寓旧于新：重思“老三篇”与中国传统政治文化的对话

作者：何青翰（中共中央党校（国家行政学院）文史教研部副教授）

来源：作者授权儒家网发布，载《中华民族共同体研究》2026年第1期

摘要：受制于“道德主义”的局限性，中国革命与传统文化的内在关联始终未能得到有效澄清。为了激活古代经典与现代革命之间对话，有必要重新检视“老三篇”中的文化符号及其组成的意义关联系统，使“老三篇”所蕴含的“天人关系”、“圣愚关系”、“中外关系”等中国传统政治文化命题得以展现。通过创造性地调动传统文化资源，“老三篇”将民本思想导向人民主体性，在革命的具体实践中再造了内具历史连续性的中国之道。另一方面，以“生生不息”、“慎终追远”、“天下一家”等人文理念的价值指引与实践转化为基础，“老三篇”在革命的文化意涵中嵌入人民的生活场域，彰显了中国人为之奋斗的中国革命的文化源流与世界意义，也为探索“两个结合”的持续推进留下了丰厚的思想启示。

关键词：老三篇、革命、中国传统政治文化

作为毛泽东思想以及延安精神的象征，被称为“老三篇”的《纪念白求恩》、《为人民服务》、《愚公移山》，曾经深刻地影响了中国革命的实践形式及其所缔造的新中国的特殊品质。[1]“老三篇”写作于1930年代至1940年代的延安，毛泽东本人的思想创造力亦在这一历史阶段达到了新的高度。从纵向的历史发展来看，这一时期的中国革命已进入后五四时代，随着一战前后如梁启超所感叹的“西洋文明已经破产了”[2]，“反传统”在普遍的认知层面已经逐步与“全盘西化”的预设有所区隔；从横向的政治格局来看，抗战的爆发以及民族主义的高涨，使得延安与重庆对于“文化领导权”抑或“道统”的争夺日趋激烈。[3]毛泽东所强调的最终必须形成的“中国作风和中国气派”，不仅揭示了“民族形式”与马克思主义中国化的重要关系，也暗示了中国革命必须在其实践过程中正确对待“从孔夫子到孙中山”的珍贵遗产才能使其保有“成为伟大中华民族一部分”的资格。时至今日，继承传统文化并使之适应、融洽于社会主义建设已经成为了中国当前的重要认知。本文之所以将“老三篇”作为透视延安时期毛泽东思想抑或中国共产党自身转化传统、赓续文明的历史范本，既在于“老三篇”为大众所承认的作为革命经典的神圣地位及其对于中国革命的在精神、思想维度的深度介入，亦在其文本中所蕴含的与中国传统政治观的深刻对话。这一对话既与晚清以来保守主义以“卫教”为主旨的援西入中有所不同，亦区别于同时期国民党政权所自我标榜的继承道统；也正是因为在此二者之外而开辟的革命实践及其理论说明，在处理实际的文明困境的前提下，毛泽东抓住了中国传统政治文化的关键命题，由此创造性地阐明了中国人所为之奋斗的中国革命的文化源流与世界意义；其中所包含的生死观、伦理观、世界观及其面向个人心灵世界的美德感召，在继承、激活、发展中华优秀传统文化的基础上，为我们推进当下的现代化建设提供了重要的经验与启示。

1、问题缘起：“老三篇”的遮蔽与去蔽

自上世纪六十年代以来，与将中国共产党视为“全盘反传统”的思想运动的直接产物的观点相比，一些学者已经注意到中国共产党所领导的中国革命、改革在其气质上与中国传统文化尤其是政治文化颇多“异曲同工”之处，试图证明中国革命，尤其是毛泽东思想与中国传统文化有着某种深刻的同构性。[4]但是，这种所谓的“同构性”在很多时候是立足于毛泽东本人“不自觉”的文化记忆与中国革命所继承的“广土众民”的政治基础及其相应的统治策略而言的，故其眼光似乎常易对准传统文化与“革命”勾兑之后所能激发的“负面因素”——尤其是“道德化政治”或“道德主义”。[5]如殷海光说：“自孔氏以降,中国文化是走的泛道德主义的路。道德是一定要的，但泛道德一定有害。至少，泛道德主义迷住了我们的视线,使我们看不清现实世界,因而发展不出现代科学。”[6]在针对“道德主义”的批判性视域中，中国革命所引起的种种问题，其病灶即在于道德意识的僭越扩张，由此严重侵蚀了政治生活所必须的理性主义与科学精神——而这一现象与所谓的中国传统文化的根本弊端又有着千丝万缕的联系。

毋庸置疑，这种推论绝不匮乏史料的支持。但是，我们必须注意到，一方面，革命的推进与相应的政治制度、文化习俗的秩序建设是同步发生的，“道德”作为革命的构成元素，其效用并不能如摩西分红海一般凭空而起；另一方面，中国传统文化虽然素以重视“道德”为其优长，但其与“道德主义”之间并不可以径直划上等号。正如周锡瑞在评价中国革命时所说：“共产党革命者个人的决心、牺牲与忠诚（革命辩证法的主观因素）既是革命成功的必要因素，又是塑造革命特征的关键。”[7]中国共产党所领导的中国革命是世界革命的一个重要组成部分，其革命历程中的奋斗目标、行动逻辑，当然可以划入二十世纪的无产阶级革命的范畴而得以理解。但是，中国革命所选择的路径及其所取得的成就，又具有极大的独特性与创新性。我们不禁要问，1921年之后，中国革命的巨大势能何以能够在以大城市为中心的工业资本主义发展尚未成熟的情况下得以释放？

在对马克思主义如何作用于中国革命这一命题的分析过程中，李泽厚曾指出中国知识分子之于马克思主义的接受是与中国本土的“文化心理结构”密不可分。质言之，中国传统文化与唯物史观、阶级斗争学说等马克思主义的核心要旨有诸多扞格之处，而中国共产党人及其所领导的各阶层、群体居然能够较为顺洽地接受马克思主义并由衷服膺其理论方法，其原因在于中国“没有真正强烈的宗教信仰，知识者仍然习惯于用自己的理性来判定、衡量和估计事物。”[8]沿着这条基础的思想线索向前推衍，就能理解毛泽东的唯物论哲学的重心正在于直接运用到现实斗争的辩证唯物论的“实践论”。然而，这一观点既划定了马克思主义在中国本土所依据的“实用理性”的传统气质，又几乎是跳跃式地以“改造思想”为案例，揭出了毛泽东在理论与实践中所高扬的“道德主义”：“从整顿三风的《改造我们的学习》等到文化大革命中家喻户晓人人皆知的所谓‘老三篇’，都正是这一时期的创作”“道德的观念、标准、义愤日益变成了现时代的政治内容。政治变成了道德，道德变成了政治。政治挂帅、突出政治于是便成了突出道德，道德挂帅。”[9]在其看来，“道德主义”的泛滥并不是马克思主义中国化的必然结果，但其本质却反映了“实用理性”毕竟无法有效扼制传统文化中的根植于小生产、保护小生产的封建政治与封建道德。

由此可见，“道德主义”在上述论断中出现了一个奇异的怪圈：中国传统文化本无激烈的宗教信仰气质，故其对马克思的理论学说采取了“拿来主义”的态度；道德主义在中国的社会文化心理中具有深厚积淀，六、七十年代走向极端政治的道德化无疑是宋明理学中“公私义利之辨，天理人欲之分”的现代翻版——显而易见，在强调中国文化在调用马克思主义的过程中具有极强的自主性的同时，这两个结论在逻辑上是自相矛盾的。对这一矛盾，金观涛与刘小枫分别给出了不同的解释。金观涛认为，“乌托邦精神是和儒家伦理紧密结合的”“一旦儒家道德的具体内容被抛弃，反儒家道德精英主义的逆反价值和道德理想主义结合，便产生了五四新知识分子价值观。”[10]在这一推论中，以儒家为代表的传统文化，虽在深层结构中包含了乌托邦主义，如大同理想，但亦有着抑制这种乌托邦主义的家庭本位与人之常情。在金观涛看来，激进的革命运动对于儒家内含的乌托邦主义的召唤，显示于禁欲主义的兴起，其结果便是“老三篇”对于《论共产党人的修养》的压倒——犹如心学对于理学的反动，解除了原有的人伦关系与德性等级的钳制。而更为直接将革命的“道德主义”与宋明理学尤其是阳明心学的圣王意识放在一起进行理解的，则是刘小枫的《儒家革命精神源流考》。

彼时刘小枫的问题意识来自于德国汉学家顾彬所提出的“现代中国革命思想也是基督教思想的世俗版本”。为了反驳这一论断，刘小枫以青年毛泽东所接受的儒家教育及其圣贤之志为根据，将近现代中国革命者的基本形态判定为“公羊家的圣人改制精神与心学的成圣精神打成一片”，并由此从头梳理了儒家思想中自汉代今文的“素王”说至宋明理学尤其是心学的圣王精神，从而断言中国现代性革命不是西方世俗化神圣革命的延续，而是儒家革命精神与西方世俗化神圣革命的近亲性历史构合。[11]他特别指出，《愚公移山》中的“感动上帝”绝无可能理解为中国革命者与人民的关系即基督与上帝的关系。统而言之，刘小枫从凝滞的“中西”比较中横截出一个“古今”，由此告诉大家：现代意义上的“革命”只有现代才能产生，在普泛的古典时代，包括希腊哲人、中世纪传教士抑或孔孟老庄，都不会将政治生活导向以“自然权利”为核心的现代革命。换言之，刘小枫认定在中西文明史中均发生了一场决定性的“古今之变”：“经学的圣人正义论与心学的圣人正义论有根本性的差异：使得古代圣人品质发生质变的恰恰是心学。”[12]由此可见，较之于其他类型的“道德主义”话语下的中国革命诠释，刘小枫打开了一个以中国传统审视现代革命的内在视域，由此形成了一种与西方文明在古典政治哲学维度上的平等对话；另一方面，我们亦应由此注意到，在何种意义上使用“道德”——古典抑或现代，也将在何种意义上理解革命。

综上所述，“道德主义”之于中国革命的诠释，无疑有其极具说服力的一面：在匮乏生产力变革等现代社会的革命元素的不利局面下，如果不能在道义的层面激发大众的勇气与信心，如史华慈所说的形成有效的“德性统治”（The Reign of Virtue），则诸如“长征”、“抗美援朝”等战争奇迹以及“大寨”、“红旗渠”等建设奇迹的出现是难以想象的。[13]但是，在以上列举的论述中，因于“道德主义”所内含的乌托邦气质、禁欲主义等现代性的负面因素，其所定义的中国革命乃至中国文化亦无可避免地带有某种自我伤害的基因，这显然是大可商榷的。中国革命是一个不断进行着调整、重构的历史过程，所谓“道德主义”的现象在某一阶段的凸显，并不能辐射整体性的革命形态，更不能占据诸如“老三篇”在内的革命经典的全部问题意识。“道德”作为革命的一种发生机制，有赖于党的组织形式与权力结构所提供的的基础力量。[14]另一方面，“道德”在中国传统文化中，亦不是一种孤立的、极端的律法意识；所谓“为政以德”，其背后关联着丰富的伦理关怀与实践智慧。

质言之，将革命道德及其所蕴含的传统美德元素限缩为“道德主义”，形成了对中国传统政治哲学以及中国革命的双重窄化，一方面抽干家庭、社会、领袖、人民、民族等政治元素的内在意义，一方面截断革命理论与革命实践之间的历史性互动，最终造成革命以及革命经典本有的、丰富的政治哲学内涵的严重遮蔽。重读“老三篇”，也就意味着必须跃出“道德主义”，对附着于传统文化与中国革命的偏见进行双重去蔽。[15]中国传统政治文化是中国传统文化的中心内容，以“天人关系”为枢纽，通过塑造大众的人伦规范与德性意识，衍生了纵向的“圣愚关系”以及横向的“中外关系”。作为政治生活的基础考量，这三组核心关系在近现代中国的历史流变中由显性的制度安排转向隐性的文化思维。接下来本文即以这三个关系为基本线索，通过重审“老三篇”的文化符号及其内在理路，充分展开其与中国传统政治文化之间的历史性对话，由此呈现一种更具生命力的传统与现代之间的中国之道。

2、从轴心突破到中国革命：“老三篇”与天人关系

在人类历史的宏观视野下，二十世纪中国的处境亦与整体性的世界变革直接相关。正如马克·里拉所说：“如今，我们确实生活在彼岸，相对于所有那些曾经根据神启来组织政治生活和引导政治辩论的文明，无论是过去的还是现在的。”[16]启蒙运动以及工业革命以来，人类的政治现代化进程以韦伯所谓的“祛魅”为标志，逐步将宗教及其背后的神学观念逐出公共政治领域。[17]马克思也曾明确指出：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。”[18]从根本上看，现代政治的建设必须回应其所立足的具体社会中既存的传统文化，包括具体的宗教、习俗等；而这一诉求，在本质上亦理解为现代政治应该如何对待“轴心突破”所留下的文明遗产。

按照雅斯贝尔斯的观点，各大文明系统的精神传统产生于久远的“轴心时代”。公元8世纪至2世纪之间，希腊、中国、印度、以色列等文明古国的宗教与哲学，塑造了辐射至今的人文精神。[19]尽管中国与西方在“轴心突破”的具体方式上迥然不同，但其核心关切，则一致在于通过重新厘定超越性、神圣性的存在而反省人类自身的命运及其应有秩序。在我们更为熟悉的语境中，亦可以将之理解为司马迁所说的“究天人之际”。与西方的宗教观念相比，“天”是古代中国的终极信仰所在，天人关系则是中国传统政治的理论基石。[20]与作为终极真理的宇宙、天地相对应，中国文明对于“人”的意义有着充分的肯认。如《尚书·皋陶谟》所说：“天工，人其代之，天叙有典，敕我五典五惇哉。天秩有礼，自我五礼有庸哉。”人在万物中最为可贵，一切政治活动都应该以实现“人”的意义为其归宿。由此推论，人以其相同的天性而有权要求实现此天性所需的基本条件；人间政治的本质要求，即以作为道德典范的圣王承受天命，根据天道、天意构建政治秩序，领导、教化民众，使之安居乐业、复其本性。

与历代的王朝更迭相比，二十世纪中国革命的不同之处即其所面对的并不仅仅是周期性的土地兼并抑或统治失效，而是包括政治、社会、文化等领域在内的文明失序，而其最为致命者，即为原有“天人关系”的裂解。[21]在近代科学打断了中国人以经验性的天人对应关联之后，中国传统历史的神圣根基亦似乎随着完全“物化”的自然而陨落了，附着于此的家庭伦理以及士大夫政治都将陷入“目的因”的丧失而走向寂灭。在这种傲慢的西方中心主义的审视下，中国作为文明的资格及其相关的文明史将被取消，或者沦为基督教线性史观的一个落后环节。概而言之，中华文明及其以“天”为中心的政治生活是无法为一个人的生存、生活提供其最终意义的。

实际上，早在严复对于《天演论》的翻译中，即已经包含了中国近代知识分子试图保留“天”的道德预设的努力——这种努力当然以其匮乏有效的政治实践而止于思想世界。[22]而在毛泽东诗词中，亦随处可见“人有病，天知否”、“敢叫日月换新天”等关于“天”的文学意向；对于青年时代即已选择马克思主义作为信仰的毛泽东而言，这无疑象征一种朴实而坚韧的文明记忆。这一现象非但不与其唯物主义的认识相冲突，反而向我们提示了毛泽东内心中所遥契于轴心时代的深层思考。正如《论语》所说：“人能弘道，非道弘人。”中国人历来认为“道”就在宇宙之中，以化育万物为其宗旨，贯通于天地阴阳、春夏秋冬。如果说中国革命的所应结合的中国具体情况之中即包涵这一中国大众所立足的文化土壤，中国共产党人就有必要以新的方式激活中国传统政治文化中的现实关照，并且寻求一种新的修身之道，从而在确保接受现代科学以及革命政治的前提下，继承“天人合一”的入世乐观主义，建立一套新的教化模式。

与之相应，毛泽东在《愚公移山》中指出：“我们宣传大会的路线，就是要使全党和全国人民建立起一个信心，即革命一定要胜利。首先要使先锋队觉悟，下定决心，不怕牺牲，排除万难，去争取胜利。但这还不够，还必须使全国广大人民群众觉悟，甘心情愿和我们一起奋斗，去争取胜利。”[23]革命必须给人民以希望，从秩序重建的角度看，这种希望不是一时一地的，而必须具有超越具体时空的精神力量。《愚公移山》原为毛泽东在中国共产党第七次全国代表大会上的闭幕词。在这篇演讲中，毛泽东论述了七大制定的正确的政治路线：“这就是放手发动群众，壮大人民力量，在我党的领导下，打败日本侵略者，解放全国人民，建立一个新民主主义国家。”[24]时值1945年6月，抗战胜利前夕，以延安与重庆为中心，华夏大地上即将进行两条道路的最终对决。[25]要理解《愚公移山》所呼应的文明之问，必须抓住一个关键概念：“神话”。

毛泽东所做七大闭幕词之所以在此后对其著作的编纂中被命名为《愚公移山》，即因为讲话中以“愚公移山”这一典出《列子》的神话故事比喻了中国人民最终要推翻封建主义与帝国主义这两座大山，获取民族的解放。在古典文明的视野中，神话并不与理性对立。如布鲁门贝格所说：“神话与逻各斯的界限本来就是虚构的”“神话本身就是一种高质量的‘逻各斯’作品。”[26]透过“愚公移山”的神人互动所象征的自然、历史与作为革命主体的人民之间关系，毛泽东所传递的绝不是暂时性的革命激情，而是一种奠基于中华文明的宇宙观、天人观的新中国的民族精神。[27]

毛泽东在引述“愚公移山”的故事时特别指出：“愚公回答说：我死了以后有我的儿子，儿子死了，又有孙子，子子孙孙是没有穷尽的。这两座山虽然很高，却是不会再增高了，挖一点就会少一点，为什么挖不平呢？”[28]相对于西方宗教传统中降格个人生命继承而抬升上帝作为“天父”的绝对性，《易经·系辞》表达了全然不同的态度：“天地之大德曰生”“生生之谓易”，“子子孙孙”以最朴素的形式昭示了中华文明的核心信仰，即中国人的历史之道是经由时间中的生生不息、前后相继而得以展开的，中国人的超越精神是通过具体的人伦日用而得以确立的。[29]如陈立胜所指出：中华民族的身体扎根于生活世界之中，应该称之为“世代生成的身体”。此身之修意味着自反性地成就、彰显、扩充，不断地参与现实世界的建设。[30]而在毛泽东的论述中，天、地、人处于同一的意义链条之中，无需等待彼岸的救世主抑或逃离既有的人文传统。

结合这句话再来看《为人民服务》：“中国古时候有个文学家叫做司马迁的说过：人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。为人民利益而死，就比泰山还重；替法西斯卖力，替剥削人民和压迫人民的人去死，就比鸿毛还轻。张思德同志是为人民利益而死的，他的死是比泰山还要重的。”[31]在永恒的死亡面前，人类的价值将经受最严酷的考验。“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛”出自司马迁《报任安书》。毛泽东引述司马迁的话，显示革命事业抽象地继承儒家的“一个世界观”，把生的意义寄托于“人事”，在前进的历史中缔造共产主义事业。

正是这种实在的、积极的宇宙观与人生观，而不是基督教式的教赎论，孕育了中国人乐观而刚健的文明品质，使之相信现实世界必须走向合理的秩序；面对暂时的危机，应该寻求正确的斗争方向，保持对自然规律、历史规律的信心，继而一以贯之地予以推进。在历史上，中国文明对于佛教的汲取、容纳，亦是在此尊重现世的基础上得以完成的。由此可见，凸显于《愚公移山》以及毛泽东的历史哲学中的务实的乐观主义，在实践上继承了“汤武革命，顺乎天而应乎人”的心理机制，使得中国传统政治哲学中所依据的“天人关系”得以超越具体的时空局限，持续赋予历史与奋斗其中的革命大众以充实的意义，以“日新日成”的动态的本体论风格，给与其不断探索新的生活方式与价值意义的历史合法性。

3、圣贤、家庭、五湖四海：“老三篇”与圣愚关系

如果说中国古代政治文化中的“天人关系”在客观上形成了“君权神授”的理论依据，而辛亥革命之于现代中国的首要意义无疑在于终结了君主制。张之洞在《劝学篇》里讲得很清楚：“五伦之要，百行之原，相传数千年更无异义，圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。故知君臣之纲，则民权之说不可行也。”[32]以“君臣”一伦统摄三纲，在忠君的保证下有限度地接受宪政、民权，这是以张之洞为代表的士大夫精英的基本常识。何以大多数儒家士大夫难以想象一种“无君”的政治呢？概而言之，以圣贤作为百姓的道德典范与政治领袖，形成一个以仁义、礼乐为规范的教化共同体，是儒家思想或者说早期中国对于“文明”的基本要求。总体上看，圣王形象是由两个基础身份组成的。首先是“天子”，对于百姓中的先知先觉，“天必命之以为亿兆之君师”；其次是“君父”，天下之主犹如一家之长，“为天子作民父母”。由此可见，传统政治中的君臣、君民关系与宗法制紧密相关，伦理与政治的高度一体化使得儒家士人只能将圣王理想寄托于君主制，意图通过“正君心”而达成天下归仁的治理效果。而秦汉以来，君师合一的政治理想长期为君主专制所挟持，使得原本以“教化”为主导的“圣愚关系”异变为统治阶级对于底层大众的压迫奴役。就此而言，1912年清帝的逊位仅仅象征着君主制的退场，而其所留下的领袖与民众之间的权力结构的空缺却并未得到有效的修复。如何从君主制的废墟中挽救中国既有的政治理想及其所内嵌的传统文化，是一个极具挑战性的重大难题。

1927年，毛泽东曾一针见血地指出：“国民革命需要一个大的农村变动,辛亥革命没有这个变动，所以失败了。”在这一反省中，埋下了其日后重构传统文化中“圣愚关系”的重要线索。所谓“农村变动”，既指土地制度没有得到变革，亦指革命的道理根本没有深入中国的基层。1902年至1905年，梁启超发表《新民说》，提出“新国”必先“新民”。青年毛泽东曾在长沙组织“新民学会”，即受此影响。梁启超在其论述中给出了“解题”的基本方向：“我国民所最缺者，公德其一端也。”指出中国自古以来公私混合、权责不清，国民每临大事习惯希冀于官吏。相较于传统理学的修身观，梁启超将劝说对象从“士”转变为“民”，现代意义上独立于家庭伦理之外的“人”在儒家的思想世界中出现了。[33]至新文化运动前后，有志于救亡图存的青年纷纷“离家出走”，极大冲击了传统的家庭本位主义。然而更大的问题亦随之而来：溢出礼教之外的人民何以形成宗法制之外新的组织形式并实现自新？多年之后，这一棒交到了毛泽东及其战友的手中，而其具体形势则在于如何唤醒中国的劳苦大众，彻底释放其革命潜能。

毛泽东在《愚公移山》中讲到：“我们一定要坚持下去，一定要不断地工作，我们也会感动上帝的。这个上帝不是别人，就是全中国的人民大众。”[34]以“天民”关系诠释“天人”关系是中华文明的既有之义。如孟子所说：“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”自三代以下，“民本”思想便成为了历代统治者承认的一条“铁律”。但是，“民本”思想的悖论在于：既承认人民内在德性的平等性，又否认其行动上的自发性。例如程颐对“民可使由之，不可使知之”的解释：“圣人设教，非不欲家喻而户晓也，然不能使之知，但能使之由之尔。”[35]归根结底，还是不相信民之本性，其结果便只剩下单向度地、自上而下地“养民”、“教民”。

大革命失败之后，毛泽东根据中国革命的具体情况，开辟了以农村作为革命重心从而实现农村包围城市的革命道路。也正是在这一时期，毛泽东认为，“农民问题”是中国革命的基本问题，中国的革命力量必须从最为广阔的乡土世界中加以提炼。正如毛泽东在《愚公移山》中以“愚公”自况，在“老三篇”中，以革命队伍为核心的组织建设以及人民教育，在根本上逆转了在漫长的帝制时代为君权所固化的“圣愚”两端：“人民，只有人民，才是创造世界历史的动力。”[36]革命的事业固然需要革命的先锋队，但革命的胜利则必然以人民的自发行动为其保证。而毛泽东所谓“上帝就是人民”，既继承了中国传统政治文化中将“天人关系”具体化为“天民关系”的基础逻辑，更重要的是为其注入了人民在思想与行动上的“主体性”。

毛泽东曾在评价孔子时说到：“观念论哲学有一个长处,就是强调主观能动性，孔子正是这样,所以能引起人的注意与拥护。机械唯物论不能克服观念论,重要的原因之一就在于忽视主观能动性。”[37]对于毛泽东而言，中国革命再一次确认了历史的主体是奋斗于具体的政治生活中的万千人民。“从群众中来，到群众中去”、“要做群众的先生,先做群众的学生”，一方面将中国传统政治原有的“圣愚关系”转变为先锋队与人民大众之间的互相学习、彼此交融的关系，一方面又保存了“先知”、“先觉”在德性上的自我要求，强调党的纪律及其不断改进。“还必须使全国广大人民群众觉悟，甘心情愿和我们一起奋斗”的内在理由仍在于中国古代政治理想中关于民心、民性的尊重、对人之为人的主观能动性的肯定；而通过革命的动员形式，这样的尊重与肯定才在具体的政治活动中得以有效呈现。

与“不出家而成教于国”的宗法制国家及其所依据的精英政治的衰落相对应，毛泽东在《为人民服务》论述了一个与亚里士多德所谓的“友爱共同体”颇多类似的生活方式：“我们都是来自五湖四海，为了一个共同的革命目标，走到一起来了、、、我们应当尽量地减少那些不必要的牺牲。我们的干部要关心每一个战士，一切革命队伍的人都要互相关心，互相爱护，互相帮助。”[38]革命队伍因其共同的理想而凝成了友爱的共同体，革命同志承认“友爱”能够对人的道德品行提出更高的要求，使大家能够在友爱关系中彼此磨炼、提升意志与品行。就此而言，在中国的具体形势中，与革命政党的组织形式相协调的仍然是中国传统文化中的美德观念，即在群体的生活中充分实现个人的成就与完善，而不是孤悬于人情之外的“绝对命令”。梁漱溟曾指出，中国人没有真正的团体生活，因而匮乏社会斗争的力量。从历史上看，中国革命正是以广义上的“人民”取代“君父”，并以各族“人民”内部的平等性构建横向的普遍性的关爱——“从群众中来，到群众中去”，从而一举突破了曾国藩式的地方宗族武装所达到的动员极限，释放出逆转历史的惊人力量。

当然，随之而来的问题是：我们应该如何面对被突破的“家庭本位”及其相应的政教安排？实际上，“老三篇”中的《为人民服务》、《纪念白求恩》，都可以理解为悼文。世界各大文明体系多以宗教精神安放个人之于生死的虚无与恐惧，为人类提供生命的终极意义以及道德伦理的根源。《礼记》中的三代礼仪以“冠、婚、丧、祭”为主，其中丧礼尤为重要，如曾子所言：“慎终追远，民德归厚矣。”古代中国的心灵世界奠基于祖先崇拜而不是基督教式人格神崇拜，因而中国人尤重祭礼或者说丧礼。[39]“我们这个队伍完全是为着解放人民的，是彻底地为人民的利益工作的。张思德同志就是我们这个队伍中的一个同志。”在葬礼中，现世之人通过对祭祀先人而深化个人与天地宇宙之间的深层联系；这种联系不依托于超验的天堂或真理，而是将“死”置于“生”的时间序列加以确认的。

因此，《为人民服务》实际上结穴于最后一句话“这个方法也要介绍到老百姓那里去。村上的人死了，开个追悼会。用这样的方法，寄托我们的哀思，使整个人民团结起来。”据此，我们完全有理由推出“介绍到老百姓那里去”的潜台词：革命最终需要从破坏旧世界转向建设新世界，刷新礼俗，在人民的生活场域中讲明革命的文化意涵。1959年6月25日，毛泽东回到韶山，在父母坟前说：“我们共产党人是彻底的唯物主义者，不信什么鬼神。但生我者父母，教我者党、人民、师长、同志和朋友，还得承认。”[40]换言之，《为人民服务》并不应导向一种与传统人文无关的道德律法，在其所强调的“五湖四海”的背后仍然屹立着中国人民的千家万户，以及与之相连的全国各族人民从日用伦常之中所体会到的“天下一家”的同甘共苦。由此可见，“老三篇”在实质上深入思考了儒家政治的古今之变：如何通过政治组织以及社会风俗的改造、更新，使“五湖四海”的生活世界得以继续承载人文领域的终极关怀，为民主时代的个体生命提供坚实的文化信念。

4、寓国家于天下之中：“老三篇”与中外关系

与《为人民服务》相类，《纪念白求恩》毛泽东在是1939年12月21日为悼念来华支援抗战的加拿大籍医生白求恩写下的文章。毛泽东在这篇文章的开头写道：“一个外国人，毫无利己的动机，把中国人民的解放事业当作他自己的事业，这是什么精神？这是国际主义的精神，这是共产主义的精神，每一个中国共产党员都要学习这种精神。”[41]在毛泽东的一问一答之间，我们首先看到的是一个与二十世纪初的中国人民的隐性常识所对应的概念：“外国人”。“内外”关系是中国传统政治架构中的一个基础元素，白求恩以“外国人”的身份而能够获得中国人民的敬爱，并被理解为“毫不利己专门利人”的道德完人，对于饱受外来的帝国主义侵略而不得不奋起救亡图存的中华民族而言，其实质乃是“内外一体”“天下一家”的文明理想的新生。

众所周知，中国人很早就将整个宇宙设想为一个“天圆地方”的构造，包括人在内一切的生命都生活于“普天之下”。因此，在古代中国的视域中，“天下”承载了人类生活的根本意义而超越了单纯的地理概念。[42]另一方面，“天下”概念是以一个包括“中心”与“四方”的内外分判而加以构成的。如《周礼·夏官·职方氏》的“九服说”与《尚书·禹贡》的“五服说”，都将夷狄置于天下的最外围，“内中国而外四夷”的认识是伴随中华文明以中原地区为核心而发展壮大的历史脉络而得以生成。然而，正如何休在对《公羊传》的解读中将理想的“天下”描述为“远近小大若一”的太平世界，中国的往圣先贤突破了狭隘的族群意识与地域观念，既承认内外有别，又将内外一体作为最高的人类理想，构建了一种与晚近西方文明有着本质区别的天下情怀。

晚清以降，在西方工业资本主义的强势打击下，中华民族本有的包容的、开放的天下精神遭受了严重的挑战，中国亦沦为了西方国家眼中的“半文明”乃至“未文明”的族群，因此既无法维持文明应有的主体性、独立性，亦不能找到中西文明之间进行有效对话的基本途径。何为中国，何为世界，在历次民族自救方案纷纷失败之后，愈发难以找到正确的答案。造成这一困境的根源之一即在于“威斯特伐利亚和约”所塑造的主权独立的现代民族国家对于中华文明而言是一种在政治哲学的维度难以理解的事物。[43]沃格林之所以将中国称为“另一个天下”，既是因为古代中国在地缘上隔绝于希腊、波斯、印度等文明，故而从未卷入与其他文明之间的战争，也是因为他认为秦汉以后得中国乃是“国”占据了“天下”，孔子所提出的“仁”作为一项原则被引入并经过孔孟的努力而内在于“天下”，古代中国由此形成了自身独有的普世主义，既拥有如同以色列一般的自我中心化的观念，又塑造了一种怀柔远人的礼乐形态。这便如沟口雄三指出，在中国人眼中：“天下较之国更有优越的地位，国是政治概念，而天下是道德概念。”[44]因此，中国自晚清以后被迫卷入由西方列强所型塑的世界秩序之后，新兴的知识分子阶层亦始终对现代国家的肌理中所渗透的帝国强权的非道义性保持着反思乃至拒斥。[45]

正是在这种情势下，马克思列宁主义进入中国，与中国人民内在的文明传统形成了强烈的共振。在《共产党宣言》中，马克思、恩格斯首次提出“全世界无产者联合起来”的口号；列宁指出“真正的国际主义只有一种，就是进行忘我的工作来发展本国的革命运动和革命斗争，毫无例外地支持所有国家的同样的斗争，同样的路线。”[46]而将这种新的“世界大同”的理想最为生动、最为有力地表达出来的，正是以毛泽东为代表的中国共产党人。陆九渊曾经说：“东海西海，心同理同。”白求恩在毛泽东眼中是“一个高尚的人，一个纯粹的人，一个有道德的人，一个脱离了低级趣味的人，一个有益于人民的人。”[47]这意味着决定一个人的生命意义的要素并不是血统、宗族、国籍，而是其内在德性与实际行动。因此，毛泽东在以革命者的身份重塑了白求恩作为“外国人”的具体意涵之后，继续写到：“我们要和一切资本主义国家的无产阶级联合起来，要和日本的、英国的、美国的、德国的、意大利的以及一切资本主义国家的无产阶级联合起来，才能打倒帝国主义，解放我们的民族和人民，解放世界的民族和人民。这就是我们的国际主义，这就是我们用以反对狭隘民族主义和狭隘爱国主义的国际主义。”[48]通过“人民”这一内具普遍意义的新的历史主体的凸显，《纪念白求恩》与《愚公移山》、《为人民服务》的核心主旨连为一体，又将之实践意义推向了中国之外的整个世界。所谓“狭隘民族主义”以及“狭隘爱国主义”，其较近的批判对象则为蒋介石《中国之命运》中那种与法西斯主义勾兑在一起的劣质的民族情绪，其较远的批判对象则为自鸦片战争以来以僵化的“华夷之辩”为托词而鼓噪出来文化上的极端保守主义。

实际上，中国革命的中心从江西转入延安的过程，既是中国共产党自身经受淬炼并深刻推进马克思主义中国化的一个伟大转折，也是中国革命真正迈向更为广阔的与世界革命相关的反对帝国主义的斗争的必要过渡。1935年，就在中央红军抵达陕北的前夕，毛泽东写下了“安得倚天抽宝剑，把汝裁为三截？一截遗欧，一截赠美，一截还东国。太平世界，环球同此凉热。”毛泽东此后长期的思考和探索均与这一诗句的表达相关：由中国而世界，将全人类的福祉与中华民族的现代化追求结合在一起：“这种世界主义，就是四海同胞主义，就是愿意自己好也愿意别人好的主义，也就是所谓社会主义。”[49]在毛泽东看来，通过革命和改造，是要让所有人都过上幸福的生活，而不限于某一个族群或国家。经由马列的革命理论，中华文明有关“天下”的秩序理想亦为毛泽东激活。与西方工业文明背后所隐藏着的敌我二分、无限扩张等强势心态相比，《纪念白求恩》所昭显的世界主义或者说天下情怀，既体现了共产主义的宏远目标，亦奠基于民胞物与、扶危济困的文化理想，表达了一种追求共同繁荣的世界秩序观。

结语：文化源流与革命经典

在中国传统政治观中“天生人成”的纵向通贯的逻辑内，“君”“师”之所以具有政治权威，其缘由亦在其教化人民的天赋能力以及人民本有的“天命之性”。毛泽东思想中至为重要的“群众路线”则与此遥相呼应，在根本上选择信任人民、成就人民，而不是以西方近代以来的契约论中所依据的人性之恶作为政治生活的基本考量——这一点在“老三篇”所形成的意义关联系统中有着极为明显地体现。但是，我们必须要注意到，仅仅在如孟子所谓的“人皆可以为尧舜”的人性论设定上理解毛泽东思想之于传统文化的取舍，则其既不能澄清中国共产党人所领导的中国革命何以区别于陶希圣等文化保守主义所刻画的“正统”或“中国本位”，也不能在方法论上讲明上述“天人关系”何以能够跃出近现代儒家知识分子的哲学讨论而真正作用于实际的中国革命抑或文化复兴。正如黄宗羲所说，“以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非”，在继承与发展的问题层面，毛泽东向来反对空举文化道统的大旗，“中国现时的新政治新经济是从古代的旧政治旧经济发展而来的，中国现时的新文化也是从古代的旧文化发展而来，因此，我们必须尊重自己的历史，决不能割断历史。”[50]新中国从旧中国中来，而其要害正在于“发展”，即将其原有的文化资源导向具备实践能力的新生。有鉴于此，中国共产党人才必须在人民的具体生活中开辟新的文化道场而再造中国文化之道。通过对“老三篇”的问题意识与言说对象的重释，我们可以推知：在革命与中国传统政治文化的对话框架中，毛泽东关于人民革命与传统文化之间关系的思考能够得到更为深刻地检视。从“老三篇”所运用的深植于传统文化的核心符号及其与“天人关系”、“圣愚关系”、“中外关系”的内在把握来看，毛泽东早年虽然经历了激烈的反传统主义的洗礼，但传统文化对于政治生活的基本思考仍在其心中构成了选择马克思主义的一个重要条件。换言之，也正是因为毛泽东在文明传承的高度上对中国传统政治文化加以扬弃，才使得他能够跨越“唯物主义”与中国文化之间的外在隔膜，通过“生生不息”、“慎终追远”、“天下一家”等人文理念的价值指引与实践转化，创造性地调动传统文化资源，将民本论导向人民主体性。[51]文化传统与马克思主义之间的内在联系由此得以贯通，以革命而激活中国文化的内在生命力，形成了前后相续的文化源流，使人民的生活秩序逐渐走向重建。另一方面，革命经典亦因此而永久性地成为了文化源流中的一部分，得以在人民的历史中不断促成新的思考与进步。受此启示，我们有必要坚持这种古今对话的问题视域，使“两个结合”得以当代的历史实践中得以不断推进。

参考文献：
 
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《毛泽东书信选集》，北京：人民出版社，1983年
 
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史华慈著，陈玮译：《中国的共产主义与毛泽东的崛起》，北京：中国人民大学出版社，2013年。
 
沟口雄三著，孙军悦译，《作为方法的中国》，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年。
 
罗志田：《激情年代：五四再认识》，北京：北京师范大学出版社，2023年。
 
殷海光：《中国文化的展望》，北京：商务印书馆，2011年。
 
李泽厚：《中国现代思想史论》，北京：三联书店，2008年。
 
布鲁门贝格：《神话研究》，胡继华译，上海人民出版社，2012年。
 
陈立胜：《从“修身”到“工夫”——儒家“内圣学”的开显与转折》，台北：台湾大学出版中心，2021年。
 
注释：
 
[1] “老三篇”这一说法的形成经历了一个曲折的过程：自成文起，到建国后被收录到《毛泽东选集》，伴随着“活学活用”毛泽东著作运动，“老三篇”的单行本、合订本等在全国范围内大量发行。伴随着《毛泽东选集》1–4卷的出版发行，包括那三篇文章在内的毛泽东著作学习活动从未间断过，到“文革”时期达到高潮，后经拨乱反正和对毛泽东思想的重新正确定位，学习“老三篇”走向正常化。 
 
[2]梁启超：《欧游心影录·欧游中之一般观察及一般感想》，汤志钧、汤仁泽编《梁启超全集》第10集，第56、57、57—58、58、59、61、66页。
 
[3] 众所周知，1938年10月毛泽东在中共中央六届六中全会上作题为《中国共产党在民族战争中的地位》的报告，正式提出了关于“民族形式”的讨论。他提出“成为伟大中华民族的一部分而和这个民族血肉相联的共产党员，离开中国特点来谈马克思主义，只是抽象的空洞的马克思主义。”《毛泽东选集》第二卷，人民出版社，1991年版，第534页。
 
[4] 史华慈：《中国的共产主义与毛泽东的崛起》，中国人民大学出版社，第182页。
 
[5] 另外，在西方晚近的伦理学研究中，美德伦理学对于义务论伦理学及其所包裹的“道德主义”的批判已蔚为大观，这一强调“德性”而非“义务”的伦理学诠释路径亦将为本文适度借用，以便更为有效审查前述“同构性”分析中起着重要作用的西方视角。
 
[6] 殷海光：《中国文化的展望》，北京：商务印书馆，2011年，第460页。
 
[7] 董玥主编：《走出区域研究：西方中国近代史论集粹》，北京：社会科学文献出版社，2013年，第198页。
 
[8] 李泽厚：《中国现代思想史论》，北京：三联书店，2008年，第155页。
 
[9] 同上，第201页。
 
[10] 金观涛、刘青峰：《毛泽东思想和儒学》，台北：风云时代出版股份有限公司，2006年，第26页。
 
[11] 刘小枫：《儒教与民族国家》，北京：华夏出版社，2020年，149页。
 
[12] 同上，163页。实际上，在史华慈对中国革命中所形成的“德性统治”（The Reign of Virtue）的判断中，既指出了卢梭式的革命道德理想与毛泽东所发动的群众运动之间的异曲同工，亦以孟子为证据，直言“中国传统文化的看法发挥着比西方思想更具有力的作用”。史华慈著，陈玮译：《中国的共产主义与毛泽东的崛起》，北京：中国人民大学出版社，2013年，第180页。
 
[13] 正如青年毛泽东所说：“欲动天下者,当动天下之心,而不徒在显见之迹。”毛泽东:《致黎锦熙信》,《毛泽东早期文稿》,湖南人民出版社2008年版,第73页。
 
[14] 我们必须注意到，就在延安时期的中国共产党人逐步认识到呈现“中国作风和中国气派”、对传统文化去粗取精的必要性的同一时期，与之对峙的国民党政权已经进行了多年的对儒家思想的改造与利用，接连发起“新生活运动”“文化建设运动”等极具复古主义的党政军民各界的教育活动，公然提出“是要以礼义廉耻思维，完全表现在每一个人的衣食住行上面，始终不懈的实行下去。”试问同时表举“道德”，且国民党政权更为直接地将其视为中华文化道统的接续者，何以其统治并无呈现“道德主义”的特点而走向了信仰崩塌的毁灭之路？参见吕厚轩：《接续道统：国民党实权派对儒家思想的改造与利用》，济南：山东人民出版社，2013年，第180页。
 
[15] 与《矛盾论》、《实践论》的说理方式不同，“老三篇”在其内容上更为亲切地关联于整体的人民生活及其情感世界，其意义更类似于伯利克里在伯罗奔尼撒战争中面向公民的演讲以及林肯的《葛底斯堡演说》。
 
[16] 马克·里拉：《夭折的上帝：宗教、政治与现代西方》，萧易译，北京：新星出版社，第2010年，67页
 
[17] 这个历史现象的隐藏线索在于：整个西方文明一面以规模宏大的人民革命，基本瓦解了“君权神授”的合理性以及长期制造社会危机的国王与教会并立的“双头鹰”状况，一面则仍然认真对待宗族抑或超越精神对于现代政治生活的重要作用。诸如霍布斯、洛克、托克维尔、卢梭等，仍以各种方案试图安顿现代公民生活中的宗教需求。参见罗纳德·贝纳：《公民宗教：政治哲学史的对话》，李育书译，北京：人民出版社，2018年，第3-5页。
 
[18] 《马克思恩格斯文集》，第2卷,，北京：人民出版社，第2009年，第470-471页。
 
[19] 雅斯贝尔斯：《论历史的起源与目标》，李雪涛译，华东师范大学出版社，2018年，第8页。
 
[20] 参见钱穆：《灵魂与心》，北京：九州出版社，2017年，第33-36页。
 
[21] 1895年以后，西方近代科学在常识层面推倒了“天地”、“阴阳”、“五行”等传统文化符号，由此击破了中国人长期以来所信任的有机宇宙观，将大部分中国人置于失去安身立命之所的生存危机之中。换言之，“天人失序”意味着中国人赖以自觉的文明意识，尤其是历史意识发生了内在崩塌。如同沃格林在比较世界各大早期文明时所说：“在中国和埃及，静态的宇宙论形式都盛行了大约三千年的历史，中国的天子对应于法老，都是作为宇宙一神秩序与社会之间的中介。”沃格林：《以色列与启示》，第113页。
 
[22] 参见汪晖：《现代中国思想的兴起》下卷第一部，北京：三联书店，2021年，第870-872页。
 
[23] 《毛泽东选集》第三卷，人民出版社，1991年版，第1101页。
 
[24] 《毛泽东选集》第三卷，人民出版社1991年版，第1101页。
 
[25] 早在1925年，戴季陶即将国民党描述为“尧舜禹汤文武周公孔孟”这一道统谱系的传承者。此后，所谓“正统”“中国本位”等概念即一直贯穿于蒋介石所领导下的国民党的意识形态论述，而中国共产党则长期被污为“异端”。1943年初，由陶希圣执笔而冠以蒋介石之名的《中国之命运》出版，全书一面以“中华民族五千年命脉”期许重庆国民政府，一面极力攻击中国共产党，认为“马克思主义及形形色色的西方思想为中国发展的障碍。”谁才是中华文明真正的保卫者与建设者？《愚公移山》即在此种“谁主沉浮”的历史发问中做出了回答。
 
[26] 布鲁门贝格：《神话研究》，胡继华译，上海人民出版社，2012年，第13页。
 
[27] 傅斯年也曾在《人生问题发端》中提出“愚公移山论”，年指出“人类的文化和福利是一层一层堆积来的”，而“群众 是不灭的”，即所谓“子子孙孙无穷匮也”，因此群众努力做没有不竟成的。毛泽东极有可能在其青年时代曾阅读此文并受到影响。但毛泽东在《愚公移山》中的论述则将群众的力量更为具实地集中于革命以及新中国的政治愿景。傅斯年：《人生问题发端》，《新潮》1919 年第 1 卷第 1 期。
 
[28] 《毛泽东选集》第三卷，人民出版社，1991年版，第1101页。
 
[29] 朱熹认为：“天地之心，别无可做，‘大德曰生’，只是生物而已。”“天包着地，别无所作为，只是生物而已。”在朱子看来，天地之心归于“生”；而天地之心又直接呈现了天地之理，于是天地之理就落实在这个“生”字上。在中国哲学的范畴内，“生”而有子子孙孙，而不是将自我完全交付于超验的、神秘的唯一实体，才能维系“存在”的连续性。参见朱熹：《朱子语类》黎靖德点校，北京：中华书局，1986年，第3279页。
 
[30] 陈立胜：《从“修身”到“工夫”——儒家“内圣学”的开显与转折》，台北：台湾大学出版中心，2021 年版，第71页。
 
[31] 毛泽东：《毛泽东选集》第三卷，人民出版社，1991年，第1004页。
 
[32] 苑书义、孙华峰、李秉新主编：《张之洞全集》，石家庄：河北人民出版社，1998年，第9715页
 
[33] 古代儒家对此问题并非毫无思考，家国之分亦为其构建公私观念的重要因素。如“门内”、“门外”在古籍以及传世文献当中，都有出现。郭店竹简有“门内之治恩食义，门外之治义斩恩。”在传世文献中也有类似的话语，《大戴礼记本命》：“门内之治恩掩义，门外之治义断恩。”又《礼记丧服四制》：“门内之治恩搶义，门外之治义断恩。”孔颖达疏曰：“门内之治，恩情既多，掩藏公义，言得行私恩，不行公义……门外，谓朝廷之间，既仕公朝，当以公义断绝私恩。” 但是，门内、门外的客观性的礼法之分，在宋代理学兴起之后，就被具有超越意义的“公”给统合在一起了。
 
[34] 《毛泽东选集》第三卷，人民出版社，1991年，1102页。
 
[35] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2020年，第105页。
 
[36] 《毛泽东选集》第三卷，人民出版社，1991年，1031页。
 
[37] 毛泽东：《毛泽东文集》第三卷，人民出版社，2009年，161页。
 
[38] 《毛泽东选集》第三卷，人民出版社，1991年，1005页。
 
[39] “慎终追远”出自《论语》首篇《学而》，此语表达了对丧祭之礼的重视及其教化民众的功能。首先，何晏的《论语集解》记载孔安国的注解说：“慎终者，丧尽其哀；追远者，祭尽其敬。君能行此二者，民化其德，皆归于厚也。”朱熹《论语集注》中基本上沿用这一注解而稍作发挥：“慎终者，丧尽其礼。追远者，祭尽其诚。民德归厚，谓下民化之，其德亦归于厚。”这两条注释奠定了历代论语注解此句的基本内涵。
 
[40] 周立波：《韶山的节日》，《安徽文学》，1980年第9期。
 
[41] 毛泽东：《毛泽东选集》第三卷，人民出版社，1991年，第659页。
 
[42] 《周礼》所说“九州之外，谓之藩国”（《周礼·秋官·司寇》），又如《尔雅》所说：“九夷、八狄，七戎，六蛮，谓之四海”，无论“天下”是否处于地理的中心，但其必须是文明的中心抑或唯一的文明所在，是为“华夏”；在其周围，环绕着“夷狄”，其与“华夏”的区别只在文明程度的高低而非天生的血缘、种族。从三代开始，“夷狄”便以边缘的形态而被视为天下的一部分。关于“天下”概念的早期生成与演变，参见王建文：《奉天承运：古代中国的“国家”概念及其正当性基础》，台北，东大图书股份有限公司，1995年；渡边信一郎著，徐冲译：《中国古代的王权与天下秩序》，上海，上海人民出版社，2021年；甘怀真，《东亚历史上的天下与中国概念》，台北，台湾大学出版中心，2007年。
 
[43] 如基辛格所说，当今的世界秩序，奠基于欧洲三十年战争后所达成的威斯特伐利亚和约，这份和约达缔造了“以一个由独立国家组成的体系为基础，各国不干涉彼此的内部事务，并通过大体上的均势遏制各自的野心”。在基辛格看来，二战以后各国签署的一系列具有国际法效力的协约仍以威斯特伐利亚体系为其基础；在很长一段时间内，民族独立、主权国家、互不干涉内政等原则都可以视为威斯特伐利亚体系的延伸作用。基辛格：《世界秩序》，胡利平译，北京：中信出版社，2022年版，第5页。
 
[44] 沟口雄三著，孙军悦译，《作为方法的中国》，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第119页。
 
[45] 参见罗志田：《激情年代：五四再认识》，北京：北京师范大学出版社，2023年，第21-25页。
 
[46] 《列宁选集》第三卷，人民出版社，1995年，第52—53页。
 
[47] 毛泽东：《毛泽东选集》第三卷，人民出版社，1991年，第660页。
 
[48] 毛泽东：《毛泽东选集》第三卷，人民出版社，1991年，第659页。
 
[49] 中共中央文献研究室编：《毛泽东书信选集》，北京：人民出版社，1983年，第2-3页。
 
[50] 《毛泽东选集》第二卷，北京：人民出版社，1991年版，第708页。
 
[51] 晚年毛泽东关于中国历史形势的判断出现了失误，留下了深刻的历史教训，亦反映了其思想维度的复杂性与多元性。然而，这并不等于我们不能以更具历史理性的心态审视以及继承其所展开的“传统与现代”这一命题的艰难探索。在建设中国式现代化的过程中，深度恢复本有的文化活力，重塑人人得以安身立命的文明理想。作为一个中国人与一个马克思主义者，毛泽东提出“必须将马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践完全地恰当地统一起来，就是说，和民族的特点相结合，经过一定的民族形式，才有用处。”《毛泽东选集》第2卷，北京：人民出版社，1991年，第706-708页。