宋型慈善：基于两宋儒学复兴与社会重建路径的考察

作者：张文

来源：《云南社会科学》2026年第1期

摘要：从精神实质上看，宋型慈善是一种以宋学为基础的兼容佛老思想的具有世俗性博爱精神的慈善范型，总体属于中华传统慈善文化的一个重要组成部分。宋型慈善的兴起，主要为儒学复兴运动所推动。综合而言，发端于中唐韩愈而在北宋仁宗朝达到高潮的儒学复兴运动不仅仅是一场学术思想革命，也是一场旨在重建理想人间秩序的社会建设运动。受此影响，由新兴士人主导的宋型慈善兴起，成为宋儒重构新型共同体暨建立合理社会秩序的道德工具。在这一过程中，张载《西铭》所具有的博爱精神成为宋型慈善的重要精神动力。由此，宋型慈善在精神实质上，与孔孟时代的古典慈善以及汉唐时期的中古慈善发生了本质变化，在一定程度上超越了古典慈善的等级色彩与差序特征，消解了中古慈善的门阀特征与宗教色彩，开启了影响深远的近世慈善的新局面。

关键词：宋型慈善 儒学复兴 社会重建 《西铭》

作者简介：张文，男，西南大学历史文化学院教授、博士生导师，主要从事中国古代社会史研究。

一、引言

对于中国古代慈善[1]史研究而言，一个突出难题是如何对不同时代的善行做出区分。从表面上看，几乎所有时代的慈善活动都差不多，无非是好人好事而已。如果不经过学理性论证，无疑会使人们对慈善活动的认知停留在经验层面。实际上，慈善活动可以分为两个层次：一种是由人类固有的同情心驱动的善行，一种是由特定思想文化驱动的善行。前者是普遍性的，但在不同社会文化中，其行为方式也有很大差异。后者是特殊性的，更是深受所在时代思想文化的影响。换言之，慈善活动只是表面看起来相似，但细究不同时代慈善活动的方式和内驱力，便会发现它们之间存在显著差异。因此，从区分不同时代慈善活动的目的出发，很有必要对历史上的慈善活动进行分型。为此，笔者提出宋型慈善的概念，目的在于对宋朝慈善活动进行更为精确的定位。

在中国古代慈善发展史上，春秋战国与两宋是两个关键时期，前者以孔孟仁学慈善为代表，后者以宋儒仁学慈善为代表。关于这两种慈善在思想层面上的区别，已有学者注意到韩愈《原道》与张载《西铭》相对于孔孟仁学的发展，并进行了简略概括。[2]而更为常见的做法是，将儒家仁学思想视为一个整体加以论述。[3]从区分不同时代慈善活动性质的目的出发，至少有必要对宋儒慈善思想与孔孟慈善思想做一个基本区分。因为宋朝慈善活动相比于前代而言，无论是形式上还是内容上都发生了很大改变，并影响到此后元明清时期慈善活动的展开。如果要追问宋朝慈善活动的精神实质是什么，无疑需要对宋儒慈善思想及其与孔孟慈善思想的差异进行一番梳理。此前，笔者曾讨论过宋朝慈善的性质，将其界定为近世慈善。[4]近世慈善可指形成于两宋、延续至明清的慈善类型，与孔孟时代的古典慈善、汉唐时期的中古慈善一起，构成中国古代慈善史的三个历史阶段。在此基础上，本文着重讨论近世慈善的源头形态——宋型慈善。

20 世纪70年代，傅乐成提出“唐型文化”与“宋型文化”概念，前者指以接受外来文化为主具有复杂性和进取心的文化类型，后者指建立在三教融合基础上采取民族本位的具有单纯与收敛特征的文化类型。[5]此后，这一概念被中国文学史大量使用，并逐渐延伸到历史学领域。[6]宋型慈善即建立在这一概念基础之上，用以表达建立在宋学基础上兼容了佛老思想的具有世俗性博爱精神的慈善范型。具体而言，宋型慈善是指发端于北宋、完成于南宋的慈善范型。尽管宋型慈善与近世慈善的定义类似，都是指由士人主导的、富民参与的世俗性慈善。然而，宋型慈善作为近世慈善的源头形态，专指由宋朝新兴士人群体主导的、富民广泛参与的世俗性慈善，其精神底色来源于儒学复兴运动造就的新儒学，尤其是北宋道学与南宋理学，更是宋型慈善的思想主干。鉴于宋型慈善的兴起与唐宋儒学复兴运动密切相关，更与宋儒重建人间理想秩序的社会建设运动高度关联，是一种内涵极为丰富的慈善范型，因此，有必要对宋型慈善的缘起及其精神实质进行更为精准的分析，从而进一步厘清近世慈善的源头形态特征。

二、儒学复兴运动与宋儒的社会重建方案

儒学复兴运动始于中唐韩愈，至北宋仁宗朝达到高潮。从韩愈的出发点看，打击佛老之教尤其是佛教思想对儒学传统的侵蚀是出发点，恢复儒学道统是基本目标。入宋以后，宋儒高扬恢复道统的旗帜，以“回向三代”为号召，将儒学复兴运动推向高潮。作为这一思潮的现实反映，庆历新政、熙丰变法皆为儒学复兴运动的政治实践。[7]概括而言，儒学复兴运动的核心问题有四个：一是以义理之学取代章句之学，即扬弃汉学而兴宋学；二是以儒家之道取代“异端”，即恢复儒学道统而排斥佛老；三是复兴经世致用“有为”之学，即排斥浮华之学而致力于改造现实；四是疑经思潮与古文运动，即排斥空疏文风而恢复文以载道传统。[8]正如刘复生师指出的，相比于韩愈偏重道统重建而言，“北宋的‘儒学复兴’本质上是一场思想革新运动，涉及到了社会生活的方方面面，不只停留在思想层面上”[9]。也就是说，北宋儒学复兴运动的指向是现实改造，即重建合理的人间秩序。对此，余英时概括说：“我假定理学家上承宋初儒学的主流，要求改变现实，重建一个合理的人间秩序；整顿‘治道’则构成了秩序重建的始点。”[10]不过，重建秩序并非仅仅限于重建自上而下的“治道”，同时包括重建自下而上合理的社会秩序。对此，蒙文通早就发现，与汉儒多精意于制度不同，宋儒“谆谆于社会教养之道”。[11]也就是说，“治道”偏重政治制度，不能涵盖宋儒关于社会秩序的思想。因此，蒙文通说：“宋人固轻政治制度，而重社会事业，由朱子之说，又见其重乡之自治，而不欲其事属之官府；此又宋儒于乡村福利，恒主于下之自为也。”[12]当然，这是就整体特征而言，具体到不同思想流派，宋儒重建合理社会秩序的思路并不相同，总体有三种方案：

第一种方案主张在重建井田制的基础上，全面恢复理想中的三代社会秩序。相应地，重建孟子所说的“守望相助”的乡村共同体。这一方案主要由道学家提出，具有明显的乌托邦性质。为此，张载还设想买一块田作试验，只是未及施行便去世。[13]张载弟子吕大钧等作《吕氏乡约》，也是退而求其次的理想模式试验。当然，道学家也不排斥血缘共同体，如程颐就曾于元丰年间（1078—1085）“市汝州户绝荒田二十余顷，躬耕以赡亲族”[14]。只是，敬宗收族主要是皇帝乃至士大夫的责任，与统御民众的井田制关系不大。不过，程颐晚年也不再坚持恢复井田制。[15]南宋时期的理学家更是基本放弃了恢复井田制的主张。朱熹评价张载恢复井田之议，认为不过是“讲学时”的议论，实践起来又是另一回事。[16]这自然是一种打圆场的说辞，为自己的立场转变找点儿借口。实际上，南宋的理学家们倾向于主张在部分承认贫富分化的基础上，建立一个由士人主导的具有道义性的乡村共同体。具体表现包括：接受“贫富相资”理念，建立由士人主导的社仓、举子仓，从而重建乡村地缘共同体。

第二种方案主张尊重长期以来的社会分化现实，建立以士人为主导的、富民参与的新型共同体。“保富论”[17]就是这一方案的思想基础。这一方案早期主要由民本主义者提出，后来被实学思想继承，具有现实主义倾向。在他们看来，社会分化是由于人的“材性”不同，那些有远虑肯吃苦的人会成为富人，那些缺乏远见追求及时性满足的人往往沦为贫民。“是以富者常假贷贫民以自饶，而贫者常假贷富民以自存，虽苦乐不均，然犹彼此相资，以保其生也”。[18]对于国家而言，只要“能使富民安其富而不横，贫民安其贫而不匮。贫富相恃，以为长久，而天下定矣”[19]。对于士人而言，担负起对宗族的责任即有助于世道。苏洵在《苏氏族谱亭记》中约定：“凡在此者，死必赴，冠、娶妻必告，少而孤则老者字之，贫而无归则富者收之。而不然者，族人之所共诮让也。”[20]所谓“富者收之”，是说富民也需要承担起对族人的责任。如此一来，“无甚富甚贫之民，兼并不抑而自已，使天下速得生养之利”[21]。

第三种方案主张发挥政府的主导作用，通过构建国家—社会统一体来实现圣王社会的目标。这一方案主要由王安石提出，在北宋中后期产生过重要影响。王安石《兼并》诗云：“三代子百姓，公私无异财。人主擅操柄，如天持斗魁。赋予皆自我，兼并乃奸回。奸回法有诛，势亦无自来。后世始倒持，黔首遂难裁。”[22]在王安石看来，以尧舜为代表的圣王时代是一个“公私无异财”的社会，为此必须“人主擅操柄”，对于妨碍这一目标的兼并之徒，要予以抑制和打击，因此，恢复井田制是一个可行方案。王安石《发廪》诗云：“先王有经制，颁赉上所行。后世不复古，贫穷主兼并。非民独如此，为国赖以成。筑台尊寡妇，入粟至公卿。我尝不忍此，愿见井地平。”[23]在王安石看来，人民贫困是由于兼并，消除兼并必须恢复井田制。不过，在王安石主政后，态度有所缓和，不再提恢复井田制的主张，转而提出收富民之利以归公上，由政府主导包括救荒、济贫等社会事务。王安石在一篇文章中阐述了他的观点：“夫合天下之众者财，理天下之财者法，守天下之法者吏也。吏不良，则有法而莫守；法不善，则有财而莫理。有财而莫理，则阡陌闾巷之贱人，皆能私取予之势，擅万物之利，以与人主争黔首，而放其无穷之欲，非必贵强桀大而后能如是，而天子犹为不失其民者，盖特号而已耳。虽欲食蔬衣敝，憔悴其身，愁思其心，以幸天下之给足而安吾政，吾知其犹不得也。”[24]在王安石看来，财富是聚集民众的根本，富民一旦掌握了财富，不但会扩大贫富差距，还不免与君主争夺“黔首”。因此，必须通过青苗法等措施将财富收归公上，在富国强兵的同时“均济贫乏”[25]。如此一来，在不恢复井田制的前提下，可以接近实现圣王社会目标。

以上三种方案中，王安石的主张特别强调“赋予皆自我”以及“颁赉上所行”，即恩惠应一出于公上，这与春秋时期卿大夫不得行“私惠”的逻辑是一致的，因而不可避免地忽视民间慈善的作用，也自然不会赞成有“与人主争黔首”之嫌的富民慈善。[26]与王安石不同的是，其他两种方案都涉及一个关键问题——慈善。在道学家看来，要恢复“守望相助”的传统共同体，地缘慈善是必不可少的途径。其所奉行的基本逻辑是：“思天下者，必思乡党，无乡党者，岂望其有天下之思哉？”[27]也就是说，士大夫有志于天下，必先从建设乡里社会做起。事实上，早在北宋中期，蓝田吕氏兄弟即作《吕氏乡约》，就是重建乡村共同体的具体方案。其核心内容为：“凡同约者，德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤，有善则书于籍，有过若违约者亦书之，三犯而行罚，不悛者绝之。”[28]在德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤四事中，地缘互助主要包含在礼俗相交与患难相恤两部分之中。礼俗相交之内容包括：吉凶二事，同约之人相与庆吊，同时也是给予扶助；若遇灾患，同约者也须助济财物。患难相恤之内容包括：疾病相恤、死丧相助、孤弱相抚、贫乏相周等。[29]吕大钧曾在家乡蓝田推行乡约与古礼，“关中风俗为之一变”[30]。南宋时期经由朱熹提倡，也曾在部分地区实行。不过，由于《吕氏乡约》采用了自愿入约的方式，普及性并不理想。自从朱熹推广社仓之后，各地往往以社仓、举子仓等作为建立乡村共同体的依托，也是一个可行的替代方案。所谓“三代规模未能遽复，且讲究一个粗法管领天下，如社仓举子之类”[31]。尽管朱熹认为这只是“补锅”之策，与其理想的三代社会尚有距离，[32]但也是现实条件下一个可行的方案。

与道学家强调地缘共同体有所不同，一些士大夫尤其是民本主义者往往提倡血缘慈善，借以恢复血缘共同体。其基本逻辑在于，贫富分化是难以根除的，不如按照儒家差等之爱的原则，在宗族内部进行财富再分配，从而抑制贫富分化，恢复较为理想的社会秩序。范仲淹曾说：“吾吴中宗族甚众，于吾固有亲疏，然吾祖宗视之，则均是子孙，固无亲疏也。苟祖宗之意无亲疏，则饥寒者吾安得不恤也？自祖宗（以）来，积德百余年，而始发于吾，得至大官。若独享富贵而不恤宗族，异日何以见祖宗于地下，今何颜入家庙乎？”[33]在范仲淹看来，血缘宗族中也必然存在贫富差距，富贵者其实是祖先积德之福报，当然不应独享富贵，而应在宗族之内进行财富再分配，即“富者出资以辑其宗族，贫者食粟以兴善行，正交相勉之道”[34]。推而广之，如果社会精英都能够在宗族内部施行这一方案，则全天下也基本解决了贫困问题。根据这一思路，其主体不仅是士大夫，一般富民也被包含在内。事实上，早在北宋中期，欧阳修与苏洵不约而同地探索恢复宗法的途径，即是这一社会改造方案的理论探索；而范仲淹更率先建立义庄，试图通过建立稳定的宗族基金，在宗族内部实现财富再分配，重建已经疏离的宗法关系，则是对这一社会改造方案的具体实践。当然，上述两种意见并非完全对立，道学家也提倡“收宗族，厚风俗”[35]，民本主义者也不排斥“为政于乡”[36]，只是前者偏重地缘共同体建设，后者偏重血缘共同体建设。

总体而言，在儒学复兴运动的推动下，慈善活动随之兴起，成为实现宋儒社会理想的路径之一。元代虞集曾总结说：“盖自分田制禄之法，久不如古，大夫士之家，农工商隶，兼并无艺，而私财不均，始相悬绝。于是，君子又因时宜，而推其恻隐之心，以行均齐之道，以救一时之急，如朱文公社仓之类是已。”[37]这段话说得非常准确，由于社会分化造成的贫富差距扩大，带来了一系列社会问题，“君子”推恻隐之心而行慈善，以缩小贫富差距并缓解民众困苦。只是他仅举出朱子社仓而已，没有提范氏义庄。实际上，以范氏义庄为代表的血缘慈善与以朱子社仓为代表的地缘慈善，共同构成宋朝乡村慈善活动的两翼。概言之，这种由宋朝新兴士人群体主导的、富民参与的世俗性慈善，显著区别于唐以前的慈善类型，笔者称之为宋型慈善，属于近世慈善的源头形态。

三、思想转型与宋型慈善的兴起

孔孟时代的古典慈善以早期儒学为精神底色，其所对应的思想资源为封建宗法制。这种制度由氏族社会父家长制演变而来，底层逻辑是基于血缘亲疏的分配秩序。由此，在很大程度上决定了孔孟仁学慈善思想的等级色彩和差序特征。在孔子看来，仁者“爱人”[38]，“泛爱众而亲仁”[39]，似乎是说人普遍具有仁爱之心。实际上，“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”[40]。孔子心目中的人至少是区分了君子与小人的，并非抽象意义的人。孟子也避免将人抽象化，但基于对仁的深入阐释而将其与人性相关联。在孟子看来，仁发端于人皆有之的“恻隐之心”，这是区分人与非人的重要标志，[41]这使得“仁”具有了成为人的本质属性的可能性。不过，孟子认为人性中还包含“亲亲”之仁，这是区分人与禽兽的重要标志。[42]因此，为了平衡人性中的“恻隐之心”与“亲亲”之仁的矛盾，孟子最终将“仁”导回差等之爱的范畴。由此，孔孟时代的古典慈善就具有了两个重要特征：一是基于严格的差等之爱，排除由“恻隐之心”推动的一般善行外，真正的慈善行为必须遵循“亲亲为大”原则，因而其慈善活动具有明显的差序性；二是基于身份等级的原则，慈善活动必须恪守“分内”界限，超出“分内”的慈善被视为行“私惠”，因而慈善活动具有明显的等级性。综合言之，孔孟时代的慈善是按照身份等级确定的，必须遵循“分内”的原则，普遍的慈善行为被视为一种私惠，有沽名钓誉甚至与君主争夺人民之嫌。所谓“在礼，家施不及国”[43]，即卿大夫之家如果行恩惠，不能超越本家而及于诸侯之国，否则即有与诸侯争夺人民之嫌。至于卿大夫以下，当然也以此原则类推。相比之下，宋型慈善虽未从根本上抛弃差等之爱的主张，但基于“民胞物与”对人的生命价值的肯定以及随之而来的平等理念必然削弱古典慈善的等级性，从而赋予慈善行为以强烈的博爱色彩。尤其是“以天下为己任”[44]的家国情怀，必然打破古典慈善的不得行“私惠”的限制，将慈善行为推向广阔的社会公共领域。

汉唐时期的中古慈善以汉学与佛教为精神底色。其中，汉学以经典训诂为基础，继承了早期儒学关于仁爱的基本观点，提倡恰如其分的善行。对此，贾谊的话很有代表性，他在援引“天子爱天下，诸侯爱境内，大夫爱官属，士庶各爱其家”原则基础上总结说：“失爱不仁，过爱不义。”[45]一个著名的事例可以说明人们对此原则的认同。汉武帝时有个河南人卜式，家里从事农牧业而致富。父母死后兄弟分家，卜式仅取畜羊百余只，而将田宅财产悉数分给弟弟。十余年后，卜式资产增殖十倍以上，而弟弟“尽破其业”，卜式又多次分给弟弟财产。而对于贫困的“邑人”，卜式只是通过借贷予以帮助，显示卜式遵循爱有差等原则，但有突破“分内”的倾向。当征伐匈奴的战争导致国库空乏时，卜式上书朝廷请求捐出一半资产助军，汉武帝征询丞相公孙弘的意见，公孙弘答曰：“此非人情。不轨之臣，不可以为化而乱法，愿陛下勿许。”[46]公孙弘的逻辑非常明显，一个庶人不应该有超出其分内的“过爱”善行，否则便是居心叵测的“不义”之举。与此相关的是人们对“私惠”的警惕。隋朝开皇四年（584），关内大旱，饥民成群，“强宗富室，家道有余者，皆竞出私财，递相赒赡”[47]。对此，工部尚书长孙平认为，“此乃风行草偃，从化而然。但经国之理，须存定式”，因此奏请各地劝谕民众，共同出资建立义仓，用于长远赈济。[48]长孙平尽管没有说得太透，但意思很明显：强宗富室的行为有与国争民的风险，因而不愿意承认此类行为的合法性，而将其归结为王朝教化的结果。建立义仓的意图也很明确：将私惠变为国家行动，防止强宗富室借此争夺人民。成书于开元年间（713—741）的《长短经》说，“夫仁义兼济，必有分乃可”[49]，也是主张“分内”行善的意思。至于佛教，凭借“慈爱一切众生”[50]的理念，极大地拓展了慈善的广度和深度。根据全汉昇对中古佛教寺院慈善事业的研究，佛教僧侣在济贫赈灾、治病、戒残杀、慈善宣传等方面，发挥了重要作用。[51]以《佛说诸德福田经》《梵网经》等为代表的佛教经典，对于宣扬佛教慈善思想起到了积极作用。其中，“《梵网经》里一再强调一切众生皆是我父母，对于贫弱的社会群体进行救助，是佛教的基本道德”[52]。总体而言，汉唐时期的慈善主要包括三种类型：一是豪强士族针对族人、部曲乃至乡里的慈善，其中大多属于“分内”的血缘、拟血缘性慈善；二是民众的里社互助慈善，属于“熟人”之间的地缘性慈善和互利性慈善；三是道教与佛教尤其是佛教主导的宗教性慈善，如东汉时期“周穷救急”的太平道[53]与实行互助的五斗米道[54]、北魏时期具有“赈给饥民”功能的佛教“僧祇粟”[55]、隋唐时期三阶教的“无尽藏”[56]、唐代佛寺的“悲田养病坊”[57]、僧人主导的“社邑”[58]等。总体而言，汉唐时期的慈善是一种兼具世俗性与宗教性的混合性慈善。

中唐以后，中古慈善的传统逐渐衰落，这主要体现在三个方面：一是随着门阀士族的衰微，豪强士族主导的慈善逐渐衰落；二是随着均田制的解体与乡里组织的弱化，里社互助传统逐渐衰落；三是随着佛教的世俗化转变与官方对佛教从崇尚到打压的政策转向，佛教慈善逐渐衰落。在此背景下，宋型慈善逐渐兴起，并呈现出三个方面的特征：

第一，士人群体成为慈善活动的主导者。与中古时代的门阀士族不同，宋朝士人往往出身于寒门，个人社会地位的获得以及对社会的影响力并非“天然”形成，需要通过个人努力与实际行动获得。随着儒学复兴运动的展开，士人通过从事慈善活动，既是实现个人影响力的举措，也是践行社会理想的途径，由此，士人成为宋朝慈善活动的主导者，在慈善理论与舆论的营造、慈善活动的组织落实、慈善活动的经费支持等方面都起到了主导作用。其中，士人在血缘慈善与地缘慈善方面用力最多，形成了制度化的义庄与社仓，并借此成为血缘共同体和地缘共同体的领导者。

第二，富民群体成为慈善活动的重要参与者。与中古时代传统的豪强不同，宋朝富民与佃农的关系不再具有人身支配性质，富民担任的差役也不再具有传统的乡官地位，因而这一群体对于乡里的影响力也大不如前。在此背景下，为提高在乡村社会的影响力，富民更多地参与到乡村慈善活动之中，并在乡村救荒与公益事业中发挥了重要作用。在这一过程中，富民得以提升家庭的社会地位，甚至获得乡村共同体的领导权。不过，富民对于纯粹慈善的投入缺乏持续性——因为这会影响到家庭财富的保持，而更为偏重具有经营性质的慈善活动，如兼顾牟利的救荒、具有投资性质的水利设施建设等，这使得富民慈善具有明显的功利性色彩，因而在慈善活动中的主导性不及士人。

第三，世俗性慈善成为主流。这包括两层含义：一是宗教性慈善的世俗化转变，二是世俗性慈善对宗教性慈善的涵化。所谓宗教性慈善的世俗化转变，主要体现在慈善动机的世俗化方面。其中，佛教以福田利益相诱惑，弱化了宗教慈善的纯粹属性；道教以积阴德为劝善之法，将宗教慈善进行了功利化改造。所谓世俗性慈善对宗教性慈善的涵化，主要体现在以仁爱为核心的儒学慈善对以“慈爱一切众生”佛教慈善的涵化方面，是三教合一历史过程在慈善领域的集中体现。

需要说明的是，相比于中古慈善的世俗性与宗教性混合特征，宋型慈善的世俗性特征在告别中古特征的同时，也呈现出鲜明的“近世”特征，这也是笔者此前使用“近世慈善”概念的原因。尽管基于整体上的考量，中国大陆宋史学界对于宋朝近世开端说表现谨慎，但实际上，在思想领域中存在一些超前因素，也并非不能理解。正如陈来所说的：“有些日本历史学家用近代化来表达唐宋社会的这种变革，虽然并不很准确，但确实是有所见，因为在许多方面，如果放在世界史中来看，这跟西欧近代的宗教改革、文艺复兴就有一些类似的特点。所以，这虽然不是以工业文明、近代科学为基础的近代化的体现，但的确可以认为是摆脱了类似中世纪精神的一种进步，可以称之为‘近世化’，也有人称之为‘亚近代’。”[59]换言之，对于具有思想史属性的慈善而言，早在宋朝即出现“近世”因素并非难以理解。

四、《西铭》与宋型慈善的精神指向

从本质上看，宋型慈善是由士人主导的旨在重建理想社会秩序的一次大规模社会实践，其精神指向与儒学复兴运动的内核一致。作为儒学复兴运动的纲领性文献，韩愈《原道》一文的表层意图是排佛与重建道统，而其底层意图则是排斥佛教的慈善观念与重建儒学的慈善理念。因为佛教的众生平等及慈爱一切众生理念对于爱有差等的儒学理念而言，是一个致命的威胁。因此，《原道》首先重申仁义道德的含义：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。”[60]对比孔子所说“泛爱众而亲仁”，泛爱是指普遍的爱，如此则接近于仁的境界；而韩愈所谓“博爱之谓仁”，博爱是普遍的、广大的、深刻的爱，如此则已达成仁的境界。从泛爱到博爱，显著提升了儒学仁爱的境界。之所以做出这样的调整，显然是为应对佛老尤其是佛教“慈爱一切众生”的挑战。换言之，在与佛老竞争的局面下，儒学如果不提升自己的格调，显然会处于极为不利的境地，因而必须将泛爱提升为博爱。为此，韩愈甚至想将“泛爱”与“兼爱”关联。[61]不过，为了与佛教的慈爱一切众生以及墨家兼爱的普遍价值相区别，韩愈重申“行而宜之之谓义”，“仁”必须受“义”的制约，方能称之为“道德”。换言之，博爱是必须的，但必须遵从适当性原则，于是又将博爱兜回差等之爱的范畴。不过，尽管韩愈做了这样的回旋处理，但其“博爱之谓仁”的新解，也在爱有差等的传统理念上撕开了一条缝隙。北宋张载则进一步扩大了这个缺口。在仁爱的原则上，张载提出“以爱己之心爱人则尽仁”[62]，这无疑是对“爱亲—爱人”原则的突破。更为重要的是，对于仁的本体问题，张载进行了提档升级。《西铭》云：

乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。[63]

毋庸置疑，即便千载之后，《西铭》仍有着非凡的思想感染力。尤其是“民胞物与”所体现出的博爱众生的情怀，无疑是对传统的爱有差等原则的超越。与孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的从特殊到普遍的“推恩”原则[64]相比，“尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼”的从普遍到具体的推导逻辑无疑具有颠覆性质。由此，张载将传统仁爱从差等之爱推升到接近普遍之爱的高度。[65]而所谓“凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也”，甚至已经具备了忘我的牺牲精神，因而呈现出对人及其价值的终极关怀倾向。由此，《西铭》为宋人开展慈善活动奠定了更为坚实的理论基础。其中的逻辑在于：人都是天地之子，必然具有共同性，应该平等对待；人都具有仁性，从事慈善也是人之所以为人的必然要求。[66]由此，《西铭》将传统的经验式的仁学推升至本体论高度，其现实指向无疑突破了爱有差等的思想束缚，而将传统慈善推向接近于普遍价值的境地。[67]

鉴于《西铭》近乎普遍价值的博爱性质，杨时发现了其中的问题，惊呼：这不是墨子兼爱说吗？为此，杨时求教于老师程颐，他写道：“西铭之书，发明圣人微意至深，然而言体而不及用，恐其流遂至于兼爱，则后世有圣贤者出，推本而论之，未免归罪于横渠也。”[68]在杨时看来，孔孟不深究仁的本体论问题，显然是防止在实践中突破爱有差等的原则。而张载从哲学层面上溯到仁的本体问题，实际上已经与墨子兼爱接近了。对此，程颐首先充分肯定了《西铭》超越前圣之处，至于杨时的担心，程颐提出“理一分殊”概念为解。即仁爱具有普遍性，这是理一，但落实到具体问题则有差别，这是分殊。[69]对此，杨时表示部分同意，并试图将“理一分殊”解释为：仁是普遍性的，即理一；义是特殊性的，则是分殊。[70]换言之，“仁”节之以“义”，则符合“理一分殊”，实际是借用了韩愈关于仁义的观点。

进入南宋，包括朱熹在内的理学家延续了“理一分殊”的解释体系，意图将《西铭》的博爱倾向拉回到爱有差等的传统格调之中。不过，《西铭》所具有的普遍价值的博爱烙印还是难以遮蔽。在实践中，人们在从事与慈善活动相关的事情时每每以《西铭》为据。如真德秀劝民立社仓，即以《西铭》为据：“先贤有言：‘凡天下之疲癃残疾茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。’我之与彼，本同一气，我幸而富，彼不幸而贫，正当以我之有余而济彼之不足。”[71]王柏在感叹金华社仓废坏时，也以《西铭》为解：“诗书之泽不流于子孙，而仁义之心已亡，乌识吾兄弟颠连而无告者，所当损有余而补不足也。”[72]阳枋在施珍药于穷民时，以《西铭》为说：“残疾颠连，民吾同胞，药可活人，何分贵贱？”[73]王柏在论社仓利害时，也以《西铭》为说，“图利者不可以奉法，避事者不可以奉法，不知民吾同胞者亦不足以奉法”[74]。尤其是许大宁，其一生践行《西铭》，可谓《西铭》信徒。据其子许月卿回忆，许大宁笃信《西铭》，见有藏谷不出者，则为之诵《西铭》以劝。自己则大开仓廪，亲自发谷赈饥，汗流浃背，略无倦意。没有发放完毕，许大宁拒绝吃饭，声称饿自己一人好过饿贫民一家人。即便是平常年份，也遵循《西铭》宗旨，每岁核实贫民口数，人人发给米粮，而“族姻浓焉”[75]，甚至活用“理一分殊”解释“籴”“予”：“籴者，《西铭》理一也；予者，《西铭》分殊也”。[76]为此，许月卿评价说：“盖先生一身即《西铭》也。”[77]在许大宁的事迹中，《西铭》是其行善的理论依据，凡救荒、赈贫、恤穷，皆以《西铭》为据，可以说终其一生都在践行《西铭》精神。总体上看，许大宁的行为尽管仍存在“族姻浓焉”差等之爱的影子，但其所表现出的忘我的献身精神，显示《西铭》具有超越传统仁爱观念的精神力量。

五、结语

总体而言，以《西铭》为代表的宋型慈善思想尽管仍未彻底挣脱爱有差等的束缚，但在精神实质上，已融合了老庄“物我为一”思想，更包含了它所反对的佛教慈悲之爱的内涵。如前所述，由韩愈开启的儒学复兴运动的一个重要背景即反对佛老尤其是佛教。张载也系统地批判了佛教的核心论点，其批判已经上升到本体论高度。[78]揭开这一表象看，与佛教的竞争关系实际上影响到《西铭》的主张。在爱的问题上，佛教主张众生平等慈悲为怀，这对儒学爱有差等原则无疑是个巨大压力。这就像两家饭店，一家尽管提供的伙食不过是粗茶淡饭，但来者不拒，人人平等；另一家尽管提供的伙食更为丰富，多了不少美味佳肴，但将客人分成三六九等，看人下菜。如此一来，后者如何能够竞争得过前者？因此，《西铭》提升了儒学的境界，既是传统儒学义理化改造的必然结果，也是应对竞争对手佛老尤其是佛教强大压力的必然结果。总体而言，从《原道》到《西铭》，儒学完成了关于仁爱的提级升档，包含了相当程度的博爱情怀，由此，赋予了宋型慈善世俗性博爱的基本格调。从这一维度看，宋型慈善的世俗性特征，包含了宗教性的内涵，是一种对宗教性慈善的涵化。

综上所述，由儒学复兴运动推动产生的宋型慈善，通过重建血缘共同体和地缘共同体，深入参与了重构合理人间秩序的社会建设运动，可谓宋儒实现社会理想的道德工具。尤其是在精神实质上，宋型慈善与孔孟时代的古典慈善以及汉唐时期的中古慈善相比，已经发生了本质变化，并在一定程度上超越了古典慈善的等级色彩与差序特征，消解了中古慈善的门阀特征与宗教色彩，开启了影响深远的近世慈善的新局面。从明清时期慈善活动的整体特征看，宋型慈善的影响主要体现在三个方面：一是宋儒仁学思想尤其是“民胞物与”观念成为明清慈善活动的思想动力，[79]二是以善会、善堂为主要形式的明清慈善的组织化发展进一步突破“私惠”的制约，三是义庄、社仓成为明清乡村社会最为常见的慈善设施。需要说明的是，由义庄和社仓两种慈善形成的共同体具有不同的制度张力：义庄共同体是一种小共同体，存在难以克服的弱点——其内部更具有同质化倾向，且容易走向只知有宗族而不知有社会的封闭性的小群体。社仓共同体是一种具有复合特征的共同体，其内部保存了一定程度的差异化色彩，并且不以人群的身份为基础，而仅针对乡村的现实贫困，因而在客观上整合了各种单一共同体。从这个意义上说，社仓代表了宋朝地缘共同体建设的最高成就，由此，社仓共同体模式也成为明清两代借鉴的乡治模式。甚至到了民国时期，不少地方社仓仍存，且被部分吸收进乡村建设运动之中，[80]体现出这一模式的强大生命力。

注释
[1]所谓慈善，是指社会基于自愿原则针对生活困难的社会成员的救助或援助行为，具有显著的民间属性。关于此，中国慈善史学界曾经有过争论。一种观点认为，慈善是社会性的，应该限于民间范畴；一种观点认为，中国古代慈善曾经包括官办慈善，因而将一些官方社会保障内容也归属慈善范畴。笔者认为慈善是社会自愿自发的行动，与基于国家责任的官方社会保障存在本质不同，因而坚持慈善活动的民间属性。
[2]周秋光、曾桂林：《儒家文化中的慈善思想》，《道德与文明》2005年第1期。
[3]如王卫平：《论中国古代慈善事业的思想基础》，《江苏社会科学》1999年第2期；周秋光、曾桂林：《中国慈善思想渊源探析》，《湖南师范大学社会科学学报》2007年第3期；夏明月、彭柏林：《论儒家的公益慈善伦理思想》，《伦理学研究》2012年第3期。
[4]张文：《士人、富民与近世慈善》，《社会保障评论》2021年第2期。
[5]傅乐成：《唐型文化与宋型文化》，《汉唐史论集》，台北：联经出版事业公司，1977年，第380页。
[6]参见李华瑞：《探寻宋型国家的历史——李华瑞学术论文集》，北京：人民出版社，2018年；李华瑞：《宋型国家历史的演进》，北京：商务印书馆，2022年；李华瑞：《“宋代近世说”(唐宋变革论)与宋型国家概念的提出》，《云南社会科学》2025年第3期。
[7][美]余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第196页。
[8]刘复生：《北宋中期儒学复兴运动》(增订本)，北京：生活·读书·新知三联书店，2023年，第280—290页。
[9]刘复生：《北宋儒学复兴要“复兴”什么》，《河北大学学报(哲学社会科学版)》2019年第5期。
[10][美]余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，第182页。
[11]蒙文通：《儒学甄微·宋明之社会设计》，蒙默编：《蒙文通全集》(一)，成都：巴蜀书社，2015年，第137页。
[12]蒙文通：《儒学甄微·宋明之社会设计》，蒙默编：《蒙文通全集》(一)，第139页。
[13][元]脱脱等：《宋史》卷427《张载传》，北京：中华书局，1985年，第12723—12725页；[宋]张载：《张载集》附录《吕大临横渠先生行状》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，第384页。
[14][宋]李心传辑：《道命录》卷2《方提举请还先年所夺伊川先生田土》，朱军点校，上海：上海古籍出版社，2016年，第14页。
[15][宋]黎靖德编：《朱子语类》卷86《礼三·周礼·地官》，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第2220页。
[16][宋]黎靖德编：《朱子语类》卷98《张子之书一》，第2530页。
[17]林文勋：《中国古代的“保富论”》，《历史教学》2006年第12期。
[16][宋]司马光撰，李之亮笺注：《司马温公集编年笺注》卷41《乞罢条例司常平使疏》，成都：巴蜀书社，2009年，第47页。
[19][宋]苏辙：《苏辙集》卷8《诗病五事》，陈宏天、高秀芳校点，北京：中华书局，1990年，第1230页。
[20][宋]苏洵著，曾枣庄、金成礼笺注：《嘉祐集笺注》卷14《苏氏族谱亭记》，上海：上海古籍出版社，1993年，第391页。
[21][宋]叶适：《叶适集》卷2《民事下》，刘公纯等点校，北京：中华书局，2010年，第657页。
[22][宋]王安石：《王安石文集》卷4《兼并》，刘成国点校，北京：中华书局，2021年，第64页。
[23][宋]王安石：《王安石文集》卷12《发廪》，第179页。
[24][宋]王安石：《王安石文集》卷82《度支副使厅壁题名记》，第1431页。
[25][宋]陈均编：《皇朝编年纲目备要》卷18《神宗皇帝·熙宁二年》，许沛藻等点校，北京：中华书局，2006年，第415——416页。
[26]当然，王安石对于能够体现士大夫品格的慈善活动也是不反对的。如《王安石文集》卷96《虞部郎中晁君墓志铭》(第1665页)记虞部郎中通判舒州晁仲参“禄赒族姻”，《王安石文集》卷98《孔处士墓志铭》(第1686页)记名士孔旼“衣食与田桑有余，辄以赒其乡里”。对此二人之善行，王安石皆持肯定态度。
[27][明]谢铎辑：《赤城后集》卷3《车若水·天台县平价仓记》，徐三见点校，上海：上海古籍出版社，2019年，第36页。
[28][元]脱脱等：《宋史》卷340《吕大防传》，第10844页。
[29][宋]吕大临等撰，陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校·吕氏乡约乡仪·乡约》，北京：中华书局，1993年，第565—566页。
[30][明]黄宗羲：《宋元学案》卷31《教授吕和叔先生大钧》，夏瑰琦、洪波点校，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第1239页。
[31][宋]黎靖德编：《朱子语类》卷180《朱子五·论治道》，第2683页。
[32][宋]黎靖德编：《朱子语类》卷180《朱子五·论治道》，第2683页。
[33][宋]范仲淹：《范仲淹全集·续补》卷2《告子弟书》，李勇先等点校，北京：中华书局，2020年，第702页。
[34][宋]游九言：《默斋遗稿》卷下《建阳麻沙刘氏义庄记》，文渊阁《四库全书》本(第1178册)，台北：台湾商务印书馆，1986年，第386页下。
[35][宋]张载：《张载集·经学理窟·宗法》，第258页；[宋]程颢、程颐：《二程集·遗书》卷6《二先生语六》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，第85页。
[36][宋]苏辙：《苏辙集》卷25《伯父墓表》，第414页。
[37][元]虞集：《道园学古录》卷40《跋曹氏通济仓记后》，1937年《万有文库》本，上海：商务印书馆，第677页。
[38][三国]何晏注，[宋]孙奭疏：《论语注疏·颜渊》，见[清]阮元校刻：《十三经注疏》本，北京：中华书局，2009年，第5440页下。
[39][三国]何晏注，[宋]孙奭疏：《论语注疏·学而》，《十三经注疏》本，第5337页上。
[40][三国]何晏注，[宋]孙奭疏：《论语注疏·宪问》，《十三经注疏》本，第5454页上。
[41][汉]赵岐注，[宋]孙奭疏：《孟子注疏·公孙丑章句上》，《十三经注疏》本，第5851—5852页。
[42][汉]赵岐注，[宋]孙奭疏：《孟子注疏·滕文公章句下》，《十三经注疏》本，第5903页。
[43][春秋]左丘明撰，孔颖达疏：《春秋左传正义》昭公二十六年(前516)，《十三经注疏》本，第4593—4594页。
[44][宋]黎靖德编：《朱子语类》卷129《本朝三·自国初至熙宁人物》，第3088页。
[45][西汉]贾谊撰，吴云、李春台校注：《贾谊集校注·贾子新书·礼》(增订版)，天津：天津古籍出版社，2010年，第179页。
[46][汉]司马迁撰，[南朝宋]裴骃集解，[唐]司马贞索隐，[唐]张守节正义：《史记》卷30《平准书第八》，北京：中华书局，1982年，第1431—1432页。
[47][唐]魏徵等：《隋书》卷24《食货》，北京：中华书局，1973年，第684页。
[48][唐]魏徵等：《隋书》卷24《食货》，第684页。
[49][唐]赵蕤：《长短经》卷3《文下·反经第十三》，梁运华整理，北京：中华书局，2017年，第125页。
[50][南北朝]鸠摩罗什译：《大智度论》卷85《菩萨行品第七十二》，见大正新修《大藏经》(第25册)，台北：佛陀教育基金会出版部，1990年，第657页上。
[51]全汉昇：《中古佛教寺院的慈善事业》，《食货》(半月刊)1935年1月，第1卷第4期。
[52]张国刚：《<佛说诸德福田经>与中古佛教的慈善事业》，《史学集刊》2003年第2期。
[53]王明编：《太平经合校》卷67《六罪十治诀第一百三》，北京：中华书局，2014年，第255页。
[54][南朝宋]范晔撰，[唐]李贤等注：《后汉书》卷75《刘焉传》，北京：中华书局，1965年，第2435—2436页。
[55][北齐]魏收：《魏书》卷114《释老志十第二十》，北京：中华书局，1974年，第3037页。
[56][宋]李昉等编：《太平广记》卷493《杂录一·裴玄智》，北京：中华书局，1961年，第4047页。
[57][宋]王溥：《唐会要》卷49《病坊》，北京：中华书局，1960年，第863页。
[58]宁可：《述“社邑”》，《北京师院学报(社会科学版)》1985年第1期。
[59]陈来：《关于宋明理学的几点认识》，《河北学刊》2021年第5期。
[60][唐]韩愈撰，[宋]魏仲举集注：《五百家注韩昌黎集》卷11《原道》，郝润华、王东峰整理，北京：中华书局，2019年，第673页。
[61][唐]韩愈撰，[宋]魏仲举集注：《五百家注韩昌黎集》卷11《读墨子》，第705页。
[62][宋]张载：《张载集·正蒙·中正篇第八》，第32页。
[63][宋]张载：《张载集·正蒙·乾称篇第十七》，第62页。
[64]刘清平：《论孟子推恩说的深度悖论》，《齐鲁学刊》2005年第4期。
[65]张载仁学的前提是“民吾同胞”，而非“人吾同胞”，其目的在于避免将人彻底抽象化，从而与孔孟的基本观念决裂。换言之，在张载那里，人仍是有区别的，并非完全抽象的人。因此，建立在这一基础上的博爱主张，只能是接近普遍之爱而非完全的普遍之爱。
[66]张载将人性分为“天地之性”与“气质之性”两个层次，尽管两者都是禀受天地之气而来，但由此分出人性(气质)之不同，因而其对人的本质属性的抽象是不彻底的。不过，“天地之帅”赋予“吾”之性，便有了“民吾同胞，物吾与也”以及尊老慈幼诸行，可见这“性”至少对于“吾”而言是仁性。在“民吾同胞”的语境下，“吾”无疑指士人。不过，由于言“吾”而不言“士”，张载的学说仍具有开放性，一切认同“民吾同胞”之人，无疑也都具有仁性。由此，《西铭》在事实上对人性之仁进行了本体论确认，从而成为推动宋型慈善展开的重要精神动力。
[67]《西铭》的哲学基础无疑是宏大和纯粹的，然而，“大君”“父母”“宗子”“家相”等概念，又为其哲学套上了一层宗法外衣，因而，建立在这一基础上的仁学，只能是接近于普遍价值的。参见[美]何炳棣：《儒家宗法模式的宇宙本体论——从张载的<西铭>谈起》，《哲学研究》1998年第12期。
[68][宋]杨时：《杨时集》卷16《寄伊川先生》，林海权整理，北京：中华书局，2018年，第450页。
[69][宋]程颢、程颐：《二程集·文集》卷9《伊川先生文五·答杨时论西铭书》，第609页。
[70][宋]杨时：《杨时集》卷11《语录二·京师所闻三十一》，第297页。
[71][宋]真德秀：《西山先生真文忠公文集》卷40《劝立义廪文》，见《宋集珍本丛刊》(第76册)，北京：线装书局，2004年，第405页下。
[72][宋]王柏：《鲁斋集》卷13《跋里积约》，文渊阁《四库全书》本(第1186册)，第204页下。
[73][宋]阳枋：《字溪集》卷12《有宋朝散大夫字溪先生阳公行状》，文渊阁《四库全书》本(第1183册)，第466页下。
[74][宋]王柏：《鲁斋集》卷7《社仓利害书》，文渊阁《四库全书》本(第1186册)，第113页下。
[75][宋]许月卿：《先天集》卷7《友仁先生圹记》，《四部丛刊续编》本，上海：商务印书馆，1934年，第3页a。
[76][宋]许月卿：《先天集》卷7《友仁先生圹记》，第3页a—b。
[77][宋]许月卿：《先天集》卷7《友仁先生圹记》，第3页b。
[78]秦晋楠：《张载对佛教思想的理解与批评》，《中南大学学报(社会科学版)》2018年第1期。
[79]需要指出的是，面对儒学复兴运动的压力，佛道二教也做出现实应对，其途径是将宗教慈善思想做进一步的世俗化改造。由此，以“阴德善报”为核心的慈善观念借助《太上感应篇》等善书的流行而影响巨大，这成为明清时期慈善活动带有功利色彩的驱动力。
[80]梁漱溟针对明末清初陆世仪(桴亭)的乡约论与他自己的乡建模式的关系，说：“三约都属于乡约，而乡约是虚的，所以要有实的三约以充实之。按陆先生的意思，认为：乡约是干什么的呢?就是要大家相约来办这三者：社学、保甲、社仓。乡约只有精神不行，必须见诸实际；这个很有积极的意味。他所谓社学即一教育机关，社仓是经济机关，保甲则是自治自卫—政治机关。教育、经济、政治都包含进去，这真是一个很积极的乡约。我们现在对乡约的改造，不过是对于陆先生的《治乡三约》更补充一点而已。”也就是说，梁漱溟承认他的乡村自治方案吸收了包括社仓在内的传统共同体建设思路。以上引文见梁漱溟：《乡村建设理论》，北京：商务印书馆，2015年，第200页。