从“用中见体”到“体立用行”  ——论朱子对《中庸》首章“大本”“达道”的阐释变化

作者：毕冉（郑州大学哲学学院讲师暨洛学研究中心研究员）

来源：《船山学刊》2026年第2期

摘要：朱子中和说的前后演变，可以从其对《中庸》“大本”“达道”的阐释变化中去理解。在经文对应逐渐确立、体用关系变化扭转的基础上，朱子对“大本”“达道”的认识不断深入。中和旧说时期“大本”“达道”连用，与此时无间不离的体用关系有关，但“体”没有上溯根源，“用”也没有推扩到当行之路。中和新说时期，朱子虽未即刻将“大本”“达道”与《中庸》首章建立关联，但开始尝试从天命的性理中立定“大本”，强调未发之中即性在心中的浑然与已发之和的心对情的主宰。新说后，体用在道之自然流行层面展现为“理—道”关系，“达道”为理从道中出而无不通。《中庸章句》定本将体用归结为“天命”“率性”内含的“性—道”关联，扭转了“用中见体”的路径，建立了“体立用行”的架构。“大本”的形上根源、普遍意义与“达道”的当然性得以突出，“致中和”工夫也与“立大本”“行达道”关联起来。

关键词：朱子；大本；达道；天命；率性；中和；《中庸》；体用

目前学界对朱子中和问题的研究，文本上主要采用《朱子文集》，阶段上集中于中和旧说、新说，问题上关注体用性道的模式，涉及《中庸章句》时多围绕定本进行静态研究。本文以朱子《中庸》注释的形成过程为线索，全面运用《朱子文集》《朱子语类》《中庸辑略》等资源，采用文献学与思想史相结合的方法，动态把握朱子思想的前后演变，特别关注朱子中和新说之后体用内涵的变化以及各问题间的互动关联。《中庸》首章作为与朱子中和说最紧密相关的经典文本，朱子对它的改注直接展现出其中和说的变化历程。今本《中庸章句》据吴英《四书章句集注定本辨》，为朱子殁后而始出的“绝笔之书”。[1]382并且此版本作为朱子晚年亲定本的可信度较高1，它尤其展示了朱子中和新说后的思想进展，其中“枝枝相对，叶叶相当”[2]325的文脉，使得中和说在对“大本”“达道”的阐释上凝聚了起来，同时反映出道、性、情、心之间的关联。然而目前学界对朱子《中庸》阐释的中和问题尚未有详尽讨论，偶有学者涉及朱子中晚年对于“达道”的改注，但往往忽略了“大本”改注这一更为根本的问题，并且对朱子早年的“达道”阐释中隐藏的性道关系也有所忽略。实际上，朱子对《中庸》“中也者”何以为“大本”的探索贯穿了朱子学问的入道始终，根本涉及理学的“本体论”建设。朱子从中和旧说时期便试图安置“大本”地位，但这一目标在中和新说时期心性关系重新确立后才正式开启而非已经完成。朱子四十岁后的中和说愈加广大精深，它虽然接续了旧说的思考，但其背后更有与大本、达道、天命之性、率性之道等概念的不断磨合，中和说的系统成熟与《中庸》文本结构的不断清晰相互映照。

一、中和旧说时期“大本”“达道”连用

早在从学延平时期，朱子就关注中和问题，“已经将‘静’‘未发’‘大本’关联起来”[3]26。朱子于丙戌夏秋至丁亥春与张栻讨论而有“中和旧说四札”2，呈现出其对“大本”、本体的深入思考。

然则天理本真，随处发见，不少停息者，其体用固如是，而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？故虽汩于物欲流荡之中，而其良心萌蘖，亦未尝不因事而发见。学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大本达道之全体而复其初矣。[4]1315-1316

熟玩《中庸》，只消著一“未”字，便是活处。此岂有一息停住时耶？只是来得无穷，便常有个未发底耳。若无此物，则天命有已时，生物有尽处，气化断绝，有古无今久矣。此所谓天下之大本。[4]1317

大抵日前所见累书所陈者，只是笼统地见得个大本达道底影象……而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命、主宰知觉处，所以立大本、行达道之枢要。所谓体用一源，显微无间者，乃在于此。[4]1392

“大本”“达道”常连用，朱子将两者套在这时无间不离的体用关系上，这与他对未发、已发的理解有关。从《中庸》经文来看，已发、未发与大本、达道的对应关系本身是很容易建立的。良心未尝不发，没有一息停住，都是旧说中典型的对于已发之流行的强调。即便是“寂然”的未发，朱子也强调“‘未’字，便是活处”，未发之为大本，正因为它不停地发，所有的已发流行不息处，都“常有个未发底”本原在保障。

高海波将朱子己丑之前的体用关系总结为“体用浑然一体，并无先后”。[5]55我们也可以看到，这里更多突出的是“无间”而不是“一源”，突出用中有体和“自象而言，则即显而微不能外”[4]1307。朱子此时强调的是性体心用的无间不离、本末一致。但是，只说“无间”会有严重的问题，尤其是看大本与达道时，问题会更加明显。

中和旧说对于已发流行的强调，就是朱子此时对“达道”的认识。除却未发的“寂然之本体”[4]1315，“达道”包含了道体流行、心体流行的所有阶段，而不是后来《中庸章句》定本中作为“道之用”的当然之则，也不是指“当然”之实行，更多是指“然”之流行。由此，旧说中只是作为“用”、作为“已发”而存在的“达道”，包括后来新说中的“体”的部分内容。这样一个体用兼说的“达道”，朱子只将其本原归结到一个“寂然之本体”的“性”，至于这样的本原如何能够不断提供动力并作为根据，朱子说得并不清楚。原因在于“达道”之“体”没有上溯根源，“用”也没有推扩到当行之路上，“达道”的定位含糊不清。

此时的大本并非别有一物，而是无所不在于达道之中：“据其已发者而指其未发者。”[4]1393即便汩于物欲也无法掩盖天理发见，达道是可以致察的对象。值得注意的是，此时大本与天命之性并不是没有联系，《张无垢中庸解》中有“愚谓天命之谓性，言性之所以名乃天之所赋……凡此皆不知大本、妄意穿凿之言”[6]3474，可见天命之性作为大本已初见端倪。

当然，旧说内部也有变化3，很多学者都重视《答张敬夫》第三十四书（诲喻曲折数条）中的“安宅”说。李健芸、赵玫都认为，中和旧说中酝酿着中和新说的思想[3]108、[7]106。我们也看到，从“贯乎大本达道之全体”到后来的“立大本、行达道之枢要”，朱子多了“立大本”的意味。而刘述先指出，朱子在性体超越意缺失的情形下说浩浩大化中的安宅，“实在是一句浮辞”[8]193。牟宗三也说：“虽空提出一个安宅……然彼究能明澈到如何程度，真切受用到如何程度，则未敢必也。”[9]93可见，在体用关系未得到妥当解决的情况下，大本的意义不明，其地位也不可能真正挺立。刘述先还说，此时未发已发一滚而下，使得“二者之间缺少异质的分别，难怪找不到贞定的基础”[8]101。于是，安宅的落脚处不可能明确，相应的工夫困境也无法得到本质性扭转。

但大本问题无法解决并不代表朱子此时不重视大本。不同于早期学界以中和旧说受南轩影响而成的观点，高海波和李健芸分别补充了旧说中朱子受南轩、延平影响之外的自身创见[10]78、[3]57，同时关注到朱子自旧说时期便有的致思重点，即探求本原、尝试安置大本地位。换言之，对于大本的体会与安置，是朱子独特的、很早便有的思想重点。王夫之言：“‘喜怒哀乐之未发谓之中’，是儒者第一难透底关。此不可以私智索，而亦不可执前人之一言，遂谓其然，而偷以为安。”[11]469张汝伦在“难透底关”上发挥道：“‘中’字好写，作为天下大本的‘中’却不易把握。”[12]456可谓一针见血地指出了“未发之中”之所以难理解，根本上是因为它作为“天下大本”的地位不好把握。实际上，朱子直到中和新说之后乃至《中庸章句》定本，才逐渐展现出其对大本、达道的完备成熟的认识。

二、中和新说对“心体流行”的扬弃与“天命之性”的挺立

中和新说对于心与性之理解的转变，直接关涉对中与大本的理解。朱子对心的理解前后有变化，但少有人注意朱子对“心体流行”说的取与舍。朱子不再一味从流行的达道中寻找大本，而是试图从天命的性理中立定大本。刘述先指出，中和新说“思想之贞定处在超越之性理”[8]191。但新说之后朱子对未发已发异质性的强调，意味着形而上与形而下的区分愈发严格，越是需要面对这种形上大本何以可能、何以存在、何以与人物建立关联的问题。这些问题的解决，是从中和新说开启而不是完成的。

右据此诸说，皆以思虑未萌、事物未至之时，为“喜怒哀乐之未发”。当此之时，即是心体流行，寂然不动之处，而天命之性，体段具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。[13]3267

皆以思虑未萌、事物未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性，当体具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之性发焉，而心之用可见。以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正，而情性之德然也。[13]3130-3131

然比观旧说，却觉无甚纲领，因复体察，得见此理须以心为主而论之，则性情之德、中和之妙，皆有条而不紊矣。然人之一身，知觉运用，莫非心之所为，则心者，固所以主于身，而无动静语默之间者也。然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也。然性之静也而不能不动，情之动也而必有节焉，是则心之所以寂然感通、周流贯彻而体用未始相离者也。[4]1418-1419

以上三书是朱子于1169年己丑春夏先后写就的。《已发未发说》在“心体流行”后加了“寂然不动”的限定。《与湖南诸公论中和第一书》（以下简称《第一书》）补充了已发之“和”与“情性之德”。《答张钦夫》第四十九书（诸说例蒙印可）清晰地用了“心之所以为体”“心之所以为用”的说法，点明了“体用未始相离”“此理须以心为主而论之”。“心体流行”的说法之所以最先出现，是因为朱子最先要克服的就是旧说心为已发、动中察识的弊病。陈来认为心体流行在“全体、总体”[14]204的意义上可以成立。其实，相比于旧说在天命流行、良心发见、念念迁革的混淆中说流行，“心体流行”是唯有新说才可能出现的说法。心有了未发阶段，全体之体的说法才可能出现。而且，刘述先指出旧说察识良心发见与孟子致察本心相似，但与朱子始终以心为“经验实然的心”[8]100不合。概言之，“心体流行”转变了旧说对于心的模糊理解，相比于之前的良心发见为已发之心，更可以体现心对动静的贯穿。

但在朱子1969年以后的论说中，心体流行很少再出现。陈来指出《第一书》中不再用心体流行的说法[14]206，钱穆甚至说朱子“不认有所谓心体……体只属性与理”[15]157，即朱子并没有“心体”这一概念。这提醒我们，朱子在一年内提出并抛弃心体流行的说法，是因为他意识到了其中的问题。

《已发未发说》与《第一书》的第一句话中有“此心流行之体”[13]3266、3130，在很大程度上概括并代表了旧说的认识。《第一书》将“即是心体流行，寂然不动之处”改成“即是此心寂然不动之体”，1170年朱子在《答何叔京》中说“此心流行之全体常得其半而失其半”[16]1835,1179年之后朱子讲“心之全体湛然虚明”[2]230。可见朱子在1169年以后刻意规避心体流行的连用。朱子认为心体的概念不规范，心体流行不能直接显示出动静的全体，有流入中和旧说的危险。心之未发的完善，似乎是新说相比于旧说的最大变化，但是心体总还是可能与性体、道体混淆4，单说心而不说性的话，心就没有一个性理根本，其流行也很难说和以前的念念迁革有什么区别。凡是一切可能导致认心为本体，或者以总体只是流行之动的误解都应规避。所以新说的要害在于心体及其与流行的连用，而不在于流行本身；旧说的错误在于只看到并一味强调流行，同时对“大本”的理解也无法站住脚。旧说到新说的变化不是从动到静，而是心之全体的贯彻、天命之性的挺立，与情之中节为当然、共由之达道的彰显。如果一概认为新说后朱子不再说心体流行，那么，当面对很多朱子晚年的流行说法时，可能会像阳明一样认为朱子晚年思想有向中和旧说的回返。故而，唯有“此心寂然不动之体”“此心流行之全体”的完整说法，才能更好规避以心为本体的误解，清楚地说明心的两个阶段，彻底与旧说划清界限，使之不与新说中“性”的本体地位产生混淆。

新说对于性的理解的变化有二：一是将性明确为天命之性，将理明确为天命之性的本质；二是强调性是当体具于心中的浑然全体。《已发未发说》中就有未发时“天命之性，体段具焉”的说法，之后，“天命之性”就成为“性”的整全定义，其内容也逐渐明确为“理”。“中和旧说四札”只有《与张钦夫》第三书（人自有生）“天理本真，随处发见”[4]1315中提到“天理”，说“天命”也只强调流行。而1170年《答林择之》中强调天所命、人所受的是“天理之全体”[16]1977，可见天命人以理。旧说中性的“寂然不动”在新说后改成了“浑然全体”[13]3264，朱子讲“浑然”常说天理、太极、仁之浑然，还说“仁者浑然与物同体[17]1950“圣人浑然天理”[18]995“浑然不可分”[2]237“语意浑然”[1]55等，都是讲浑融一体和无分的全体、统贯，这与此时天命之性当体具、体段具于心中，未发时性在心中的浑然一致。心与性未发时的共在，也以这种方式得到处理。

另外，中和新说以安置“情”来照应《中庸》经文的“喜怒哀乐”，也为正确理解“发而皆中节，谓之和”以及“达道”提供了可能。戴震解“谓之”为“以下所称之名辨上之实”[19]22，即中和讲的是喜怒哀乐之未发已发的问题。但旧说显然忽视了这一点。《中庸章句》定本直言“喜、怒、哀、乐，情也。……发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和”[1]18，可见情是对喜怒哀乐最为直接贴切的解释，情之正也是理解已发之和的要点所在。

而情与达道的关系则需要借助心来理解。1172年《答胡广仲》云：

《知言疑义》所谓“情亦天下之达道”，此句诚少曲折，然其本意却自分明。今但改云“情亦所以为天下之达道也”，则语意曲折备矣。盖非喜怒哀乐之发，则无以见其中节与否，非其发而中节，则又何以谓之和哉？心主性情，理亦晓然，今不暇别引证据，但以吾心观之，未发而知觉不昧者，岂非心之主乎性者乎？已发而品节不差者，岂非心之主乎情者乎？“心”字贯幽明、通上下，无所不在，不可以方体论也。今曰“以情为达道，则不必言心矣”，如此，则是专以心为已发，如向来之说也。[16]1901-1902

情若不得正，则不能直接与“和也者”“达道”对应。虽然只有情之发才可以见中节与否，但是情之所以中节，是由于心对情的主宰。1170年《问张敬夫》第三十七书（熹谓感于物者心也）云：“感于物者心也，其动者情也，情根乎性而宰乎心，心为之宰，则其动也无不中节矣。”[4]1395另外，上述引文的最后一句还隐藏了一个要点，即不在心上讨论达道，而是专以心为已发，说明达道与已发没有关系。朱子此时并未把达道明确为已发来认识，这与前文所论之达道在旧说中包含未发是一致的。

上文所论之朱子对心、性、情的认识，与他对中和、体用的理解直接相关。“中和旧说四札”从来没有对“中”进行过有效说明，论及“未发之中”的，只有《与张钦夫》第三书（人自有生）的“则有所谓未发之中，寂然不动者”[4]1315。因为在性体心用的隔截下，无法对“中”的状态进行深入体认。而离了心只说性，“未发之中”除了“寂然不动”，不知还能如何言说。显然，“寂然不动”根本不足以照应“中”之无过不及的意义。《已发未发说》作为《第一书》的草稿，之所以在前面引用很多程子对于“中”的讨论，正是因为朱子从程子那里反省到了旧说的症结所在。旧说的错误不在于以性为未发，而是朱子自我批评的“以性为未发之中”[13]3266。“中”不是性、不是体，而只是对性体的形容，“中”直接解释的是“道”，因而论“未发之中”必须在心与性中得到综合理解。

自1169年始，朱子对于中和的理解有几个关键变化，这些变化在之后朱子对《中庸》的解释中呈现出来。第一，中和对应心之体用，同时对应性之体段与情之中节。中不是性，而是性之体段、性之德；中也不是心，而是心之体、心之正。性无法离开心来展现，天命之性“当体具焉”“体段具焉”就是在心中说的。已发之和也需同时从心、情中去理解。第二，正因为无形之性在心中亭亭当当、“不偏不倚、无过不及”[20]32，才得以作为中的直接的立名之义获得重视。第三，中即道的直接关联，是新说除心、性、情之外的一大变化，也是旧说转向新说的突破口之所在。1169年中和与道之体用的联系建立，之后朱子又与张栻就“中之道”为已发之中、道之实进行讨论，可见“道”终于开始获得朱子的深入理解。朱子1169年讲“‘中和’二字，皆道之体用”[16]1979，表明他此时已经确认了“中和”为道之体用的说法。

三、《中庸章句》草本至定本对于“大本”“达道”的改注

朱子《中庸章句》草本为1172年所成，虽未刊印，但在《朱子语类》与书信中，可以看到朱子与朋友、弟子的一些讨论。朱子于1189年正式序定《中庸章句》，他不仅在此前几年有集中、密集的修改，而且在1189年后仍修改不辍，且修改多涉及《中庸》首章等切要部分。朱子对《中庸章句》的修改，蕴含着中和新说之后朱子晚年思想的重要变化。《中庸章句》有：

喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。[1]18

从《张栻集》《朱子语类》等可见，朱子对《中庸章句》以上内容有过改定：

“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”朱编修云：“大本者，天下之理皆由此出，道之体也；达道者，由此而出无所不通，道之用也。”[21]1239

情之未发，无所偏倚。当此之时，万理毕具，而天下万物无不由是而出焉。故学者于此涵养栽培，而情之所发自然无不中节耳。[16]2077

大本，则以其无不该偏，而万事万物之理莫不由是出焉。……“感而遂通”，言其事则然也。达道，则以其自然流行，而理之由是而出者，无不通焉。[17]2041

又问：“‘达’字旧作‘感而遂通’字看，而今见得是古今共由意思。”曰：“也是通底意思。如喜怒不中节，便行不得了。而今喜，天下以为合当喜；怒，天下以为合当怒。只是这个道理，便是通达意。”5[17]2047

前两则材料分别于1172年、1174年写就，后两则材料于1179年记录。比较可知，《中庸章句》草本中大本达道与道之体用的对应已经建立，对大本的理解表面上看变化不大，一直都是用“天下之理皆由此出”来讲，说明大本是万事万物之理的本源。不过《中庸章句》定本中多了“天命之性”。对达道的理解变化较大，并且从《朱子语类》看，朱子对达道的旧见持续了很久。

朱子对达道的旧见，总结下来有“由此而出无所不通”“而情之所发自然无不中节耳”“则以其自然流行，而理之由是而出者，无不通焉”几种说法。“其”指“道”，“由此而出”“由是而出”说的都是理从道中出，而“情之所发”就是自然中节。此时达道的意思是由于道自然流行，理从道中出而无不通。这主要是从道体流行层面来讲理和道的关系，达道主要强调的是道之流行的自然通达。

《朱子语类》的小字部分说明编者也意识到了变化。对比旧说可知，《中庸章句》定本中“达道”的自然意更多由朱子首先点明的“循性”承担，达道之通达根本是由循性之通保证的，通达是“性—道”之间的通达，而不再是“道—理”之间的通达。这便将道与前面的大本、性关联起来，进而直接展现为古今共由之通，体现了性与道的紧密联系，突出了“天下以为合当”的当然意。达道是古今共由的当然之路，所以由自然而当然就是定本中的通达。朱子还认为“感而遂通”的通达意仍然存在，但他进一步从“天下以为合当”的意义上来理解“感而遂通”的通达意。自然之人为并非强为，而是当然可以保证人为有它正当其为的最大余地。关于朱子改注后的当然中体现出的客观、法则的意义，学界对此已有丰富的讨论，故而不再赘述。

还有一点被《朱子语类》编者与学界忽略的，是《中庸章句》定本说大本也有变化。这个差别虽细小但重要。定本之前“无不该偏”的说法受到杨时“中也者，寂然不动之时也，无物不该焉，故谓之‘大本’”[22]57和侯仲良“中者，理也，无物不该焉，故曰‘大本’”[22]59的影响，尽管后来的《中庸或问》中也有相似的说法，但定本之前的说法与程门相似，并没有点明理的来源，而定本首先就以大本为天命之性，而这也是理所从出的根源。尽管朱子早在1169年就开始强调天命之性，但天命之性作为大本的形上根本，在中和新说之后并没有立即得到朱子的深入理解，以至于它不能直接在朱子对《中庸》的解释中以强关联的绑定展示出来。定本中的天命之性，不仅从根本上定义了大本，也说明了理的形上来源，还意味着《中庸章句》在文脉上将大本与天命之性关联起来，而循性也意味着率性之谓道与达道建立了强关联。这样，《中庸章句》定本对于大本达道的理解，首先是从天命之性、循性的根源上定义，其次是从文意上解释，最后归结到道之体用的性质上。

朱子对于道之体用的解释看似前后一致，但其具体内涵是有所变化的。《中庸章句》定本中的道之体用明确为“性—道”关系，但是之前“天下之理皆由此出……由此而出无所不通”“万事万物之理莫不由是出焉。……理之由是而出者，无不通焉”的解释，则是在理与道中周旋，使得大本、达道因一味说理而过于相似，甚至无法看出两者的本质区别。而大本、达道关系的模糊，意味着道之体用的关系也不明。这说明即使朱子经历了中和新说的突破，但他对性如何为理之大本，以及大本和达道、性与理的贯通处等问题的思考在1169年后仍在持续。也就是说，《中庸章句》定本之前对于大本、达道的解释，只是在表面点出了普遍与自然的关系，并没有和章首的天命、率性建立文脉与意义上的关联。而要理解定本中的大本、达道，首先要回到章首两句中去挖掘。

四、

“天命之性”“率性之道”作为“大本”“达道”

陆世仪认为：“朱子注《中庸》‘天命’节，亦本《太极图说》也。”[23]199朱子对天命之性为大本的理解，伴随着朱子对太极本源问题的思考，而在中和新说之后有了明显推进。《中庸章句》定本的“天以阴阳五行化生万物”[1]17，不仅展示出太极、阴阳、五行化生万物的图景，而且表明朱子对天命的理解也蕴含着他对天理根源问题的思考，这与朱子强调太极为“本然之妙”“形而上之道”“品汇之根柢”相一致[24]72。《中庸章句》总结章首三句“首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离”[1]18，《中庸或问》也说“其本皆出乎天，而实不外于我”[20]550。而道之本源、天地万物之大本大根的问题，都可以收摄到“天命之谓性”上去。《中庸章句》注“天命之谓性”云：

命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。[1]17

“命，犹令也”，早在董仲舒便有“命者天之令也”[25]2501的解释，孔颖达亦言“天本无体，亦无言语之命，但人感自然而生，有贤愚吉凶，若天之付命遣使之然，故云‘天命’”[26]1988，也是觉察到了天命与“付命遣使”的相似。孔、朱都借帝令理解天命的道德贯注，不过孔颖达强调“人感自然而生”以突出人感于天，而朱子则认为理赋于万物而不能自已以突出性理的主宰。

不过，朱子以“犹令”解“命”，是将“命”看作动词。“气以成形，而理亦赋焉，犹命令也”，是说天不断地命而生人、物，天是人、物、形、理的来源与创造者。陈淳也说：“只是大化流行，气到这物便生这物，气到那物又生那物，便是分付命令他一般。”[27]1而张汝伦则说：“‘命’可以作动词，也可以作名词用。作名词用时，是指动词‘命’的内容，即被命者。‘天命’可以是一个主谓结构的句子，也可以是一个名词，但意思并没有太大的出入，都具有绝对性和超越性的特征。”[12]528即使“命”作名词，此时的“天”也只是说明了命的来由、性质和方式，意味着命由天出。可见无论“命”作哪种理解，“天命”的绝对性和超越性都可以在“天”这里得到展现。至于“天命之谓性”这句，按戴震之解“之谓”句式，是“以上所称解下”[19]22，即“天命”直接为“性”下定义，解释了性的超越与必然。朱子的天命是万物之性的大本，他详细分析了这个天命本源的特点。

盖天命之性，万理具焉，喜怒哀乐，各有攸当。方其未发，浑然在中，无所偏倚，故谓之中；及其发而皆得其当，无所乖戾，故谓之和。谓之中者，所以状性之德，道之体也，以其天地万物之理，无所不该，故曰天下之大本。谓之和者，所以著情之正，道之用也，以其古今人物之所共由，故曰天下之达道。盖天命之性，纯粹至善，而具于人心者，其体用之全，本皆如此，不以圣愚而有加损也。[20]558

既谓之大本，只是理善而已。才说人欲，便是气也，亦安得无本。但大本中元无此耳。[2]197

“天命谓性”之“命”，是纯乎理言之。然天之所命，毕竟皆不离乎气。但《中庸》此句，乃是以理言之。[2]208

因问：“‘天命之谓性’，还是极本穷原之性，抑气质之性？”曰：“是极本穷原之性。天之所以命，只是一般；缘气质不同，遂有差殊。孟子分明是于人身上挑出天之所命者说与人，要见得本原皆善。”[2]198

从中可梳理出几点：第一，“天命谓性”之“命”意味着气化成形中的“理”之于人是截然、即刻、主宰性的赋予。关键在于“成之者性”，即气拘理定时的截然赋予，而“继之者善”则不是此处所要强调的重点。陈明曾指出，朱子在《中庸章句》中从命开始解释却忽略了天，未能将命从属天的意义说明，强调《中庸》的天就是《易传》的生生之天，是“云行雨施，品物流形”的天。[28]11但朱子阐释的重心在命、性而不在天，在天命而不在造化，这亦是《易传》《中庸》互为表里的区别所在。朱子常把“天命之谓性”与“惟皇上帝降衷于下民”[2]191并列，认为天即上帝、理，命即降。降有主宰意，是紧要处，也说明天命体现了与上帝降衷一致的主宰。牟宗三认为，天命的第一种讲法就是天命意味着天定如此，“天命之谓性”表示性是定然的、无条件的、先天的、固有的。[29]57这种先天独断的赋予，内在于“皇帝下一道命令给你，你就有了这命令所定的职分”[29]58的譬喻中。张汝伦也认为命在中国哲学中意味着绝对的必然性，非人力所能强求和左右，“有强烈的规范指向”[12]528。这些都说明天命不可违抗、无可改易，是必须无条件接受的。而朱子尤其注重用理来充实天命的价值内容，而不是真有人为之赋予。那么，这种主宰性、先天性、定然性就从人格的上帝转到了理这里。正如陈淳所说：“天岂‘谆谆然命之乎’？亦只是其理如此而已。”[27]4

第二，朱子强调命纯乎理、大本只是理善、性极本穷原、本原皆善，而此论只有在确认了天命之性之形上根本是至善的、整全的天理这一终极本源后才可得出。理也是命之主宰的根源，天理之截然主宰落在人、物之性上是整全完备、纯粹至善、圣愚无别的。大本体现着天人相贯的至善之理的“无所不该”，“四端五典，万物万事之理，无不统于其间”[20]550。陈淳说：“天所命于人以是理，本只善而无恶。故人所受以为性，亦本善而无恶。”[27]7所以，性即理在根本上是由于天即理，性之善来源于天理之善。朱子将二程对性理内在化的强调，直探到形上根本处。此处虽强调天理本源，但准确地说，大本是性在心中，天命不离气。这也使得朱子晚年之论大本与未发呈现出相当复杂的面貌，由于涉及心、气等问题，将另撰专文探讨。

第三，天命之性作为大本是体用之全，不仅体现“中”，“和”也可从中自然推出。这扭转了以往“用中见体”的路径，展现出《太极解义·附辩》6中“体立而后用行”[24]78的架构。另外，《中庸或问》中讲不偏不倚、无过不及，二义相为体用，即大本达道最终可被综合为“相为体用”[20]548。但这并不是说有两个本体，而是从互含互发的意义上说的。

我们再从“率性之谓道”来理解达道。历来对“率”的解释不只有“循”，还有“律”“止”“率意”“任性”“先导”“将帅”等。7不过，早在郑玄便将“率”解为“循”[26]1987，后世也多采用此说。程子亦以“循”解“率”，朱子继承之并进一步认为“率”字轻，不是用力字，是呼唤字，反对诸家以率性言修为，反对吕大临“以人行道”“以人循之”，因为这样会导致“人未循之前谓之无道”“道因人做，方始有也”的错误认识，[17]2019这违背了天命之性的先天性与根本形上性。所以，循性是循自然本然之性理。率性是就道上说，而不是就行道之人上说。朱子的解释完全去掉了着力的意思，承接了前面的天命的赋予后，性理就成了完全内在于人的、固有的、真实牢靠的大本。由此可知，《中庸章句》定本以“率性”解“达道”，完全是在大本立定的根基与体用架构中自然说下来的，大本不再是悬置与空说。天命之性是天下之大本，更是达道之大本，达道则是循此大本而有的当行之路。所以，《中庸章句》定本解“达道”较《中庸章句》草本有根本性的变化。

《中庸章句》定本接下来说：“天下古今之所共由，道之用也。”[1]18循性的达道终于下落到古今万物之中，成为备于己而不可离的实体，不再像《中庸章句》草本空说理之通达。天下之达道作为已发之和，各因其事、无所乖逆、各得其分，是性中条理的自然呈现。其对普遍内在的真实能力的叙述，不是外在的苛责与强加，更不是满街为圣人的保证，而是可为任性、率意的背书。黄元同云：“孔子曰‘夫有物必有则’，即率性之说也。……率其固有之善而行之，使人人各得若其生生之性，是乃所谓道也。”[30]11陆世仪云：“言物各由其性之自然，则莫不有道，所以明道本在吾性中。孟子所谓‘非由外铄我，固有之’之意也。”[30]12他们都说明了达道的固有、内在的意义。

余论:“致”中和以“立大本”“行达道”

上文讨论天命之性、率性之道，重心多在性、理，恐怕会造成两个误解：一是心之未发已发被忽视，二是似乎人无须努力便天然全部得中、得大本。但性情的已发、未发是从不离开心来说的。《中庸章句》中“此言性情之德，以明道不可离之意”[1]18，是对中和这一段解释的总结。“德”在程朱为“得之于心，谓之有德”[31]147，隐含着心的在场，是性在心中。未发之中是无形之性在心中才可能呈现出来的不偏不倚、亭亭当当的状态与体段，情之中节更是心之喜怒哀乐的直接呈现。

讨论重心在理，不是说理提供了一劳永逸的保障，反而意味着只有在理的层面上，才能将圣凡人物之同推到极致地位来理解。从极本穷原的天命看，大本普遍存在，万物同此一原。然而，当将心纳入考量时，由于先天气禀与心灵的差异，圣凡之异是真实存在的，如前文之“天之所以命，只是一般；缘气质不同，遂有差殊”[2]198，还有“天命，如君之命令；性，如受职于君；气，如有能守职者，有不能守职者”[2]191，“此大本虽庸、圣皆同。但庸则愦愦，圣则湛然”[17]2046。并且，立大本、行达道还需要工夫。

然静而不知所以存之，则天理昧而大本有所不立矣；动而不知所以节之，则人欲肆而达道有所不行矣。[20]558-559

盖圣凡之所以分，系于大本之立与不立，而所谓大本者，初未尝有两般也。[32]204-205

尽管大本未有两般，却有大本立与不立、达道行与不行的差别。这里不仅有气禀的问题，而且更多涉及后天工夫。《中庸章句》说“盖欲学者于此反求诸身而自得之”[1]18，可以说《中庸》首章的归结处与枢纽处，就在于下功夫以复本善之性；首章所建构的形上系统，也只有从日用工夫、下学做起，才能逐渐上达体会。所以，中和的要点在于“致”，大本需要人去“立”，达道需要人去“行”。在朱子，中和是有层次的：有“略略地中和”[17]2047，也有“大纲唤做和者”[17]2042的情况，但是唯有致中和，推至其极，才是极其中和，真正彰显中和与大本达道的地位。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”[1]18“也者”二字，朱子出于论说的简洁常省略，后人引用时也多省略，因而往往忽略了其中意义。“也者”有使其得尽的意味，“致”之义就在其中。伊川言：“中和，若只于人分上言之，则喜怒哀乐未发既发之谓也。若致中和，则是达天理，便见得天尊地卑、万物化育之道，只是致知也。”[31]160唯有“致”，推极充尽本有之中和，使其中之、和之，才可以尽其所以为大本与达道。

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[32] 罗钦顺．《困知记》／／北京大学《儒藏》编纂与研究中心．《儒藏（精华编一五一）》上．北京：北京大学出版社，2016．
 
注释
 
1.抄写于朱子去世之年（1200）的正治二年本为现存最早版本。经笔者检视，此版本与以当涂郡斋本为底本、影宋本为参考的中华书局版《四书章句集注》的内容无差别，正治二年本与当涂郡斋本可能都源自朱子晚年定本。并且依徐德明，当涂郡斋本与监本有不同，而正治二年本却与当涂郡斋本相同，可见当涂郡斋本可信度高，今本《中庸章句》作为朱子晚年亲定本可信度高。参见徐德明：《朱熹著作版本源流考》，北京：中国文联出版社，2000年，第71—72页。
 
2.取陈来考定的次序：《与张钦夫》第三书（人自有生）写于丙戌夏秋间，《答张敬夫》第三十五书（前书所禀寂然未发之旨）写于丙戌秋，《与张钦夫》第四书（前书所扣）写于丙戌秋，《答张敬夫》第三十四书（诲喻曲折数条）写于丁亥之春。参见陈来：《朱子哲学研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第197页。
 
3.比如《与张钦夫》第四书（前书所扣）的“只一念间已具此体用”（朱熹：《朱子全书》第21册，上海：上海古籍出版社，2010年第2版，第1316页），是朱子为克服南轩两物之弊而有的、对体用关系更紧密的阐释。李健芸指出，《答张敬夫》第三十四书（诲喻曲折数条）中的“宽裕雍容之气，略无毫发”与朱子中和新说中批评胡相学派察识工夫带来的弊端所使用的表达相似，说明朱子“已经看到了日后才得到确信的察识工夫存在的弊病”。参见李健芸：《〈延平答问〉与朱子哲学的展开》，博士学位论文，北京：北京大学，2022年，第108页。
 
4.尽管在1190年或1199年时，朱子曾称赞“吕氏‘未发之前，心体昭昭具在’说得亦好”（朱熹：《朱子全书》第16册，第2043页），但并未以心体为形上本体。
 
5.朱子回答“达”也有“通达”的意思，也可证明上一条引文中“感而遂通”的理解较早出现，为端蒙早期所录。但“先生后来说达道意不如此”。参见朱熹：《朱子全书》第16册，第2041页。
 
6.引文出自《太极图说解》的“附辩”部分，是朱子在注解正文之后另写的两页话。陈来将《太极图说解》和《太极图解》合称为《太极解义》（陈来：《朱子哲学研究》，第89页），且赵金刚《实理与体用：朱子体用观再思》一文中有《太极解义·附辩》的说法（赵全刚：《实理与体用：朱子体用观再思》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》2023年第2期，第29页），出于表达精准的考量，本文沿用《太极解义·附辩》的说法。
 
7.唐文治言：“率性非任性之谓也。”陆世仪云：“今人却看作率意，‘率’字，动称不学不虑，此释氏‘手持足行，无非道妙’之说，而学者不察，辄为所惑，哀哉。”（唐文治、顾实：《中庸讲疏两种》，北京：中华书局，2019年，第11—12页）田永胜认为：“‘率’与‘帅’古时多通用，‘帅’的本义已废，其义为‘先导’‘将帅’之意。”（田永胜：《中庸伦理思想新探》，《齐鲁学刊》1998年第6期，第82页）
 

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