克相胜是历史转变的动力”，这就决定了“一个统治的朝代为其以后的朝代所代替，是出于历史的必然。这种必然是机械的，不以人的意志为转移”。（参见冯友兰，1998年，第96页）与此不同，董仲舒所说的“三统”并不是历史转变的动力，而只是“新王受命”的一种标志。“新王受命”完全是“天意”的决定，但表现“天意”的“道”其实是永恒不变的。（参见同上，第96页）如冯友兰所说，董仲舒之所以不接受五德终始说，是因其认为五德之德，与儒家强调的仁义之德旨趣相异。“三统”之间没有五行的相生相胜之义，前代之法由兴盛而至渐趋衰敝，最终背离于“道”，则必为后代王朝所取代。因此，代之而起的王朝并非从根本上改变“道”，而是对前朝背离于“道”的纠偏补弊，也即无论王朝怎样更迭，根本的“道”是不变的。在“道”的判准之下，继周之后得天命的是《春秋》，而不是秦：“《春秋》应天作新王之事。”事实上，统一天下的秦王朝，反而是不合法的。董仲舒在答武帝册问时说“道者万世无弊，弊者道之失也”，“道之大原出于天，天不变，道亦不变”。（参见《汉书·董仲舒传》）他试图在更迭不息的政治权力之上，树立起一个永恒不变的法则，即所谓“王者有改制之名，无易道之实”（《春秋繁露·楚庄王》）。

相较于五德终始说关注王权转移的轮回规律，三统说则旨在说明制度革新的根本原则——受命，以及判断人性偏失与历史兴衰的外在标志。因此，二者是旨趣完全不同的两种学说。除五德终始说之外，董仲舒并没有一概否认解释王朝变迁规律的其他说法，而是将各种论说统一于一个根本原则之下：“故王者有不易者，有再而复者，有三而复者，有四而复者，有五而复者，有九而复者。”（《春秋繁露·三代改制质文》）其中“三”指三统，“四”指四法，“五”指五帝[5]，“九”指九皇。董仲舒将“五帝”与“九皇”解释为“圣王生则称天子，崩迁则存为三王，绌灭则为五帝，下至附庸，绌为九皇，下极其为民”（同上），意指君王活着时称为天子，死后则成为三王之一，后代递嬗被贬退为五帝之一，往下成为附庸国，被贬退为九皇之一，往下到了极点就是平民。

上述引文中所有的“复”（制度）都是“不易者”（道）的具体化、情境化展现而已。这些纷繁复杂的制度以及宗族地位的变迁基本无关宏旨，而往昔的君王后代被贬为平民，也就意味着基于血缘世袭的宗法制度不足以成为后世制度建构的典范，新时代的制度建构仍须重溯天命。基于这一准则，战国以降各家思想虽称引不同时代的政治典范[6]，皆难以由此证成自身的政治哲学主张，这就意味着政治权力的合法性只能基于超越性的天命与因应时势人心的制度调节。董仲舒的说法在汉初对于三皇五帝所指的纷乱争议中确实是一种高明的超脱，较之贾谊“祖有功，宗有德”（《新书·数宁》）的说法则更进一步摆脱了血缘宗法观念的束缚[7]。

3.历史与现实的验证

三统说对其他政治理论的超脱及其对秦朝的否定，正表明董仲舒的天命论并非仅为现实的、既成的政治秩序辩护，而是如贝格尔所说，是对超出并高于特定秩序的一种秩序本身的信仰。该信仰既与人对实在的信赖密切相关，也同时能在宏观的社会史、文明史和微观的个体生命中被体验到。这种人对秩序渴求的根源，正在于“信仰或相信实在最终是‘有秩序的’‘正常的’‘它应该如此的’”（贝格尔，1991年，第61页）。但从这一儒学信仰作出的价值判断毕竟与秦朝统一的历史现实相冲突，因此三统说高扬的儒家政治理想并未被当时社会所接受。汉武帝太初元年（公元前104年）的改制争议，最终以折中三统说与五德终始说的方式得以解决，这表明汉初的统治阶层已承认秦朝的正统王朝地位。

贝格尔指出，“在人类大部分历史中，人们都相信社会的被造秩序，都以这种或那种方式与宇宙潜在的秩序相对应”，而这种“神圣的秩序”，要能够“支持并证明人进行秩序化的一切努力”。（参见同上，第61页）三统说也出于这种理论目的，试图通过重新解释历史来确证儒家天命观对历史的价值判断，同时使其成为社会的基本常识。从知识社会学的角度来看，三统说并未完成制度的正当化论证。因为个体生活要赢获总体性，就必须“获得主观意义的支持”，而“单独个体生命周期中的整合与合理性是‘垂直的’（vertical），它必须和制度秩序中的‘水平的’整合与主观合理性相融合”。（参见伯格、卢克曼，第116—117页）当记忆与惯例不再能够维持制度的自明性，即如汉初儒家所面临的“历史与生命的联结”破裂的境遇时，就必须对制度加以解释和证明，此即正当化。而正当化不仅要蕴含“价值”，还必须以“知识”为依据，并且“知识”要优先于“价值”。就此而言，三统说显然未能兼顾“知识”（即未能整合当时社会普遍认可为自然规律的五行说），也未能呼应宇宙秩序及历史现实（即未能完全通过历史与现实的验证），因此没能成为社会普遍接受的“知识”。五德终始说则既未能成功统合伦理价值体系，也未能支撑主流意识形态。可见，社会秩序的合理化阶段目标仍需要儒家伦理与客观规律的进一步结合。[8]

二、郊祭：天命的客体化及其对血缘的安置

董仲舒借助诠释历史来重塑天命、建立人与世界的稳定关联，这一秩序建构的努力并未止步于三统说。天命要成为“知识”，还需要确立其客观性，即天命不能仅仅作为部分群体的主观信仰，而应当是超越于人的主观的客观实存。这对应着社会秩序的客体化阶段，即“人造的”“被建构的”制度必须成为一种外在的“客观事实”。这样一种人类活动的外在化而获得客观性的过程，就叫作“客体化”，制度世界正是“客体化的人类活动”，并且任何人类社会制度都不例外。（参见伯格、卢克曼，第79页）在董仲舒那里，这种客体化的努力体现为对人格神之天及其权威的强调。原因在于，周代天命论所塑成的“德—礼”制度体系随周政的衰亡而崩坏，儒家要重塑天命德政的传统话语，就需要应对诸子多元话语对天命的质疑与冲击。其中包括道家从“道”的客观性出发，建构“道—法”体系，取消了天的人格性特征；墨家虽然保留了天的人格性，但仅从“义”的角度强调其权威性与法则性，并且猛烈抨击建基于血缘亲情之上的仁爱与宗法等级制度[9]。在这种思想断裂之中，被相对化的不只是天命，还有支撑传统宗法制的血缘基础。

《春秋繁露》中《郊语》《郊义》《郊祭》《四祭》《郊祀》五篇，皆以“郊祭”为主题[10]。董仲舒在阐述郊天之礼的同时，不断凸显天的超越性与权威性，强调天之可畏、可敬，将其视为世俗王权之绝对来源而加以尊崇。此外还有《祭义》篇，该篇通过阐发宗庙之祭的核心要义，强调鬼神（祖先）存在的真实性与其赐予福报的公正原则。以上六篇皆围绕“郊祭”这一主题展开，相互关联，共同确立了郊祀和祭祀对象的实存性与客观性。[11]

1.人格神与天的客体化

自冯友兰对中国古代的“天”作出五层区分之后[12]，大多数学者在解读董仲舒“天”的含义时都依照该框架。本文以理性为中轴，将以往各种分类归纳为自然/法则之天、道德/义理之天、神灵/宗教之天三个方面。其中，自然/法则之天表现为阴阳五行等构成的天道，道德/义理之天则主要体现为仁义内涵的天，此二者分属自然规律和伦理道德，皆在理性限度之内；而神灵/宗教之天，则凸显其超理性特征，唯有圣人能体察。尽管天命可以通过灾异推演或德性修养等理性途径来探知，但神灵/宗教之天毕竟不能直接并入前两个维度而被消解。

徐复观认为，董仲舒为证成孔子作《春秋》是代表天意，而“不得不附会出”“获麟受命”这一神秘主义的说法。（参见徐复观，第221页）这种“不得已”的曲为分说，折射出现代学术以“理性—蒙昧”的解释框架在阐释中国古典思想时难以避免的尴尬处境——如果承认神灵之天的含义就无法肯定董仲舒思想的价值，而否认其思想中这一含义又面临文本内部的矛盾冲突。这也足以说明神灵/宗教之天是董仲舒天命论中无可回避的一个维度，同时也是至关重要的逻辑链条之一。如果接受贝格尔的说法，则董仲舒思想中宗教之天的内容就十分容易理解，且无违和之感。在他看来，人的创造物一旦产生，“就具有了独立性，有其自身的逻辑，它的创造主体在某种意义上就开始受制于它”（贝格尔，1991年，“译者序”第4页）。这种对于天的主宰与强制性的描述，正是制度客体化的特征。

董仲舒在讨论名号、人性、礼乐、灾异等时常常使用“天意”（《春秋繁露·深察名号》）、“天心”（《春秋繁露·俞序》）、“天谴”（《春秋繁露·二端》）、“天威”（同上）等说法，意在强调人应当依循天的意愿。天握有赏罚大权，对人的生杀奖惩是直接和绝对的，与世间的君主一样，只不过人主的惩罚是明显可见的，天的惩罚则是无声无形的。他还引孔子“君子有三畏”之言为“天命可畏”提供支持：“彼岂无伤害于人，孔子徒畏之哉!”（《春秋繁露·郊语》）

有学者将董仲舒的宗教之天与墨学的“天志”进行比较，由于他们均采用了“理性—蒙昧”的现代学术框架，故对董仲舒的宗教之天的意义给出了截然相反的评价。持否定性评价的，如汪高鑫认为董仲舒“天志”论“与墨子的‘天志’论几乎同出一辙”，墨学“寄生在董仲舒所创立的新儒学机体中了”，而董仲舒“政治大一统论是从神化君权开始”，“旨在通过建立君主独尊的中央集权制度，以巩固和强化西汉的大一统局面”。（参见汪高鑫，第3—5页）持肯定意见的，如丁为祥则在认为“神性主宰义却是其（董仲舒——引者[13]）天论思想中最突出的特征”的同时，又为其神学特征“辩解”，主张董仲舒“不得不借助能够赏罚报应的‘天志’来规劝大一统专制政权”，“发挥儒家对世俗权力的教化与规劝作用”，是一种“无奈选择”，并强调他是“站在儒家的立场上来发挥天的神性主宰作用的”。（参见丁为祥，第35—37页）[14]

上述两种截然相反的评价，共享着一个现代学术的共识，即理性是可接受的，宗教是非理性的、不可接受的。贝格尔指出，宗教是合理化论证的重要维度，认为神圣的实在以其“超越了人类意义和人类活动之偶然性”，能够对“经验社会的不稳定”与“社会世界的脆弱”予以支撑，“宗教通过赋予社会制度终极有效的本体论地位”“把它们置于一个神圣而又和谐的参照系之内”，从而证明了其合理性。（参见贝格尔，1991年，第41—42页）如果接受这一观点，则有关董仲舒思想中的宗教之天维度的积极意义认定，就不会陷入困境。

2.至上神与祖先神：血缘的正当化与神圣化

根据宗教社会学的研究，秩序建构的神圣化还体现在对亲属关系的理解上，涂尔干等人都探讨了亲属关系结构的“宇宙”含义。[15]血缘、氏族观念是古代中国政治、宗教的重要组成部分。与墨家、法家等对宗法血缘观念严厉批判的态度不同，董仲舒的天命论重新接纳和安顿了血缘关系——在《春秋繁露》中，宗教之天是天（至上神）与祖先神的结合。不同于周代“文王陟降，在帝左右”（《诗经·大雅·文王》）的传统，祖先神仅为天或上帝的辅佐，需要倚待上帝的护佑。董仲舒一方面强调天是“百神之大君”（《春秋繁露·郊祭》），另一方面又指出天是人之先祖（参见《春秋繁露·为人者天》）。由此，他将商周时期的至上神与祖先神合一，在强调天的人格神特质的同时，将血缘关系与之联结来论证天与人的关系。这显然是在回应宗法制崩溃之后血缘观念在秩序中的正当性的问题：

为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。……为人主也，道莫明省身之天，如天出之也。使其出也，答天之出四时而必忠其受也，则尧舜之治无以加。是可生可杀，而不可使为乱。（同上）

“为生”是指生育（生物性），“为人”是指成就为人（道德性），虽然生育人的是父母，使人成为人的却是天。董仲舒将人的道德本性上溯于天，并强调人能够与天相类的根本原因正在于天是“人之曾祖父”的血缘关联。可以看到，董仲舒之说与荀子天人相分之说显然不同，而与孟子的天人贯通的进路亦有不同。孟子的进路是“尽心知性”以“知天”的德性体察，董仲舒则直接以血缘加以贯通。并且董仲舒所论之天是法则化的，明确地昭显在人类社会的一切制度与规则之中。

董仲舒还强调，天所赋予的价值内涵，皆内在于人自身之中，需要人通过反身内省的工夫加以体认。与《孟子》《中庸》等文献中细腻入微的士君子内省工夫描述不同，董仲舒的描述相对简略，且明确主要针对君主的行为规范：“为人主也，道莫明省身之天，如天出之也。使其出也，答天之出四时而必忠其受也。”君主通过反省而体察到自身内在的天性，其外在的行为必须符合天道的规律，其喜怒哀乐也必须与天道（四时）合节。董仲舒之说代表了战国儒学政治理想的进一步发展，即以士君子修身进德的标准要求君主亦如此修身。董仲舒将天命视为君王政治行为的准则和依据，并强调天命的仁义内涵，其用意十分明显。

3.宗教之天：宗法制的扬弃与新伦理建构

君主“省身之天”的说法，除了限定君王行为规范的意图之外，还凸显出人与天的内省式沟通所具有的强烈的宗教性意味——通过内省体察到自身内在的天命，从而约束外在的行为以践履天命。这种内省强调内心的诚敬，从而可以与天和外在的鬼神（主要是指祖先）等超自然的力量感应交通。董仲舒解释孔子的“祭神如神在”说：

君子之祭也，躬亲之，致其中心之诚。尽敬洁之道，以接至尊，故鬼享之。享之如此，乃可谓之能祭。祭者，察也，以善逮鬼神之谓也，善乃逮不可闻见者，故谓之察。吾以名之所享，故祭之不虚，安所可察哉!祭之为言际也与?祭然后能见不见。见不见之见者，然后知天命鬼神。知天命鬼神，然后明祭之意。明祭之意，乃知重祭事。孔子曰：“吾不与祭，如不祭。祭神如神在。”（《春秋繁露·祭义》）

按照董仲舒的解释，“祭”即“际”，意为交际、交通，指参与祭祀时要尽其诚敬之心，才能与鬼神（祖先）感应交通，这样受祭者才会享用祭品。如未亲自参加祭祀则不可能实现这种感应交通，若祭祀之礼徒有虚文，就会被认为是没有参加祭祀。参与祭祀时，必须如同鬼神就在面前。在董仲舒的描述中，祭礼的对象有着明确的实在性，君子以诚敬之心祭祀，就能与不可见而实际存在（“祭之不虚”）的天或祖先交通，从而感知天与祖先的命意。按照“天亦人之曾祖父”的说法，天是人共同的祖先，天取代不同姓氏的祖先而成为君王与万民共同孝事的对象。

韦政通指出，“把天与天子的关系视为父子关系，是董仲舒天人关系中所独有的”（韦政通，第96页）。在天的权威逐渐衰落的时代，董仲舒在先秦儒家伦理结构中尊隆父权的传统影响下，“把天与天子的关系父子化”，是“企图在伦理的意义上，重新恢复天的权威，以强化法天的效果”。（参见同上，第96页）邓红也指出，董仲舒的思想经历了一个对天是至上神和本体的由无知到觉悟的过程，并且“董仲舒的思维的深层，已形成了对‘天’是至上神和本体之信仰”（邓红编著，第23页）[16]。上述观点分别从两个侧面指出了董仲舒天命思想中的伦理性和宗教性因素。天的权威性一方面与血亲伦理重新粘连，另一方面有着强烈的信仰特征，而非仅为世俗权力树立权威。同时可以看到，董仲舒对于天命宗教义涵与现实秩序关系的理解，与荀子所言“君子以为文，而百姓以为神”（《荀子·天论》）的神道设教的观念不同，君子也必须虔诚敬天祀祖，并在世俗生活中遵从和展现天命。

“墨子十论”中的天志与兼爱诸说皆体现出对“党父兄”“偏富贵”的血缘宗法制的批判，反映出中下阶层对普遍性与公平、公正的时代诉求。墨家极力拒斥儒家以“孝”行“仁”来重构血亲伦理的努力，并公开斥其仁爱为偏私。墨家也因此剔除道德的情感性因素，仅从效益主义出发界定其兼爱概念[17]。在儒家看来，墨子伦理学说过度强调应然，不能接纳人的实然状态（人皆有偏私的天然情感），也难以安顿血亲伦理，会导致“无父”的社会效应@。董仲舒将天视为所有人共同的祖先，意味着在涤除宗法等级观念、超越旧的道德习俗之后，重新将天与血亲伦理关联。这在体现公平正义的规范性的同时，也在涵容和保护人的自然情感与亲情伦理。不难看出，董仲舒既回应了墨家批驳与其所代表的时代诉求，也将天命重新树立为一种兼具认知性与规范性的“保护罩”。

三、德命：天命的内在化与儒家文化的个体型塑

在知识社会学中，社会的个体角色尤为重要，宏大的客观意义世界只有通过个体才能具有主观真实性。因此，天命要成为一种“知识”，除了要经过客观的验证（历史与现实）以及具备超出主观的客体性、神圣性、权威性，还必须对社会中的每个个体有效，成为其认知自身与世界的基本途径。这呼应着秩序建构的最后一个阶段——内在化。也就是说，客体化的社会世界在社会化的过程中最终还需要被回掷并嵌入人们的意识中，其所建构的“知识”在外在化之后，需要重新被内在化为对个体有效的真理，并且塑造出类型化的人。经由这样的历程，制度才得以“结晶”和长期维持。对于汉初儒家而言，就需要转化天命话语，将自身所秉承的三代政治理想及其所蕴含的个体“至善”的德性目标落实为具有普遍意义的社会角色建构之中。这也意味着，上述天命德性的话语不能局限于执政阶层精英式的自我期许，而应成为每一普通个体的自我认知，乃至社会的常道通理。从这一视角来看，战国儒学并未完成这一“天命知识”内在化的阶段性任务：孟子的“尽心知性”这一道德精英型的直觉式方式，在现实中可能会使得儒家核心价值只能为少数德性先觉的知识精英所体认；荀子“必循师法”式的强制性秩序在某种意义上也断然拒绝了普通个体与儒家核心价值的直接关联，两者都无法促使儒家实现面向普通个体的知识化和有效性。孟子和荀子的方案都反映出儒家学说尚悬浮在精英理论的层面，未能下沉至社会生活层面。董仲舒虽因其性三品说被认为其人性论狭隘不具有普遍性[18]，但《春秋繁露》对于天命与普通个体关系的论述却与这种传统判断大相径庭，这可以从以下三个层面的内容体现出董仲舒在汉代的理论贡献。

1.普获天命与天命的职能化

在天命话语中，天命的外在化与客体化指向自然和超越维度，内在化则表述为“受命”，指向社会中的人。传统“受命”一词特指帝王之受命，既包括世俗王权，也包括超越维度的宗教，但均与普通个体无关。诸子时代逐渐打破了天命的话语垄断，如孟子“尽心知性而知天”的说法，肯定了个体（修德者）与天命沟通的可能性。董仲舒则首次从政治哲学的角度明确提出普通人也同样秉受天命。这可以从两个层面来看。其一，人在道德属性的天命方面可以为个体直接禀受，如《春秋繁露·人副天数》云：“天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。”其二，社会等级（名/位）也可以由个体直接向天禀受[19]，如《春秋繁露·顺命》说：“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。”

这就意味着，等级秩序不再是天子或个别先知者体听天命后制礼作乐以安顿群生的结果，而是天命具体化为制度（包含位分与职能），为普通个体所分有。每一分有皆可秉承天命，并受到天命的约束：“天子不能奉天之命，则废而称公。”（《春秋繁露·顺命》）诸侯、臣民等社会秩序中的一切个体一旦违背其位分与职能，则获罪失位。这样的设置彻底打破了“万方有罪，罪在朕躬”（《论语·尧曰》）的天命独断、独任的话语体系，同时也意味着一切世俗秩序如果失去天命的支撑，都将成为相对的、无常的规则。与天命的绝对性与权威性形成映照的，是一切世俗秩序（包括王朝与王权）的相对性。董仲舒在三统说中也特别强调，每一个新的王朝虽然在时间先后上接续之前的王朝，但都直接受命于天，而不是简单继承前一个王朝。等级秩序中的诸侯、臣民也一样，虽然依照尊卑等级要听命于其尊长，但一切权威与价值的根源都在于天，而不在于任何一个政治权力的执有者，诸侯、臣民都因接受天命而处于合乎其自身“正义”的社会角色之中。这也意味着，政治秩序本身唯其符合超越的天命才具有合法性，社会秩序实际上是天命的具体化显现。

2.血亲伦理与制度的法则化的关联

在上述“普获天命”的叙事中，实际上实现了天命的职能化和制度化。“以德配命”的传统在董仲舒那里发展为包含社会全体的政治秩序，天命具体化为德，政治秩序的划分原则也须依照德。《春秋繁露·观德》云：“至德以受命，豪英高明之人辐辏归之。高者列为公侯，下至卿大夫，济济乎哉，皆以德序。”德不仅作为政治合法性的基础，还成为具体政治秩序的基本原则。由此，不仅帝王以德受命，世间的政治秩序、公侯大夫等名位等级皆以德为标准来定制列序。这样的设置正是因为，制度的法则化或宇宙化需要安顿每个个体的社会角色，并且赋予这一角色以认识上和规范上正确的终极意义。这表明每个社会角色的正当性不仅来自社会他者的承认，还来自超世俗的、宇宙秩序的肯定。这样的设计才会使得“个人与角色的自我认同相应地变得更深、更稳定”，每一普通个体的社会存在也“植根于宇宙之神圣实在性之中”。（参见贝格尔，1991年，第46页）

值得注意的是，制度秩序中最重要的个体仍然是君主。正如贝格尔等人所说，所有的角色都“表征着制度秩序”，但“有些角色不同，它们是秩序总体的象征性表征”，因为它们“不仅代表着这个或那个制度，而且代表着一个意义世界中所有制度的总和”。（参见伯格、卢克曼，第96页）在董仲舒的新天命论“剧本”中，君主是一种特定的角色，并且受到多重的限定。在血亲伦理与超越维度的联合规制之下，君主成为儒家孝道观念的集中体现者，“天子者，则天之子也”（《春秋繁露·郊语》），因此天子还须以孝事天。《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》云“孝经之语曰：‘事父孝，故事天明。’事天与父同礼也”，意在强调君主必须尽己以遵循天道。这表明天既有超越维度的宗教性权威，也具有血亲伦理的世俗正当性。与此同时，孝道也进一步成为政治秩序的普遍规范。董仲舒援引孝道来厘定诸侯与中央王权的关系，并将五行的相生关系与孝道关联：

河间献王问温城董君曰：“孝经曰：‘夫孝，天之经，地之义。’何谓也?”对曰：“天有五行：木、火、土、金、水是也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子长之；父之所长，其子养之；父之所养，其子成之。诸父所为，其子皆奉承而续行之，不敢不致如父之意，尽为人之道也。故五行者，五行也。由此观之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：‘夫孝者，天之经也。’此之谓也。”（《春秋繁露·五行对》）

在这段论述中，董仲舒在用五行（宇宙秩序）确证孝乃“天之经”“地之义”的同时，也为宇宙秩序注入孝的价值内涵，因而忠孝之德皆可与五行之义相互印证，五行相生的自然关系也被转换为父子相生的伦理关系。五行在被赋予价值内涵的同时，也反过来印证了伦理关系以及由此建立的政治秩序的正当性。孝治天下的政治理念在《春秋繁露》中获得了较为完整的论证，也为《孝经》在其后逐渐与春秋学结合、并最终被提升为治国法典的历程奠定了基础。（参见庄兵）

3.孝治天下的开启与儒家文化个体的形塑

孝道与五行的结合意味着董仲舒的天命论具备了“人—制度—人”的完整秩序建构链条。在吸纳阴阳五行的知识体系、树立宗教之天的权威性之后，“天命”概念进一步统摄、安顿和维系了孝亲之仁、政治秩序之义以及个体修身之德等基本价值。在此基础上，哲学理论才能实现贝格尔所说的“知识”对“情境中的角色”的定义和建构，以及实现“知识”的代际传承，最终塑造出“特定类型的人”。（参见伯格、卢克曼，第84—86页）至此，董仲舒天命说的“知识”证成以及象征世界的秩序建构方告完成。

在这一德治与孝治天下并行的天下观念里，古代中国的个体实现了贝格尔所说的类型化，即社会中的每一个个体都因此成为这一“行动者类型”中的角色。“制度通过角色被镶嵌到个体经验中”，而“角色表征（represent）着制度秩序”，“不同的制度表征联结成一个可理解的有机整体”。（参见同上，第94、96页）每一个社会角色都指向一个“制度的意义整体”（同上，第96页），并且“只有在可以通过具体角色来实现的时候，制度秩序才是真实的”（同上，第99页）。儒家思想正是经由这一角色类型化的过程，实现了其核心价值的制度化与代际传承，最终成为古代中国社会的共享知识。在此后长达两千多年的社会历程中，儒学以客观真理的面貌被人们学习，在被内在化为主观现实之后，又反过来形塑每一个中国文化的个体，制造出特定类型的人，即敬畏天命、具有深厚的家族血缘观念和以成德为生命目标的人。

董仲舒的天命经由以上历程成为一个与宇宙、宗教、意识形态关联的枢纽性概念，支撑了古代中国几乎一切社会规则与观念，成为古代中国“一般的知识、思想与信仰”的终极依据和“知识与思想的决定性的支持背景”。（参见葛兆光，第13、38页）此后象征世界的建构皆须以天命这一“知识”为核心，后世社会观念更迭也必须以天命为中心加以质疑、反思、批判，乃至重建。

结 语

历史哲学家沃格林指出：“历史的秩序来自秩序的历史。每个社会都承载着在自身的具体境况下创建某种秩序的责任，这种秩序，基于神的或人的目的，将赋予该社会生存（existence）的事实以某种意义。”（沃格林，“序言”第19页）贝格尔则认为，“每一个人类社会都是外在化了的、客观化了的意义大厦……这是一项永不会完结的事业”，秩序化或宇宙化意味着把“对人来说具有意义的世界，等同于世界本身，前者以后者为基础，并在基本结构上反映它或来源于它”。（参见贝格尔，1991年，第35页）人类存在本质上是不可避免的外在化活动——人不断地向实在倾注意义。由此可见，涂尔干所言作为“物”的社会事实也不过是意义外在化投射的结果。不同的是，古代社会通过神圣化完成这一意义建构，现代社会则由现代科学沿着世俗性的进路来实现。但无论是哪一种形式，“象征世界的社会意义”都“像一顶顶盖子，笼罩和保护着制度秩序和个人生命”。（参见伯格、卢克曼，第127页）

董仲舒的天命论正是在传统崩坏之后，努力将天命这一超越维度所蕴含的秩序符号化，为其所处的时代搭建一顶护佑制度与个体的“盖子”。虽然这一努力并不完美，甚至招致诸多批判，但从它为身后两千年传统社会提供了持久的意义建构来看，无疑是成功的。今人回顾探究这一古老的天命话语，一方面可以清晰地回溯中国古代独特的“自主知识体系”建构的历程；另一方面，这一思想历程的特殊性可以通过知识社会学得到恰当解释。这也说明中国哲学思想与文化是向他者开放的，蕴含着人类文明的共性与普遍性。

参考文献
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@释
（1）赵敦华引述了西方哲学界“一种新型的哲学史研究路径”，即洛夫乔伊（A.O.Lovejoy）、斯金纳（Q.Skinner）、戈登（P.E.Gordon）等人开启的哲学问题、影响、地位等传统哲学史（内史）与思想之外的“多种社会文化因素相互作用”（外史）相结合的路径。（参见赵敦华，第2—4页）这一路径也与陈少明提出的中国哲学研究的新方法相呼应。
（2）贝格尔又译作“伯格”，本文统一为“贝格尔”。知识社会学是一个较为庞杂的学说体系，本文仅采用贝格尔的知识社会学视角与方法，理由参见下文论述。
（3）贝格尔所说的“外在化”“客观化”延续了黑格尔、马克思的思考，“内在化”则以米德（G.H.Mead）的社会心理学为理论基础。在贝格尔那里，外在化是指“人通过其肉体和精神活动，不断地将自己的存在倾@入这个世界的过程”；客观化是指“通过这种（肉体和精神两方面的）活动产物而达到一种实在，这种实在作为一种外在于其创造者并与之不同的事实性，而与其最初的创造者相对立”；内在化则指“人重新利用这同一个实在，再次把它从客观世界的结构变为主观意识的结构”。（参见贝格尔，1991年，第8页）“通过外在化，社会变成了人的产物，通过客观化，社会变为一个特殊的实在，而通过内在化，人则成了社会的产物。”（同上，第8—9页）人将自己的存在不断倾@于世界（制造世界）过程的动态集合就构成了历史，人的这种不断制造的过程是由其“未完成”的特征所决定的，人也通过这种制造与世界建立起稳定的关联，同时也需要对这种关联提供一种稳定的意义解释。战国后期至汉初的世界观与历史观之争背后也潜藏着这样一种意义解释之争。
（4）《彖传》对多个卦辞的解释都有“（某卦）之时义大矣哉”之说。例如，“豫之时义大矣哉”（《周易·豫·彖》），“随时之义大矣哉”（《周易·随·彖》），“遁之时义大矣哉”（《周易·遁·彖》）；等等。
（5）此处“五”当非指五行，从下文“同时称帝者五，称王者三，所以昭五端、通三统也”（《春秋繁露·三代改制质文》）来看，“五”应指五帝。董仲舒的五帝说也纳入一些五行思想，但仅用于改正朔的内容，即五帝分别轮流以一种颜色为首色，五行对受命没有决定性作用。
（6）儒家要求“复周礼”，而墨家“背周道而用夏政”（《淮南子·要略训》），法家则主张“法后王”，只有庄子学派质疑“黄帝始以仁义撄人之心”（《庄子·在宥》），主张三代之治令“天下大骇”（同上），崇尚自然而否定人文，各家皆尊奉一种政治传统作为其哲学主张的权威性依据。
（7）《新书·数宁》谓礼：“‘祖有功，宗有德。’始取天下为功，始治天下为德。因顾成之庙，为天下太宗，承天下太祖，与汉长无极耳。因卑不疑尊，贱不逾贵，尊卑贵贱，明若白黑，则天下之众不疑眩耳。”贾谊之说实际上仍将汉室政权合法性（功、德）建基于战争与血缘，由此建立的阶层等级秩序并非儒家试图建构的以德性为基础的理想秩序，仅仅是维护现有权力结构的等级秩序而已。
（8）在《春秋繁露》一书中，这一阶段的完成要在成书情况更为复杂的“五行诸篇”中才能实现。陈侃理则认为，汉末“刘歆为五德终始说加入道义因素，从而明确了正当性标准，奠定了正统观在后世的基本形态”（陈侃理，第39页），由此可以看出五行说与儒家伦理结合的另一重路向。
（9）郑开详细梳理了道家与法家分别提出“道”“法”抗衡周代“德—礼”体系的思想进程，认为礼崩乐坏也即“德—礼”体系的崩溃与“道”“法”主题的崛起，表征着从前轴心时期到轴心时期的转折，而“道—法”体系的建构正是轴心时期（诸子时代）的使命与主题。郑开同时指出，“道、墨、法诸家无不针锋相对地激烈批判儒家的思想倾向，抨击当时的政治腐败和社会不公”（郑开，第405页）。
（10）俞樾认为，这五篇本为一篇，“殆由后人欲取足《崇文总目》八十二篇之数，以意妄分耳”（张世亮等译@，第531页）。
（11）实际上与“郊祭五篇”并列的《郊事对》《执贽》《求雨》《止雨》等篇也分别记录董仲舒对答张汤郊祭之礼的具体仪节、祭天所用之贽，以及董仲舒根据阴阳理论设计的求雨、止雨等仪式。因此，以上四篇也可以视为天命客体化的辅助性资料。
（12）冯友兰最早将天分五种意涵：物质之天、主宰之天（人格天）、运命之天、自然之天和义理之天。（参见冯友兰，1947年，第54—55页）大多数学者沿用了这一分类而有一定差别，如金春峰等研究者皆指出董仲舒的“天”同时具有自然、道德、神学等三重属性。（参见金春峰，第129页）唯徐复观从主体视角加以区分，而有（人对于天）“无反省的信服”“价值观的投射”“主观要求”三种天的性格规定，实际可以对应“神灵”“道德”“规律”三者。（参见徐复观，第230页）
（13）丁为祥还指出，“天的这种神性主宰功能却并不是墨家的独享专利，而是当时儒墨两家的共有观念或共享资源”（丁为祥，第36页）。
（14）涂尔干在《宗教生活之基本形式》第2卷的第1章至第7章中，详尽梳理了原始宗教中图腾的双重意涵，图腾不仅是神圣的表征（圣物），也是氏族、血缘的符号以及动植物等的名称，既体现了神圣性，也起到凝聚氏族或宗族成员的作用。（参见涂尔干，第137—329页）
（15）邓红还指出，董仲舒“天论部分的春秋学是建立在‘天’的神秘性和绝对性之上的”（邓红编著，第23页），其论证也是依据“‘天’的神秘性及自然理法的天的绝对性来展开论理”（同上，第23页）。
（16）赖蕴慧认为，墨子兼爱的概念一方面强调公正无私的效益主义伦理，排斥血亲伦理的等差之爱；另一方面则批驳儒家亲情之仁包含的偏私本质，无法有效推扩。（参见赖蕴慧，第59—65页）墨子之天是“法的典范”和兼爱的体现，天为义的准则提供最高权威，“无偏无私地看待万物”，故而墨子格外强调天的权威性与公正性。（参见同上，第67页）
（17）《孟子·滕文公下》谓“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”，认为墨家兼爱说无法建构家庭伦理与安顿亲情之爱。
（18）如牟宗三认为，董仲舒中民之性说将圣人与斗筲之人排除在外“于理不通”，且造成“无谓”之“拘蔽”。（参见牟宗三，第11—14页）
（19）《中庸》“天命之谓性”与孟子“天爵”“人爵”（参见《孟子·告子上》）的划分只肯定了士君子“以道事君”的“（以）德（亢）命”路径。董仲舒则直接对权力维度的天命加以划分，主张天子、王侯、臣民皆各得其命，这显然是从权力、名位上说，而不是从德性上说。