自然宗教？还是伦理宗教？——《易经》宗教观再议

作者：苏杉杉

来源：《周易研究》2026年第3期

摘要:《易经》的宗教观究竟是“自然宗教”还是“伦理宗教”？学界常将其归于原始巫术或自然宗教。事实上，《易经》的宗教观已超越自然宗教范畴，本质上是一种以周代礼制与天命观为基础的伦理宗教。在祭祀礼仪方面，相关卦爻辞的论述重点并非对自然神灵的功利性祈求，而是强调“诚”“德”等内在伦理品质的核心作用。祭祀活动已呈现礼制化、伦理化的转向，重在维系人伦秩序和体现道德精神，与殷商时期偏重鬼神的自然宗教特征迥异。《易经》中“帝”“天”“巫”等概念的内涵已向周人“以德配天”的伦理化天命观演进。“史巫”的活动也呈现出理性化、制度化的特点，与原始萨满巫术存在本质区别。《易经》的占筮体系是一套基于象数逻辑的符号推演系统，不依赖超自然中介，其本质是一种理性化的仪式实践，而非巫术宗教。尽管从礼制仪式层面看，《易经》仍保留了部分自然宗教元素，但其思想内核与价值指向实属周代人文精神觉醒背景下的伦理宗教。这一性质标志着中国文化从殷商巫术传统向西周伦理传统的决定性转折，并为其后《易传》的哲学化发展奠定了理性的基石。

关键词:《易经》自然宗教伦理宗教巫术祭祀

作者简介：苏杉杉，河北定州人，南京大学哲学学院博士研究生，主要研究方向：中国哲学。

《易经》的宗教观究竟是原始宗教、自然宗教，还是伦理宗教、人文宗教？其占筮行为是否是巫术或巫术宗教？这是一个值得澄清的问题。依据宗教学者麦克斯·缪勒、蒂勒和吕大吉等人的观点“，自然宗教”与“伦理宗教”[1]的主要差异如表1所示。

表1

有学者认为《易经》属于原始宗教或自然宗教。如陈明认为：“《易经》的巫术内容属于原始宗教，《易传》依托这一系统，提炼出‘天’这一最高存者，赋予其绝对性和精神性、伦理性，建构起一个世界的秩序系统、社会的规则系统和生命的意义系统。因此，从《易经》到《易传》乃是自然宗教到人文宗教的转进。”[2]余敦康认为“《易传》的哲学思想是利用了《易经》占筮的特殊结构和筮法建立起来的”，“宗教巫术的内容是被扬弃了，宗教巫术的形式却被全封不动地保存下来”。[3]赵法生、张光直及秦家懿等学者则从历史视角出发，将商周文化纳入巫觋传统或萨满式宗教的范畴，认为三代宗教中仍保留着巫术宗教的成分。[4]几位学者都把《易经》的宗教性质归于原始宗教或自然宗教。这样的观点合理吗？本文基于《周易》古经的卦辞与爻辞，通过象理分析的方法，重新讨论《易经》的宗教观。

需要说明的是，关于《易经》的成书年代，本文采用通行观点，即认为《易经》成书于商周之际（西周初）。尽管卦爻辞中的史实材料保留了一些殷商时期的内容，但其思想倾向更贴近周文化。《易传》则成书于战国时期，反映了孔子及其后学的哲学思想。在研究方法上，本文@重回归文本本义，如朱熹所言，“每常解文字，诸先生有多少好说话，有时不敢载者，盖他本文未有这般意思在”[5]，观点论证严格依卦爻辞的象理逻辑展开，避免过度引申。

一、《易经》卦爻辞反映的伦理宗教观

首先讨论一个问题：《易经》编纂者依据什么原则来选编卦爻辞？按照《易经》的体例，编者需要依照一卦所显示的卦爻象理来选编卦爻辞，不能随意安排。可以设想，在殷商卜筮盛行的时代有大量的卜筮事例，出土的大量甲骨卜辞即是证据。如何在其中选取64类384条具体内容，势必要有内在的编纂原则。《易经》的编纂遵循卦爻的象理逻辑，此为学界共识。卦爻辞内容的选取依据卦爻所显示的象理，是理性的逻辑推理，其判断选取的过程并不直接与任何宗教神秘内容相关联。因此，无论卦爻辞的内容为何，其实质上是依据象理逻辑推理的理性编选结果，居首要者是一种理性精神。因此，当我们选取特定的卦爻辞内容来讨论的时候，不能仅看其具体内容而忽略了选取内容背后的理性精神。

下一个问题是：如何讨论《易经》卦爻辞所涉及的宗教内容，及其所反映的殷周时期的宗教情形？这需要区分两个层面：一是从卦爻辞本身涉及的宗教含义来分析，二是从殷周时期宗教观念的演进来讨论。《易经》卦爻辞中，直接涉及宗教内容的语句，卦辞约有5条，爻辞约有12条。本节对其内容加以分析，从而揭示《周易》古经中的宗教内容属于何种性质。

（一）卦辞所述祭祀礼仪体现的伦理宗教观

《易经》中有5条卦辞论及宗教内容，这5条卦辞显示《易经》所述宗教祭祀已具备了明显的伦理内涵。

震卦卦辞：“震惊百里，不丧匕鬯。”意为：雷声震惊百里，祭祀之礼仍从容无失，没有掉落汤匙酒食等礼器。以卦象分析，震为长子，为祭主。虞翻@：“坎为棘、匕，上震为鬯。”“震为守，艮为宗庙社稷，长子主祭器。”[6]这是表达祭祀时其内心之至诚。

损卦卦辞：“曷之用，二簋可用享。”簋是盛黍稷的圆形礼器，通常祭祀用“四簋”或“八簋”，用“二簋”是节损之意。卦辞意为：如何用节损之道祭祀？至诚感格，以诚信之有余补仪物之不足，二簋虽简，亦可用于祭献。以卦象分析，坤为地、为黍稷，艮为手、为持，兑为口、为享，合为“手持二簋以献祭”。

观卦卦辞：“盥而不荐，有孚颙若。”马融@：“盥者，进爵灌地，以降神也，此是祭祀盛时；及神降荐牲，其礼简略……则不足观也。以下观上，见其至盛之礼，万民信敬，故云‘有孚颙若’。”（《周易集解》，第93页）[7]这是描述祭祀仪式的一个场景，意为“祭祀时进爵灌地以降神明，既灌而尚未陈献祭品之时，心怀诚信，神情肃穆。百姓见其至盛诚敬之礼，莫不感化，万民信敬”。以卦象分析，风地观有庙宇之象，风行地上，象教化民众。郑玄@云“坤为地、为众，巽为木、为风……互体有艮。艮为鬼门又为宫阙……天子宗庙之象”（《周易集解》，第93页）。观卦“有孚颙若”是民观其诚而受感化的教化之义。

萃卦卦辞：“王假有庙，利见大人，亨，利贞。用大牲吉。”意为：王至宗庙祭祀，利见大人，亨通，利守正道。献大牲祭祀则吉。以卦象分析，萃卦与观卦类似，取巽、艮之宗庙象。“王假有庙”是王至庙里祭祀，以“聚祖考之精神……聚己之精神”。程颐@：“祭祀之报，本于人心，圣人制礼以成其德耳。”[8]萃卦显明以祭祀之礼来萃聚人心。

涣卦卦辞：“亨，王假有庙，利涉大川。”意为“王至庙中祭祀，以凝聚涣散的人心”。以卦象分析，涣卦也是观卦宗庙象的引申。李光地@：“假庙者，所以聚鬼神之既散也。”（《周易折中》，第509页）程颐说：“萃、涣皆立庙，因其精神之萃而形于此，为其涣散故立此以收之。”（《周易折中》，第401页）涣卦以祭祀之礼来凝聚涣散人心之意，与萃卦相同。

以上5条《易经》卦辞都与宗庙祭祀有关，其中观、损、震三卦说祭祀及仪式，而萃、涣二卦则说王到宗庙里举行祭祀，以凝聚人心。上文的卦象分析采用了李鼎祚《周易集解》、孔颖达《周易正义》和李光地《周易折中》所引马融、郑玄、虞翻、程颐、朱熹等人的@疏，涉及的主要取象有：艮为宫阙、为宗庙，兑为巫祝、为享，巽为命（引申为天命），震为帝、为长子、为祭主、为祭，坤为众、为黍稷（祭物）等。对于这5卦卦辞内涵的解读，彰显了底层的象理逻辑，显示了宗教祭祀背后的理性意义。同时，这5卦都涉及人心情理，表达了某种伦理含义，并不单单具备祭祀神明以祈福佑的“自然宗教”特点，而是已经具有了“伦理宗教”的特点。

（二）爻辞所述祭祀之礼制化体现的伦理宗教观

其一，萃、升、既济、困四卦之祭祀义分析。萃卦六二：“引吉，无咎，孚乃利用禴。”升卦九二：“孚乃利用禴。”既济卦九五：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。”[9]这三条爻辞都是讲祭祀之禴祭。《礼记·王制》论天子四时之祭曰“春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝”，郑玄说此为夏、商两代四时祭的名称，周代改为春祠、夏禴。《周易正义》@“禴祭”是殷商时春祭之名，春物未成，祭品鲜薄，故为四时祭中薄者，以省薄祭祀祖先、荐于鬼神。内心有诚，忠信为行，故虽薄祭而得厚福。这里论祭祀之礼，突出了重德为本之义。

又，困卦九二爻曰“利用享祀”、九五爻曰“利用祭祀”。[10]程颐@曰：“祭与祀、享，泛言之则可通，分而言之，祭天神，祀地示，享人鬼。五，君位，言祭；二在下，言享。”（《周易折中》，第420页）二爻位卑，祭祀地祇和人鬼；五爻位尊，祭祀天神。虽困于诸事，但困卦二、五阳爻，能守其志，故说“祭则受福”。这条显示了祭祀礼仪差别之义。

从萃、升、既济三卦“禴祭”及困卦“享祀”“祭祀”之差别可知，《易经》所述祭祀已经有了不同祭仪的等级差别，这反映出当时祭祀仪式的细化，并且已经具有了明显的礼制意味。“禴祭”本身是一个祭祀仪式，属于自然宗教的范畴；但《易经》选此作为爻辞，其意义则转向了周代的礼制秩序之义，具有了伦理宗教意义。这说明《易经》的宗教观念已经从殷周时期的宗教观念演进至周代礼制化的祭祀观念，具有了鲜明的“伦理宗教”特点。

其二，随、升、益三卦之祭祀义分析。随卦上六：“王用亨于西山。”升卦六四：“王用亨于岐山。”益卦六二：“王用享于帝。”随卦上六爻、升卦六四爻都是讲王祭祀于歧山，注家多认为是指周文王、周武王在岐山祭祀天地、祖先，以彰显修德配天，故“受命而王”[11]。岐山是周人发源地，被认为是周室的“受命之山”，来此祭祀，以昭示“告成受命”的宗教意义，显示王权“受命于天”的合法性。而益卦六二之“帝”，注家或认为是殷人之“上帝”，或认为即是周人之“天”。此三条爻辞显示的“受命于天”之天命观念，正是周人超越于殷商的伦理思想。

根据学界对三代宗教的研究，三代祭祀之礼虽然重点各异，但礼仪制度颇有延续。从殷人甲骨卜辞来看，殷商时期已经形成了“天神、地祇、人鬼”三类祭祀对象及相应的仪式，也有了系统的对自然神（如河、岳等）和祖先神的祭祀，后期尤重祖先神祭祀，并有了固定的宗庙祭祀建筑。[12]此时期的祭祀兼具自然宗教与早期伦理色彩，诚如《礼记·表记》所言：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”至周代，祭祀发展为高度礼制化的体系，其核心从“尊神”向“重伦”转变。《礼记·祭统》所总结的“祭有十伦”[13]，“见事鬼神之道”仅为其一，其余九伦皆属人伦社会范畴，足见周人更重祭祀之伦理意义。因此，《易经》爻辞所呈现的祭祀观念，与周代重伦理的祭祀礼仪之意更为接近。

二、《易经》中诸概念反映的伦理宗教观

《易经》中涉及宗教观的关键概念有“帝”“天”“命”“巫”“鬼”等。

（一）“帝”的宗教含义

《易经》中“帝”字仅出现三次：一次为益卦六二爻辞“王用享于帝”，另外两次指殷商第二十九代君王“帝乙”。根据具隆会对甲骨卜辞的研究，殷商时期的“帝”虽具有能调控自然、主宰灾祥的至上神特征，但更接近自然神，既非唯一神，也不具有善恶惩罚、行为诫命等伦理功能。此外，殷人的“帝”崇拜传统，至后期又与祖先神观念相结合。[14]反观《易经》中的“天”“帝”，其含义仍属自然神或祖先神范畴，虽具有主宰意味，却未发展成完全的“至上神”，也非“唯一神”，更不具备西方一神教那种至上神的伦理诫命与创世内涵。因此，认为《易经》中的“天”“帝”概念具有“至上神”或“唯一神”意义的观点[15]，值得商榷。周人更多使用“天”“命”概念，并赋予其一定的伦理含义，其地位也逐步取代了“帝”概念，但依然未有创世内涵。直至《易传》，方以“太极”“道”“乾元”“坤元”等概念，构建起完整的万物生成理论。

（二）“天”“命”的宗教含义

“天”“命”见于以下爻辞：大有卦上九“自天祐之”；师卦上六“大君有命，开国承家”；革卦九四“悔亡，有孚改命，吉”。其中，“天祐”之“天”有天命之义；“大君有命”之“命”，《正义》@云“天子爵命此上六，若其功大，使之开国为诸侯”（《〈周易正义〉导读》，第154页）；革卦之“改命”指变革天命，虞翻@云“汤武革命，顺天应人，故‘改命吉’”（《周易集解》，第202页）。这三爻都是说天命，皆体现了以德行为依据的授命与改命思想，与周人的伦理化天命观完全契合。

殷周之际的思想转变，最显著的体现是周人的“天命”观念。周人虽继承了“帝”概念，但其内涵已逐步融入“天”概念之中。尽管殷人也有天命观雏形，但周人的天命观发生了明显的伦理意义转向。因此，大有、师、革三卦的“天”“命”概念，主要反映了周人的观念。陈来认为：“周人的理解中，‘天’与‘天命’已经有了确定的道德内涵，这种道德内涵是以‘敬德’和‘保民’为主要特征的。用宗教学的语言来说，商人的世界观是‘自然宗教’的信仰，周代的天命观则具有了‘伦理宗教’的品格，人们已经开始从伦理的角度来理解自然和神。”[16]因此，以殷商时期的宗教观念论析《易经》卦爻辞的宗教观，未必可行。把殷商卜辞的内容看作原始宗教或自然宗教，或有其道理；但把《易经》卦爻辞的内容看作原始宗教、自然宗教则难以成立。《易经》的卦爻辞，在相当程度上已呈现出周代“伦理宗教”的特征。

（三）“巫”的宗教含义

“巫”概念见于巽卦九二：“巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。”[17]据帛书《易》，“巽”作“筭”（通“算”），指筹算占筮。[18]“史巫”是殷周时期掌卜筮、通神明的职官，祝史从事祭祀活动，巫觋从事降神活动。爻辞意为：筮人在占算，又用诸多祝史、巫觋以祈福驱灾。“纷若”有盛多、频繁之象，体现了敬事鬼神之义。由巽卦九二爻辞可见，《易经》中的“巫”并非原始萨满活动中个体性、非理性的鬼神附体，而是被整合于“史巫”这一具有明确职司的礼制架构之中。“纷若”所描述的盛大有序场景，正反映了卜筮已成为一种由专业阶层操持的、制度化的礼仪行为。陈来认为“史巫”已经由早期的巫觋文化发展为夏商周的祭司阶层。[19]这一理性转向在帛书《要》篇中更为清晰，孔子强调其与史巫“同途而殊归”，明确界定了以“德义”为旨归的理性阐释与单纯巫术祈福之间的本质区别。

因此，《易经》卦爻辞虽保留了“史巫”等看似属于巫术宗教的外在形式，但其内在精神已指向对人事伦理与天命秩序的理性探求。这说明《易经》的宗教观超越了对自然力量盲目崇拜的“原始宗教”或“自然宗教”层面，而呈现出以礼制为框架、以天命与德行为核心关怀的“伦理宗教”特质，从而奠定了周代人文精神的思想基石。

（四）“鬼”的宗教含义

就《易经》的鬼神观念来说，典型例证是睽卦上九爻辞：“睽孤，见豕负涂，载鬼一车。”[20]此处的“鬼”观念，据蒲慕州研究，是“可以应用于多种的灵性存在”，如鬼神、神明等。[21]八卦中，坎卦之隐伏或坤卦之至阴象征“鬼”。《易经》中的“鬼”虽源于自然宗教的神灵观念，但其表征方式已趋于抽象化，体现出更高的理性思维色彩。值得@意的是，《易经》有“鬼”字（指人鬼）而无“神”字。尽管三代祭祀鬼神崇拜之风浓厚，但《易经》其实是个例外，虽然卦辞爻辞中都论及祭祀，但只是把祭祀作为诸事中的一事予以论说，依据卦象给予吉凶判断，并不见有鬼神崇拜的痕迹，其思想实质始终是理性的。因此，不能因卦辞爻辞言及祭祀便认定《易经》具有原始宗教鬼神崇拜或自然宗教万物崇拜的特点；相反，它体现的是一种超越时代的理性精神。当然，《易经》也不否定祭祀鬼神之事，但其思想核心绝非鬼神至上，而其卦象逻辑所推重者毋宁说是一种基于自然秩序的伦理和礼制思想，以及与之相应的天命观念，而这恰是周人思想的精髓。因此，《易经》的主旨非殷人之鬼神崇拜，实为周人之伦理与礼制思想。在这个意义上说，《易经》的宗教观可界定为一种“伦理宗教”，若就其与周代礼乐文明的具体关联而言，或可更精确地称之为一种“礼制的宗教”。

综上，通过对《易经》中“帝”“天（命）”“巫”“鬼”四个概念的宗教含义剖析，我们得以发觉《易经》宗教观的复合性与演进性，它虽残留早期自然宗教对天神、地祇祭祀的部分形态，但其主要特征已是具有显著的礼制和伦理内涵的伦理宗教。因此，《易经》的宗教观整体上超越了“自然宗教”的内涵，完全具有“伦理宗教”特征，属于周文化的范畴。若强调其与周礼的结合，称之为“礼制的宗教”则更为精当。这一定位，不仅有助于厘清《易经》的宗教性质，也为理解殷周之际从“尊神”向“敬天保民尚德”的思想跃迁提供了重要例证。

三、《易经》占筮行为是巫术或巫术宗教吗？

关于《易经》宗教性质的讨论，有一种观点颇具影响：有学者认为殷商文化的性质是巫术，并以此论说《易经》为巫术或巫术宗教、原始宗教。这一推论引发了两个根本性问题：其一，殷商卜蓍、占筮等行为与人类学意义上的“巫术”之关系是什么？其二，可否用巫术或原始宗教来论断《易经》的宗教性质？按照西方人类学者弗雷泽、马林诺夫斯基等对“巫术”与宗教的研究，巫术的核心特征是涉及神秘力量操控、仪式化流程和超自然中介等三个内容，它与早期原始宗教的起源有关，更接近于一种法术体系，而与后来发展出的以信仰、伦理和至上神崇拜为核心的“宗教”有本质区别。[22]上述观点在逻辑上隐含了一个有待商榷的前提，即将文化渊源（殷商巫术）直接等同于现实本质（《易经》宗教观），这无疑忽视了《易经》卦爻辞在周代伦理与礼制思想背景下的理性跃升。

《易经》文本虽未直接记载其占筮流程，但据《易传》所述可知，其属于一种基于数理推演的仪式体系，与殷商时期盛行的灼龟方式存在显著差异。《周易》占筮虽然具有仪式化流程和一定的神秘感，但并不依赖巫术中常见的超自然中介，其占筮成卦步骤本质上是一套仪式化的符号推演系统，其卦象与爻辞解释均依据内在的象理逻辑与义理结构。将《易经》的占筮、爻辞与甲骨卜辞简单类比，由于甲骨卜辞包含较多的巫术宗教迷信，就以为《易经》的占筮、爻辞与前者性质相同，这实则是一种未经审辨的思维误区。《易经》爻辞并非占问结果的直接呈现，而是经过象数推演与义理阐释后的理性表达，实为逻辑推导的结论，与甲骨卜辞这种自然性占验记录存在根本差异。

殷商早期的龟卜占筮较多涉及超自然中介，或可归入“交感巫术”范畴，或称“巫术宗教”。但《易经》时期的占筮已经发展为一套理性的卦爻象理推演系统，其义理体系具有“象数—哲理”的双重阐释结构，并不涉及超自然中介行为，是一种与“巫术”截然不同的理性进程，完全超越了原始的巫术或巫术宗教。因此，若从“巫术”的角度来理解《易经》占筮，则难免偏离其本质。

赵法生对三代宗教与巫文化的关系作了探讨，有助于深化对《易经》宗教思想特征的理解。张光直将商周文化归入巫文化范畴，认为殷商文化仍延续了上古巫觋或萨满式传统。秦家懿则认为，包括三代宗教在内的儒释道之前的中国原始宗教是“巫术宗教”，其成分依然遗存于后来的中国宗教中。[23]余敦康从《易经》作为占筮之书的“巫术”内涵出发，认为《易经》与《易传》体现了一种从“宗教巫术”到“哲学思想”的发展过程，视《易经》之占筮为“宗教巫术”，并认为《易传》还保留了“宗教巫术的形式”，是“天命神学”观念与“卜筮”相结合，构成一个巫术操作体系。[24]然而，此类论述往往存在一个逻辑跳跃，即多由殷商文化中龟卜占筮所具有的巫术宗教或原始宗教性质，直接推论出《易经》同样属于巫术宗教，却未充分辨析二者在性质与形态上的实质区别。在讨论《易经》的宗教观时常出现的一种混淆是：以殷商甲骨卜辞所呈现的原始宗教或自然宗教形态，直接等同于《易经》的宗教性质。若不加辨析地将殷周时期的甲骨卜辞及祭祀行为直接用于阐释《易经》的宗教观，则难免陷入逻辑上的跳跃——亦即将《易经》卦爻辞中涉及殷周宗教的个别语句等同于《易经》整体的宗教性质，从而误将殷周祭祀体系中的宗教观强加于《易经》之上。

李泽厚、余英时等学者亦曾论及儒家早期“礼乐”与“天人合一”思想同“巫”文化之间的渊源，但相关论述在具体论证上尚显抽象，逻辑亦存在跳跃之处。李泽厚提出“礼”源于祭祀，祭祀源于原始巫术，并以“巫术”观点解释早期中国哲学的起源，认为“经由周公‘制礼作乐’即理性化的体制建树，将天人合一、政教合一的‘巫’的根本特质，制度化地保存延续下来，成为中国文化大传统的核心”[25]。余英时则认为，孔子尽最大努力和巫划清界限，但与巫的断裂是不彻底的，“在技术的层次，儒家从巫文化占有核心位置的‘魔术—宗教传统’（the magico‑religious tradition）中继承了不少东西”。[26]赵法生则对此类观点提出批评，认为其“忽视了殷周之间的文化思想差异”，并强调“周代以德配天的天命论，在本质上属于伦理宗教而非巫术，是对于巫史精神的超越”[27]。陈来则从文化演进的角度作出辨析，指出“夏以前是巫觋时代，殷商已是典型的祭祀时代，周代是礼乐时代”，“商代宗教在整体上已不是巫术或萨满”；“西周文化又是三代文化漫长演进的产物，经历了巫觋文化、祭祀文化而发展为礼乐文化，从原始宗教到自然宗教，又发展为伦理宗教”[28]。陈来的分析实际上对应着三代宗教的不同形态：夏商周的宗教可分别视为巫术宗教（或原始宗教）、自然宗教与伦理宗教。由此可见，西周时期所形成的“以德配天”天命思想，实为对殷商宗教思想的根本性转变。而《易经》作为西周文化的代表性典籍，正反映出其超越巫文化的伦理宗教性质。考虑到殷周之际所发生的文化巨变，毋宁说已经具有伦理道德属性的《易经》恰恰是周文化突破殷商巫术及宗教文化的重要标志。

因此，《易经》的宗教观念与殷商卜辞所反映的巫术传统并不相同，并不能简单沿用殷商卜辞的框架来评判《易经》的宗教内涵，也不宜以巫术或原始宗教、自然宗教来界定《易经》卦辞与爻辞的性质。《易经》成书于殷周之际，其思想已超越殷商卜辞所述的占卜神意，转而体现出周代渐趋理性的天命观念，其占筮体系也具有明显的理性化、体系化特征。卦爻辞中并未突出神灵崇拜等宗教思想，反而呈现出基于象数推演的理性论述风格。

对于《易经》的占筮行为，我们并不能简单地以“卜问神明”这类原始宗教模式予以解释。占筮的实质是什么？它所体现的是寻求一种关于未来的预测性，这是人类面对未来不确定的一种判断方式，虽然其中有一个看上去比较迷信的环节。正是在这一过程中，会逐步建立起一套趋向理性的、关于天地人万物的认知体系，这本身即为一种走出巫术与宗教的认知行为。例如，荣格曾以“共时性”原理来解释此类占卜现象[29]，尽管现代科学尚未能完全揭示其中的机制，但其关键本质并不在于宗教神明，而应理解为目前科学尚未完全解释的心灵与外境时空之关系奥秘。

从《易经》爻辞来看，其内部已蕴含一套理性化的象理逻辑推理体系，即使在今天该体系也仍具适用性，但现代人已不再把这个行为视为“卜问神明”或是“巫术”。因此，占筮行为本身并非巫术，亦非宗教，而应被理解为一种理性化的数术预测实践，仅其表面形式易被误读为一种神秘学问而已。不排除在三代时期，占筮曾与以神灵为中心的巫术宗教紧密结合，但《易经》本身显然已与之分道扬镳，展现出鲜明的理性化转向。

尽管孔子晚于《易经》成书年代，但帛书《要》中记载了孔子区分“史”与“巫”的标准，这有助于我们理解《易经》卦爻辞从“巫觋”至“术数”再到“伦理”的逻辑演进层次。《要》中记载：“子曰：‘《易》我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，有仁[守]者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫。数而不达于德，则其为之史……’”[30]孔子在此明确解释了“史”与“巫”的区别。在巫术与德义之间，孔子提出了“赞、数、德”三个层次，以界定史巫之别。“幽赞”是形容巫觋心中默祷、口念诵赞神之词；“数”则指《易经》的蓍策象数之理。若只知祝祷而不通象数，则为“巫”；若明象数而未达于德义，则为“史”。幽赞乎神明而能通达象数，明了象数进而达于德义，这才是仁德存心、依义而行的境界。孔子因此说“吾与史巫同途而殊归”，明确界定了“巫”（巫之赞，祝祷占卜）、“史”（史之数，蓍策象数）与“德义”（儒之德，道德仁义）的分野。这一区分正说明《易经》卦爻辞本身已蕴含超越巫术、向伦理德义开放阐释的思想倾向，孔子敏锐把握了这一点，从而在《要》中明确提出“史”“巫”与“德义”之区分。这说明，《易经》不仅具备象数推演之理，更内蕴道德伦理之义，已超越了单纯的“史巫”范畴。孔子认为自己对《易经》的研习，已超越了“巫觋”之幽赞和“史”之明数，而进至儒家之伦理德义。因此，自孔子始，《周易》逐渐被重构为“穷理尽性”的哲理经典，其重心由占筮进至象数推演、哲理构建，发展为一套兼具哲学思辨的认知体系。经孔子及其后学的阐释，《周易》成为了五经之首，确立了儒家理性的哲学体系，从而完全超越了巫术的范畴。

从《易经》成书年代来分析，学界主流观点认为其编纂完成于西周初期，编纂者系周人，其思想已明显区别于殷商卜辞时期的宗教观念。因此，《易经》所反映的宗教观本质上当属周代的思想体系。尽管爻辞中有“享于帝”“王假有庙”“利用祭祀”等类似殷商卜辞的语句，但其思想性质实属周代伦理宗教的范畴；而爻辞中的“自天祐之”“大君有命”“改命吉”等内容，更是明显体现了周代天命观的。可以说，一方面，周人在宗教观念上继承了殷商时期的祭祀礼仪，又逐步将其纳入礼制秩序之中；另一方面，周人的宗教观更趋理性，天命思想逐渐突出，伦理与德义成为核心关切。《易经》不仅反映了这一思想转变，更是周代伦理宗教形成的重要文本标志。

综上，尽管《周易》的象理体系最初可能源于某种巫文化背景，所谓“河出图，洛出书，圣人则之”（《周易·系辞上》），但至《易经》成书之时，它已发展为一套具备成熟象数逻辑的理论体系，体现出显著的理性精神，与其最初可能的神秘渊源已无实质关联。《易经》的占筮实践与卦爻辞内容，呈现的是对宇宙自然现象进行系统性把握的理性努力，而非巫术或巫术宗教的延续。

余论：从《易经》到《易传》的宗教观转向

近代自王国维《殷周制度论》提出“殷周之变”[31]以来，殷周之变作为中国古代文明的重大转折，渐成学界共识。在这一背景下，从殷周之际文化转变的视角审视《易经》宗教思想的变化，具有重要的文化史意义。就《周易》经传的演变而言，《易经》反映了殷周之际的思想转变，而《易传》则反映了从周公到孔子的思想转变。

总体上说，《易经》卦爻辞中直接涉及宗教的内容并不多（卦辞5条，约占7.8%；爻辞12条，约占3%），主要集中在三个方面：祭祀及相关仪轨（共12条，占比70.6%），天命观念（3条，17.6%），以及少量涉及史巫与鬼神的记载（2条，11.8%）。在祭祀对象上，《易经》主要表现为对“天帝”的祭祀与宗庙中对祖先的崇拜，这与周代逐步确立的“敬天法祖”礼制体系高度吻合。其所载的各类祭祀礼仪，也明显带有周代礼制化、伦理化的特征。由此可见，《易经》中的宗教内容，主要表现为礼制秩序下的祭祀实践，其神灵系统已发展出天神、地祇、人鬼等结构，具备“多神论”特征。尤为关键的是，《易经》中出现的“帝”“天”等至上性概念，并非亚伯拉罕宗教体系中那种人格化的、绝对唯一的至上神，而是融入并服务于周代的礼制与伦理秩序。因此，《易经》虽在形式上保留部分自然宗教的元素，但就其礼制和伦理本质来说属于一种伦理宗教，其思想高度已超越自然宗教或巫术宗教，是一种在“多神论”框架下具有鲜明中国文化特点的伦理宗教。这一性质标志着中国文化从殷商巫术传统向西周伦理传统的决定性转折，并为其后《易传》的哲学化发展奠定了理性的基石。

综上，从《易经》到《易传》涉及三个时期的宗教观念演变，如表2所示。《易经》代表了周代宗教观，属于礼制化的伦理宗教，具有高度的理性精神，超越了殷商时期之占卜、鬼神（祖先神）崇拜等原始宗教、自然宗教；而《易传》的宗教观则以“神道设教”的人为施设为主导，其宗教观进一步转向人文宗教，实质是一种礼制化、人文化的非宗教思想。

表2

注释
[1]关于“自然宗教”与“伦理宗教”的概念，本文较多采用了荷兰宗教学者蒂勒的观点。宗教学创始人麦克斯·缪勒（Max Müller）提出“一神论——多神论——一神教”的划分，认为宗教发展历经三个阶段：最初阶段乃远古宗教中的“单一主神”观念，它们独来独往，在各自领域有最高威权；第二阶段即“多神”教的观念，远古宗教的“单一主神”观念导致了“众神”的诞生；第三阶段为“绝对一神”的观念，其特点是超越一切、至高无上、包罗万象。（参见[英]麦克斯·缪勒著，金泽译《宗教的起源与发展》，上海：上海人民出版社，2010年，第164页）荷兰宗教学者蒂勒（Cornelis Petrus Tiele）则把上述三阶段简化为“自然宗教”和“伦理宗教”两种核心类型，认为“宗教的进化基本上是从自然宗教发展为伦理宗教的过程”。自然宗教源于人类最初对自然力量（如雷电、风雨、生死、动植物等）的敬畏、不解和依赖，崇拜自然现象背后之神灵化的神秘力量，其神圣性直接源于自然世界本身，宗教实践的核心是通过祭祀、献祭、巫术等仪式，祈求神灵护佑。伦理宗教则是宗教发展的高级形态，其核心是由自然崇拜转向关注最高主宰、宇宙本源和道德法则的终极意义，宗教实践的重点从外在的祭祀等仪式转向内在的信仰、道德实践和救赎，如何合乎道德律法地生活成为信仰的重要体现，宗教与伦理密不可分。（参见吕大吉《宗教学通论新编》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第76-80页）
[2]陈明《从原始宗教到人文宗教——〈易经〉到〈易传〉的文化转进述论》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》2018年第4期，第41页。
[3]任继愈主编《中国哲学发展史（先秦）》，北京：人民出版社，1983年，第582、611页。
[4]参见赵法生《孔子的哲学突破与三代宗教》，载《世界宗教研究》2024年第4期，第15-17页；张光直著，郭净译《美术、神话与祭祀》，沈阳：辽宁教育出版社，2002年，第33页。
[5][宋]黎靖德编《朱子语类》第4册，长沙：岳麓书社，1997年，第2363页。
[6][唐]李鼎祚著，陈德述整理《周易集解》，成都：巴蜀书社，1991年，第208、209页。下引该书，仅随文标注书名与页码，标点有改动。
[7]朱熹云：“盥，将祭而洁手。”（[宋]朱熹《周易本义》，北京：中华书局，2009年，第98页）
[8][清]李光地《周易折中》，北京：中华书局，2022年，第400页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
[9]虞翻曰：“禴，夏祭也……离为夏，故‘乃利用禴无咎’。”（《周易集解》，第188页）孔颖达曰：“禴，殷春祭之名，祭之薄者也。”“祭祀之盛，莫盛修德。九五履正居中，动不为妄，修德者也。苟能修德，虽薄可飨。假有东邻不能修德，虽复杀牛至盛，不为鬼神歆飨；不如我西邻禴祭虽薄，能修其德，故神明降福。”（刘玉建《〈周易正义〉导读》，济南：齐鲁书社，2005年，第356-357页。下引该书，仅随文标注书名与页码，标点有改动）
[10]孔颖达曰：“九二体刚居阴……居阴则谦……处中则不失其宜……处困以斯，物莫不至……酒食丰盈，异方归向，祭则受福，故曰‘利用享祀’。”“（九五）居得尊位，困而能反，不执其迷，用其祭祀，则受福也。”（《〈周易正义〉导读》，第299、300页）
[11][汉]司马迁撰，[南朝宋]裴骃集解，[唐]司马贞索隐，[唐]张守节正义《史记》，北京：中华书局，1982年，第3215页。
[12]参见[韩]具隆会《甲骨文与殷商时代神灵崇拜研究》，北京：中国社会科学出版社，2013年，第105-275页。
[13]“夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉……见上下之际焉。”（《礼记·祭统》）
[14]参见[韩]具隆会《甲骨文与殷商时代神灵崇拜研究》，第478-494页。
[15]参见黄玉顺《〈易经〉“天”“帝”超越意义的诠释》，载《周易研究》2022年第6期，第70-78页。
[16]陈来《殷商的祭祀宗教与西周的天命信仰》，载《中原文化研究》2014年第2期，第24页。
[17]孔颖达曰：“史谓祝史，巫谓巫觋，并是接事鬼神之人也。纷若者，盛多之貌。”（《〈周易正义〉导读》，第337页）
[18]参见刘大钧、林忠军《周易古经白话解》，济南：山东友谊书社，1989年，第111页。
[19]“而夏商周三代的古巫虽带有上古巫觋的余迹，但已转变为祭祀文化体系中的祭司阶层，其职能也主要为祝祷祠祭神灵，而非巫术。”（陈来《殷商的祭祀宗教与西周的天命信仰》，载《中原文化研究》2014第2期，第18页）
[20]来知德《周易集注》解释为：“坎为豕，又为水，豕负涂之象也。坎为隐伏，载鬼之象也。”（[明]来知德《周易集注》，北京：中华书局，2019年，第432页）
[21]参见蒲慕州著，黄咨玄译《早期中国的鬼》，北京：新星出版社，2023年，第29-37页。
[22]参见[英]詹·乔·弗雷泽著，刘魁立编《金枝——巫术与宗教之研究》，上海：上海文艺出版社，2001年，第40-42页；[英]马林诺夫斯基著，李安宅译编《巫术科学宗教与神话》，上海：上海文艺出版社，1987年，第74-77页。
[23]参见赵法生《孔子的哲学突破与三代宗教》，载《世界宗教研究》2024年第4期，第16页。
[24]参见任继愈主编《中国哲学发展史（先秦）》，第582-611页。
[25]李泽厚《由巫到礼释礼归仁》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第28页。
[26]参见余英时《论天人之际：中国古代思想起源试探》，北京：中华书局，2014年，第135、136页。
[27]赵法生《孔子的哲学突破与三代宗教》，载《世界宗教研究》2024年第4期，第15页。
[28]陈来《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第11、16页。
[29]参见[瑞士]卡尔·古斯塔夫·荣格著，关郡德译《心理结构与心理动力学》，北京：国际文化出版公司，2011年，第355页。
[30]刘彬《帛书〈要〉篇校释》，北京：光明日报出版社，2009年，第16页。
[31]“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。”（王国维《王国维经典文存》，上海：上海大学出版社，2003年，第169页）王国维在文中提出周代思想有了“命”“天”“民”“德”等概念，与商代思想截然不同。