朱子鬼神论的内在结构与演化趋向

作者：傅锡洪

来源：《孔学堂》2025年第4期

摘要：朱子鬼神论影响波及东亚世界，其涉及的问题非常庞杂。阴阳之鬼神、人死之鬼神、祭祀之鬼神大致可以代表他对鬼神的主要分类。阴阳之鬼神可以分为作为实体、功能、过程、结果的鬼神，其中后两项含义不同于儒学传统，而是宋儒新意，并在后世受到批评。他在人死之后有无鬼神的问题上采取的是“事有理无”的主张，其主张在后世分别向着有鬼神论和无鬼神论方向分化。他在为何祭祀的问题上采取的是“理应祭祀则祭祀之”的合理主义解释思路，这一思路既突出人的主体性，又对其加以限定，在后世分化为突出主体性的情感主义和突出对主体性的限定的功效主义。朱子鬼神论构成了近世东亚儒学鬼神论演变的关键枢纽。从后世的批评也可以反过来更好地理解其内在结构。

作者简介:傅锡洪，日本关西大学博士，中山大学博雅学院副教授

朱子不仅对理气、心性、工夫等问题有深入论述，而且对鬼神问题也十分关注。就一般的宗教观来说，鬼神就是有威灵的，能给人降下祸福的，通过祭祀可以被抚慰的神秘存在。如果就儒家乃至整个中国文化的传统来说，鬼神是天地、山川、自然之百神和祖先的鬼灵。鬼神论在朱子思想体系中具有非常重要的地位，这从《朱子语类》的编纂者将“鬼神”置于仅次于“理气”，而优先于“心性”“工夫”的位置便可窥见一斑。鬼神论、心性论都是在理气的框架中展开的，所以仅次于“理气”的位置，还是很能说明鬼神论的重要性的。

朱子鬼神论涉及的问题非常庞杂，以至于朱子及其门人、后学对鬼神进行了分类。如朱子将鬼神分为三类并点出了它们之间同中有异、异中有同的复杂关系：“雨风露雷，日月昼夜，此鬼神之迹也，此是白日公平正直之鬼神。若所谓‘有啸于梁，触于胸’，此则所谓不正邪暗，或有或无，或去或来，或聚或散者。又有所谓祷之而应，祈之而获，此亦所谓鬼神，同一理也。世间万事皆此理，但精粗小大之不同尔。”[1]朱门后学黄士毅对鬼神的分类与朱子大致相同而又有所区别，并且更为简洁扼要：“在天之鬼神，阴阳造化是也；在人之鬼神，人死为鬼是也；祭祀之鬼神，神示祖考是也。三者虽异，其所以为鬼神者则同，知其异又知其同，斯可以语鬼神之道矣。”[2]除了黄士毅所谓“人死为鬼”的范围不及朱子的“不正邪暗，或有或无，或去或来，或聚或散者”全面，他对朱子对鬼神的分类的把握和概括是非常准确的。当然，考虑到朱子所说的第二类鬼神中，最关键的莫过于人死之后的鬼神，因此黄士毅特别提出人死之后的鬼神，无疑又具有合理性。综合朱、黄两人的分类，我们可以将朱子所说的鬼神分为阴阳造化、人死为鬼和神示祖考三类，这三类也可分别称为阴阳之鬼神、人死之鬼神和祭祀之鬼神。

朱子鬼神论在后世有着深远的影响，可以说其后的儒学鬼神论很大程度上都在和他展开跨时空的对话。其中固然有不少继承者和发挥者，但也不乏批评者和修正者。如果将朱子鬼神论放在东亚儒学特别是中日儒学的视野中来看，其内在结构和演化趋向将被更清楚地揭示出来。此前学者已有不少对朱子鬼神论各个侧面的研究，而少有将其放在整个东亚儒学视野中对其结构与演变来做整体梳理的。[3]本文即欲在东亚儒学的视野中对朱子鬼神论进行整体梳理。

一、阴阳之鬼神

关于阴阳之鬼神，首先要明确的是它不同于我们通常理解的人死后的鬼神。朱子认为万物都是因为这种鬼神而形成和毁坏：“其所以为此物者，皆阴阳之聚散耳。故鬼神之德体物而不可遗也。所谓气散而为鬼神者，非是。”[4]就阴阳造化而言的鬼神主要有四项含义：实体、功能、过程和结果。其中前两项的鬼神不可见，区别于后两项的可见。后两项不同于儒学传统，而是宋儒新意，并在后世受到相当激烈的批评，被认为不足以称为鬼神。对宋儒新意的不同看法，是观察近世东亚儒学鬼神论演变的一个重要视角。

（一）作为实体的鬼神

实体与功能相对，作为实体的鬼神就是鬼神之气。这个含义至少可以追溯到《礼记·中庸》。《中庸》说的“体物而不可遗”的鬼神，就是作为实体的鬼神，而郑玄在注释中点出了鬼神就是一种气。他注释“体物而不可遗”时说：“言万物无不以鬼神之气生也。”[5]鬼神之气主要的特征就是《中庸》说的非视听之类感官所能把握以及具有产生万物和维系万物存在的力量。汉代的王充也把鬼神理解为能够使物生灭的力量。他说：“阴气逆物而归，故谓之鬼；阳气导物而生，故谓之神。”[6]从这里可以看出，鬼神其实就是两股冷暖不同的气。春夏由温暖的阳气主导，秋冬由寒冷的阴气主导，所以万物呈现出生成和消亡的不同状态。后文将说到的“屈伸往来”，就是这里说的生成、消亡。

及至宋代，这一含义也被朱子等人继承下来。朱子以下说法与《中庸》是一致的，点出了作为实体的鬼神的两个主要特征：“物之生成，非鬼神而何？然又去那里见得鬼神？”[7]殷慧如下所说，即阴阳之鬼神的前两项含义：“在朱熹看来，鬼神既是阴阳二气物质，也是二气相互作用、转化的功用与性质。”[8]

（二）作为功能的鬼神

《易传·说卦》说：“神也者，妙万物而为言者也。”“神”的意思是使万物发生微妙的变化，这无疑是把神理解为一种功能。“妙”的本意是微小，但微小可以累积起来，所以它的意思是细微因而难以观察、但前后对比却又有很显著的变化。不难以观察，就不足以称为“微”；不对比显著，就不足以称为“妙”。神妙之为神妙，就在于这个变化中包含了复杂与不测。最显著的变化无疑是从无到有和从有到无，也就是一物的生灭。所以“妙万物”就突出地表现为使万物生生灭灭，由此生生不息。神就是这样一种使万物生生不息的功能。程颐继承了《易传》的观点，认为天可以从不同角度来理解，其中一个角度即是“以妙用谓之神”[9]。这种功能也即他说的造化。他说：“易说鬼神，便是造化也。”[10]具体而言，“造”指的是自无而有的变化，“化”指的是自有而无的变化。

宋儒沿着《易传》上述脉络谈论鬼神，其中最重要的莫过于张载的如下命题：“鬼神者，二气之良能也。”[11]这个命题既是对《易传》的继承，又增加了新的内涵。继承之处主要体现在“能”字上，它的核心含义就是灵，灵就是前面说的妙。如朱子以下便对“能”的含义作了解释：“二气，即阴阳也。良能，是其灵处。”[12]增加的内涵主要体现在“良”字上。“良”是为了解决气为什么会有屈伸往来的运动的问题而提出。气之所以会有屈伸往来的运动，是因为天理如此，自然如此，非如此不足以体现自然生生的本体。因为气自然有如此这般的活动能力，所以尽管其运作方式很神妙莫测，却并不激发人们具体的探索兴趣。正如韩国旅美学者金永植指出的那样：“认为‘气’具有天生的运动能力的观念，由于不须寻找原因，因而一开始就关上了大门，使人不会产生具体研究这些运动的兴趣，而这种兴趣本来就会很自然地引发出为什么‘气’的某种运动会导致某种现象的问题。而朱熹只是指出‘气’的哪些运动造成了那种现象，根本不屑去问为什么是如此。”[13]朱子以下说法揭示出鬼神的功能的实质就是使物生灭：

问：“鬼神是‘功用’‘良能’？”曰：“但以一屈一伸看，一伸去便生许多物事，一屈来更无一物了，便是‘良能’‘功用’。”问：“便是阴阳去来？”曰：“固是。”[14]

良能、功用的实质就是使物生灭，不论“一屈一伸”，还是“阴阳去来”，讲的都是使物生灭的过程。这就引出了第三项——作为过程的鬼神。

（三）作为过程的鬼神

就过程与结果而言鬼神，是宋儒的新意，而非先秦儒学所固有。朱子对此有明确的意识，如他认为“鬼神只是二气之屈伸往来”，而这一点孔子并未说过，“《论语》中圣人不曾说此”，以及把“动静语默”也称为鬼神，“圣人全不曾说这话与人”。[15]尽管《易传》已有类似屈伸往来的说法，但并未将其称为鬼神。就过程而言鬼神，始于张载。他说：“鬼神，往来、屈伸之义。”[16]阴阳之气屈伸往来的运动原本是不可见的，但因为它是穿过万物，体现在万物的变化中的，所以就是可见的了。正如“春风又绿江南岸”和“洞庭波兮木叶下”表明的那样，寒暖不同的阴阳之气本身不可捉摸，但是阴阳之气带来的变化却实实在在展现在人们的眼前，这些可见的变化现象就是作为过程的鬼神。

张载又说：“物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之为鬼，以其归也。”[17]通过气之屈伸往来，鬼神让万物发生生成消亡的变化，这些变化就是鬼神。气来而伸，则物生而壮；气往而屈，则物老而衰。这里突出了渐进和积累，而不是差异和突变。差异和突变也是以渐进和积累的方式实现的。

朱子也非常重视作为过程的鬼神，如他明确说“鬼神只是往来屈伸”[18]。又说：“神，伸也；鬼，屈也。如风雨雷电初发时，神也；及至风止雨过，雷住电息，则鬼也。”[19]生成与消亡不只是有生之物的专利，无生之物也有生成与消亡。生成的过程就是神，消亡的过程就是鬼。如朱子说：“天地间如消底是鬼，息底是神；生底是神，死底是鬼。以四时言之，春夏便为神，秋冬便为鬼。又如昼夜，昼便是神，夜便是鬼。”[20]以下既可说是从妙用角度讲神，也可说是从过程角度讲神：“及至忽然生物，或在此，或在彼，如花木之类蓦然而出，华时都华，实时都实，生气便发出来，只此便是神。”[21]大致而言，鬼神偏重于展示过程，神偏重于无过程或过程极短，即朱子说：“鬼神是有一个渐次形迹。神则忽然如此，忽然不如此，无一个踪由。要之，亦不离于鬼神，只是无迹可见。”[22]

（四）作为结果的鬼神

不仅过程可以称为鬼神，而且由这些过程带来的结果也可以称为鬼神。或者说，不仅变化的状态可以称为鬼神，具此变化状态的事物也可以称为鬼神。这就是鬼神的第四项含义，也是宋儒的新意。表达这一含义的最主要命题来自程颐，他说：“鬼神者，造化之迹也。”[23]此处他以判断句式，直接把鬼神理解为造化留下的痕迹，与前述把鬼神理解为造化的功能不同。

朱子延续了程颐的思路：“‘鬼神者，造化之迹。’神者，伸也，以其伸也；鬼者，归也，以其归也。人自方生，而天地之气只管增添在身上，渐渐大，渐渐长成。极至了，便渐渐衰耗，渐渐散。言鬼神，自有迹者而言之；言神，只言其妙而不可测识。”[24]为了解释造化之迹，朱子却提了变化的过程，实际上就是要点出具此变化的事物。这些事物是变化留下的痕迹。最后提到的鬼神和神的对比，则是作为结果的鬼神和作为功能的鬼神的对比。仔细区分当然有鬼神和神的区别，但笼统地说，鬼神具有四项含义，也可以说神具有这四项含义。

作为造化之迹的鬼神具有指点不可见的鬼神的作用。朱子说：“‘鬼神者，造化之迹。’造化之妙不可得而见，于其气之往来屈伸者足以见之。微鬼神，则造化无迹矣。”[25]最后一句是说造化之妙带来了造化之迹。这句话中的鬼神指的是造化之妙。造化之妙，或者说作为功能的鬼神，以及作为实体的鬼神是不可见的，但是作为过程和作为结果的鬼神可以使人体会到作为功能和作为实体的鬼神。作为过程和作为结果的鬼神起到了指点的作用。

基于上述讨论，我们可以总结各项含义的鬼神之间的关系。鬼神本来是指功能，此即鬼神的第二项含义，并进而指具此功能的阴阳之气。具此功能的阴阳之气，也可以被称为鬼神，此即鬼神的第一项含义。在此基础上，功能具体表现的过程及其结果，也可以称为鬼神，此即第三、四项含义的鬼神，第三、四项含义的鬼神具有指点第一、二项含义的鬼神的作用。

德川时代儒者渡边弘堂指出宋儒新说不同于传统：“宋儒谓鬼神造化之迹，二气之良能，是指阴阳二气、往来聚散者言，大异于古人之旨矣。”[26]佐藤直方（1650—1719）对宋儒鬼神新说则表示激赏，他将朱子的论述汇集成《鬼神集说》，并在序言中指出：“今人只以塑像画像为鬼神，及以幽暗不可见者为鬼神，殊不知山峙川流、日照雨润、雷动风散，乃分明有迹之鬼神。”[27]当然也有不少学者并未区分朱子就阴阳造化而言的鬼神的四项含义，如朱子高足陈淳便是如此。他笼统地认为以阴阳之气论鬼神是“圣经说鬼神本意”[28]，明末儒者郝敬明确说以屈伸来解释鬼神是“鬼神正训”[29]，这些都试图将宋儒新说还原到儒家经典中。郝敬的观点且不论，陈淳的意图很明显，即通过把朱子等人的新说放到儒家经典的脉络中，使其获得经典的背书。不过，也有学者因为前两项是延续先秦儒学而对其加以肯定，又因后两项是宋儒新意而对其提出质疑。如明末清初倾向于理学的儒者陆世仪便曾断然指出：“鬼神二字毕竟与阴阳不同。”[30]另一个例子是，即便身为朱子学者的德川儒者新井白石（1657—1725），也反对朱子以阴阳变化的现象为鬼神之说。他说：“不可言阴阳即鬼神。其屈伸自然之妙，是为鬼神。”[31]

二、人死之鬼神

在人死之鬼神问题上，朱子采取的是“事有理无”的暧昧态度，这一态度在后世分化为有鬼神论和无鬼神论两种相反观点。

（一）修明王道

关于这一类鬼神，最大的问题是到底存不存在一般人心目中的人死之后的鬼神。原则上朱子主张散尽说，认为人死以后气散尽无余，所以后世很多儒者指出朱子其实是主张无鬼神论的。方旭东注意到了朱子立场的复杂性，但仍用无鬼神论概括其主张：“这个无鬼神论不再是那种简单的根本否定鬼神存在的无鬼神论，而是对鬼神存在予以有限承认的比较复杂的无鬼神论。不妨说，这是具有道学特色的无鬼神论。”[32]不过无鬼神论不足以概括朱子的观点：第一，面对史传记载的以及人们谈论的鬼神，他并不完全加以否定，而承认他们所说的一部分的确有其事。第二，更重要的是，他坚持认为祭祀的时候是有鬼神之气与人发生感应的（且不论他如何理解此气的内涵究竟何指）。由此无鬼神论是不能准确概括其主张的。关于前者，朱子尽管承认人们所说的确有其事，但却又认为从道理上来讲，气应该是散尽无余的，他们所说的鬼神从常理来讲是不存在的，即使存在也是不应该存在的。所以从他的角度来看，这些只是怪异现象而已。他面对怪异现象的观点，可以概括为“事有理无”。亦即他虽然不完全否认这些怪异现象的存在，但却认为人死以后气本来应该散尽无余，这些怪异现象只是气尚未散尽的一种特殊状态而已，从道理上来说终究是要消散无余的。

朱子在鬼神问题上的一项根本主张是不依靠、不诉诸鬼神，而致力于处理好人世间纷繁的事务，形成良好的社会秩序和氛围。在此情形下，鬼神问题自然就不成为问题了。通过人间的司法之类途径实现公平正义，这是减少人们依赖鬼神的根本之策。方旭东指出：“王夫之为‘死而不亡’说提供的伦理证明，也通不过朱熹的批评。跟孔子一样重视现世的朱熹雄辩地指出，没有理由将人的道德奖惩延期到死后执行而不在今世通过王法加以整治。”[33]朱子的观点如以下对话所示：

问：“道理有正则有邪，有是则有非。鬼神之事亦然。世间有不正之鬼神，谓其无此理则不可。”曰：“老子谓‘以道莅天下者，其鬼不神’。若是王道修明，则此等不正之气都消铄了。”[34]

以上提问已经透露了朱子在鬼神问题上面临的一个棘手问题，即如何看待“不正之鬼神”。之所以棘手，是因为朱子无法否认这些鬼神的存在，但既然承认这些鬼神的存在，那难道不应该对这些鬼神做些什么吗？比如如果死后可以托生转世，那不应该祈祷神灵，做些善事，让自己将来可以转生到一个好的环境中去吗？比如死后鬼神可以凭依人言语，那不是应该去询问那些逝去的祖先现在究竟怎样，自己未来的命运又如何吗？或者即便这些都不做，那至少也要想办法将这些鬼神从人类生活的世界中驱逐出去，使人免受它们的干扰甚至祸害。不过如果真的做这些，那么佛道二教以及民间社会倡导的轮回报应、祈福禳灾、求神问卜、修命改运之类的观念和行动就都是合理的了。经济上的付出且不论，最重要的是使人心陷溺于祸福利害的计较之中。这样的观念如果侵入政治中枢，其后果更是不堪设想。朱子正是有鉴于此，所以采取了虽然承认其事，但却反对陷溺其中的态度。在他看来，真正应该做的是处理好人间的事务，这就是“修明王道”。相应的，不正之鬼神亦即妖怪就将不攻自破，其怪自败。

道家说“其鬼不神”的原意实际上是取消神判法，这样就不存在神伤人的问题了，这一点姑置不论。关键是人们不把注意力放在鬼神的事情上，想要利用鬼神来做些事情达到自己目的的人就没了可乘之机，这才是“其鬼不神”的奥秘所在。朱子以下针对神怪之事所说的正是此意：“人心平铺着便好，若做弄，便有鬼怪出来。”[35]一个人只要为所当为，不为鬼神祸福所动，他人自然无隙可乘，不能拿鬼神来欺骗这个人了。

（二）散尽无余]

上文说“理有正则有邪，有是则有非”，那么正当的道理是什么呢？朱子说：“气聚则生，气散则死。”[36]气的聚散使得人有了生死，“聚散”特别重要，后文我们会看到主张有鬼神论的学者认为朱子这个观点只是说了形体，没有说到灵魂，灵魂并没有什么聚散可言。主张无鬼神论的学者则认为朱子这个观点还不够彻底，留了一个尾巴。“聚散”的意思是原来有，只是聚集到这里，后来也不是无，只是散开了而已，如此则聚散并非意味着从无到有和从有到无的变化。尽管事实上朱子自己是有明确解释的，即“聚则有，散则无”[37]，聚散的意思就是有无，只是在无鬼神论者看来，既然是有无，那为什么要用“聚散”这个表述呢？“聚散”这个表述终究是容易引发误解的。聚生散死，这是朱子认为的“理”，这个理从根本上限制了鬼神，即便暂时没有散尽，终究也是要消散无余的。因此即便在散尽之前出现种种怪异现象，那也是不足为道的，这是他主张“事虽有，理却无”的根本底气所在。

朱子以下所说其实便可以回答有鬼神论者的质疑。他讲的散尽无余不仅是指肉体血气的散尽无余，而且是精神魂气的散尽无余。他说：“若人亦自有神，但在人身上则谓之神，散则谓之鬼耳。鬼是散而静了，更无形，故曰‘往而不返’。”[38]不仅是散，而且是尽，不仅仅是说散开了而已，比如灵魂与肉体分离开来，或者灵魂分散为不同的部分，好像灵魂还在某个地方或者某些地方。

朱子以下所说也是讲魂气而非形体，更进一步确认“散”不是指分散，而是指无：

问：“‘其气发扬于上’，何谓也？”曰：“人气本腾上，这下面尽，则只管腾上去。如火之烟，这下面薪尽，则烟只管腾上去。”淳云：“终久必消了。”曰：“然。”[39]

正因为在散尽无余这一点上物和人没有根本差别，所以我们在此才主要就人来谈。朱子以下同样表明了人死之后气会散尽无余的观点，并且指出只是因为祭祀有感格，所以才不直接说无鬼神：

问：“黄寺丞云：‘气散而非无。’泳窃谓人禀得阴阳五行之气以生，到死后，其气虽散，只反本还原去。”曰：“不须如此说。若说无，便是索性无了。惟其可以感格得来，故只说得散。要之，散也是无了。”问：“灯焰冲上，渐渐无去。要之不可谓之无，只是其气散在此一室之内。”曰：“只是他有子孙在，便是不可谓之无。”[40]

由此可以看出，不说无鬼神论的根本原因是祭祀有感格，而不是人死之后气不会散尽无余。并且所谓来格的祖先，终究只是子孙自己，而非独立于人之外实存的鬼神。对此颇感奇怪的观点，则在下一节再来讨论。

（三）事有理无

从朱子以下所说可以确认他对死后鬼神采取的是“事有理无”的态度：“鬼神死生之理，定不如释家所云，世俗所见。然又有其事昭昭，不可以理推者，此等处且莫要理会。”[41]“定”表达了朱子强烈的态度，即便与事实相违背也在所不惜。“昭昭”表明朱子无意否认佛教和世俗所说的事实，不赞成以扭曲事实的方式来主张自己的观点。“定”与“昭昭”鲜明地凸显出朱子主张的理与佛教以及世俗所说的事之间是有着巨大的张力的。理与事的张力其实也是朱子要避谈鬼神问题的一个原因。当然首要的原因是鬼神无形无影，难以言说，而且相对于人伦日用来说则又比较次要。“理”主要是指人死之后气会散尽无余，“理不可推”就是指人死之后，气当散而不散，鬼神不当有而有。对朱子来说，理无法解释事，那也无关宏旨、在所不惜，他认为不去理会那些无法解释的事实就行了。这种理与事的张力就为后来他的鬼神论向两个相反方向发展，以至于分化为有鬼神论和无鬼神论埋下了伏笔。

朱子以上述“事有理无”的态度来回答弟子的提问。在他看来，理是第一位的，理与事出现冲突，则无妨以事迁就理，当然迁就的方式不是彻底否认事的存在，而是不加关注和在意，将其打入另册而已。

问：“死生有无之说，人多惑之。”曰：“不须如此疑。且作无主张。”因问：“识环记井之事，古复有此，何也？”曰：“此又别有说话。”[42]

“别有说话”和后面提到的“别是一理”一样，为事实开了后门，这样也避免了有物而无理的情况，毕竟有此气却无此理的情况是朱子理气论所不允许的。在朱子看来，理有正有邪，有常有变。不过正终究会战胜邪恶，变态终究会回归常态。如朱子说：“至如伯有为厉，伊川谓别是一般道理。盖其人气未当尽而强死，自是能为厉。子产为之立后，使有所归，遂不为厉，亦可谓知鬼神之情状矣。”[43]“厉鬼”是人死之后气未能及时散尽的一种特殊状态。气不当尽而强死，就有可能出现厉鬼，当然也跟这个人生前的地位和生活状况有一定关系。那么怎么对待厉鬼呢？伯有是郑国的大夫，所以子产让他的后人祭祀他，他就不再为厉了。这是当时贵族社会对待厉鬼的一种做法。从朱子的角度来看，“别是一般道理”的理终究不能否定散尽无余的正理。“理之无”比“事之有”更为根本，所以虽然不得不将其独立为一类加以讨论，不过，终究可以不必对其加以留意和关注。朱子总结：“而今只是理会个正理。若以闻见所接论之，则无了期。”[44]重要的是正理，而不是纷繁的事变。但他重理轻事、理无事有的态度却受到后世儒者的批评。后世的两种观点正是沿着事之有和理之无的方向演进，并分别提出有鬼神论和无鬼神论的主张。

（四）后世的分化

一些儒者，尤其是晚明时期的儒者认为，人死变成的鬼神不仅在事实上存在，而且从社会教化的角度来看也必须存在，否则人将变得傲慢和放肆，社会将陷于失序。儒家经典大谈的鬼神便是极好的例证，这些经典所说的鬼神根本不是怪异现象。另外一些儒者，包括明末清初和日本德川时代的一些儒者则认为鬼神既然在道理上是不存在的，那么在事实上也是不存在的，认为鬼神存在的观点都是不可信的。这样，朱子暧昧的观点，就向着有鬼神论和无鬼神论两个方向分化。这是观察近世东亚儒学鬼神论演变的又一重要视角。以下我们分别举一个典型的例子来说明。

关于有鬼神论，晚明时代有鬼神论盛行，如阳明后学思想家、泰州王门代表人物罗汝芳有一个“形有生死而魂只去来”的观点，在当时很有代表性。他区分了形与魂，认为不能因为形朽灭了就认为魂也消失无余了，宋儒只是说了形的朽灭，但这不足以说明魂的朽灭。在他看来，说魂不朽灭，在儒家经典中是有坚实根据的。他说：“‘精气为物’，便指此身；‘游魂为变’，便指此心。所谓形状即面目也，因魂能游，所以始可以来，终可以返，而有生有死矣。然形有生死而魂只去来……四书五经，其说具在，固不必远求也。《论语》曰：‘咨！尔舜，天之历数在尔躬……舜亦以命禹。’……又曰：‘郊社之礼，所以事上帝也。’‘明乎郊社之礼……治国其如视诸掌乎！’则帝天后土，敢谓其无耶？又曰：‘文王陟降在帝左右。’……又曰：‘兹殷多先哲王在天。’则魂之游于天宫地府之间，又敢谓其无耶？后世只因认此良知面目不真，便谓形既毁坏，灵亦消灭，遂决言人死不复有知，并谓天地神祇亦只此理，而无复有所谓主宰于其间者。呜呼！若如此言，则今之祭天享地、奉先祀神，皆只叩拜一个空理，虽人之贤者诚敬，亦无自生。至于愚者，则怠慢欺侮，肆然而无忌矣。其关于世教人伦甚非小小，故不敢不冒昧详说也。知我罪我，其共亮之。”[45]罗汝芳在这里不仅批评了以朱子为代表的宋儒无鬼神论的观点，而且批评了他们以理释天，以用释鬼神的思路。他认为这样解释天与鬼神，否定了灵魂的永续存在，剥夺了天和鬼神的主宰性，将会使人变得无所忌惮而为所欲为。无论君子还是小人，都没有敬畏心了，这是很严重的后果。最后一句透露了他最终的关怀是社会人伦教化。鬼神论不是一个纯粹理论领域的问题，而与现实社会人心的走向密切相关。这是他们倡导有鬼神论最重要的考虑。儒家经典有关鬼神的论述，则服务、支撑了他们的这一考虑，他们公开主张有鬼神论，在朱子承认事实的基础上进一步修改了理论，使得理论与事实相符合。

关于无鬼神论，最典型的无疑出自德川时代的怀德堂儒者。德川时代工商业发达的大阪地区诞生了以工商业者为主体的怀德堂学派，他们极力辨析怪异现象，并且门下诞生了无鬼论者山片蟠桃（1748—1821）。蟠桃之师、怀德堂讲师中井履轩（1732—1817）认为：“程朱子论鬼神造化之理，可谓明快矣，唯其论人鬼，尚有渣滓存焉：若申生之灵，伯有之厉，左氏之妄诞矣，乃谓是别一般道理。天下岂有别一般道理乎哉？孟子曰：‘尽信书，不若无书’。”[46]为什么“可谓明快”，因为他们主张“聚则有，散则无”。“渣滓”就是没有融化的、不够精细纯粹的地方。在履轩看来，那些谈论鬼神的书都是虚妄怪诞、不足为训的，程朱相信这些说法，甚至还说这“别是一般道理”，实在是他们理论的败笔。在这里，“理之无”压过了“事之有”，理论达到了内在一致的同时，无鬼神论也诞生了。

山片蟠桃在履轩的基础上进一步批驳朱子有关聚散的说法，认为这是迷乱的开始，可以说更彻底地推进了无鬼神论的主张，而绝不给相反的观点留有反弹的余地。他说：“《语录》鬼神之说不可谓不繁杂。首先有以阴阳而言者，又有以天地山川而言者，有以人鬼而言者，有以厉鬼而言者，有以幽灵而言者。《语录》将其混杂，因而不能分别。其以聚散而言者，迷乱之始也。其言魂魄者，亦生则有，死则无，此言有无可也。言聚散，则其生之前已有，而聚于此，死之后散去，凭依于某处。废此聚散之说，以有无言之，则疑问顿消。”[47]蟠桃批评了朱子以及白石大量征引稗官野史中的鬼神故事而缺乏辨析的做法。至于晚明儒者们担心的无鬼神则人伦教化无法维系的问题，在蟠桃看来是不存在的。因为持无鬼神论而祭祀，则祭祀毫无邀福的功利目的，反而更加纯粹，更有利于厚植人情，维系风教。他说：“予所云无神灵，似不敬而实敬。观人之言有鬼神，皆有所求而阿谀之，似敬而实不敬也。”[48]

三、祭祀之鬼神

作为祭祀对象的鬼神，即“神示祖考”。从儒学史来看，祭祀论最重要的问题之一是为什么有必要祭祀，亦即祭祀的理由是什么。不同的儒者给出了不同的解释。大致而言这些解释可以分为合理主义、情感主义和功效主义三类。三种思路虽然有些交叉，比如合理主义和功效主义的解释并不排斥祭祀可以表达情感，不过每种解释作为主导倾向，和其他解释是存在明确区分的。比如合理主义的解释，认为之所以应该祭祀，是因为这样做在道理上是对的，其主张的是应当祭祀则祭祀之，祭祀只能容纳情感的因素，但合理主义不能同意把情感作为解释祭祀的根本要素。并且，不同解释思路所说的情感也是不同的，比如情感主义所说的主要是报恩之情，功效主义所说的主要是敬畏之情，合理主义所说的报恩与敬畏等情感都包含在内。从近世中日儒学史来看，朱子等宋儒是合理主义的代表，明末清初一些儒者和日本德川时代古义学派是情感主义的代表，晚明不少儒者和日本德川时代古文辞学派则是功效主义的代表。朱子合理主义思路向情感主义和功效主义的分化，是观察近世东亚儒学鬼神论演变的又一视角。

（一）散尽与感应的矛盾

单纯就朱子的祭祀论而言，与其说最大的问题是为什么祭祀，不如说是祭祀感应与散尽说矛盾的问题，对此日本学者已有很全面的分析。朱子尝试从不同角度提出解释，试图化解这一矛盾。但是这些解释都存在问题，无法让人信服。因为反复受到门人的质疑，所以他对这一点并非没有自觉意识。既然如此，他为什么不放弃感应说和散尽说中的一者，就是非常值得探讨的问题。

朱子之所以仍然不放弃感应说，直接原因在于这是儒家的传统，有着坚实的经典根据，比如《中庸》说祭祀时鬼神“洋洋乎如在其上，如在其左右”等；深层原因则是祭祀感应有着深刻的道理作为支撑，此理的核心内涵是有感必有应，这是人和万物存在的基本样态。至于不放弃散尽说，表层原因是出于对佛教的反对，即不能同意鬼神能够脱离人心持续独立存在；深层原因则与中国古代对待鬼神的一个根深蒂固的传统有关，这就是在一定的范围内以人为主体而以鬼神为附庸的观念。感应和散尽反映的两方面因素是同时存在的，前者代表着对人的限定，即人的存在是有条件的，感应代表人对这些条件的留意和反应；后者代表着人的主体性的凸显，即客观条件对人的限定是有范围的，过度依赖客观条件，将消除人的主体性。感应说和散尽说在朱子鬼神论中的并存，正是这种客观条件与主观努力两者缺一不可的基本事实所决定的。散尽说突出了人的主体作用，感应说则又是对这种主体作用的限定，突出了客观条件的存在及其对人的限定与召唤。朱子关于祭祀的论述正是在感应说与散尽说的互补、平衡中展开的，其间的张力正可以在这样的视野中获得化解。

关于有感必有应是人与万物存在的基本形式，程颐即指出：“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事？”[49]关于人主神附的传统，李泽厚在其以“巫史传统”来理解中国文化的思路中有论述，他提到了巫的四个特点，其中第三个特点是：“最值得重视的是，人（氏族群体）的‘吉’‘福’，被想象是通过这种‘巫术礼仪’的活动，作用、影响、强迫甚至控制、主宰了鬼神、天地而发生的。”[50]李泽厚认为上古的巫在后世化为史而成为礼乐。然而，从更广泛的视角来看，神的地位并没有彻底沦为附庸。赵汀阳的如下说法更为全面、准确：“‘巫史传统’应该理解为：巫‘化出’史，而不是‘化为’史，而且巫化出史之后并没有退场，显然还存在着许多神秘的事情不能由历史来解释。因此，巫史演化的要点是，在天道之外，又生出了人道，巫史两者并重，各司其职，巫并没有消失。尽管确实自西周以来，人本主义兴起并占据中国思想的主位，但巫与史仍然存在着互补关系。”[51]实际上，不仅是神秘的事情，所有不是主观努力能做成的事情，都可以归入天地鬼神的范围内。

从朱子祭祀感应的有无一定程度上取决于人的心理的角度来看，可以说他也属于巫史互补的人本主义传统无疑。尽管深入分析的话，会发现他跟颇为极端的谢上蔡“要有便有，要无便无”还有距离，上蔡的观点激进到了忽略感应代表的客观条件的程度，因而为朱子所不取。朱子仍然是从合理与否的角度谈论鬼神有无问题，如其所谓“合有底当有，合无底当无”，“合有”与否的标准即理。朱子说：“理有明未尽处，如何得意诚？且如鬼神事，今是有是无？”[52]他认为尽管人的主观能动性必须得到充分肯定，理仍然具有巨大的制约作用，由此可以使得人的主体性不至于过度膨胀。而这里的理的实质即是感应之理。以下对他有关祭祀感应的看法具体加以论述。

（二）祭祀感应

首先必须强调的是，朱子明确认为祭祀的根据在理：“如鬼神之事，圣贤说得甚分明，只将《礼》熟读便见。二程初不说无鬼神，但无而今世俗所谓鬼神耳。古来圣人所制祭祀，皆是他见得天地之理如此。”[53]这里的“礼”指的是“三礼”，尤其是《周礼》和《礼记》，《仪礼》中则没有出现鬼神魂魄的字样。后世不少儒者认为程朱是无鬼神论者，这不是没有根据的，他们的很多论述给人留下的印象正是无鬼神论。朱子在这里并不否认二程说过无鬼神的观点，只是澄清这不是说作为儒家祭祀对象的鬼神也是不存在的，而是说没有世俗所谓有形有象的鬼神。最后一句话最重要，朱子的落脚点在理。儒家自古相传下来的祭祀不是没有根据的，朱子不是因为圣人讲要祭祀，所以就祭祀，如果真的是这样的话，就是盲从了。事实并非盲从，而是有着理作为根据。

理的内涵是支撑世界的存在和运转，我的存在与活动无疑也受到理的支撑。具体而言，支撑我的既有我自己的努力，也有天地祖宗等外界因素，由此，感应之理就表现为在我与外界的互动中，外界对我的支持。[54]而感应之理根本上和此心之理是一致的。所以朱子说鬼神之理就是此心之理：

问“：祭祀之理，还是有其诚则有其神，无其诚则无其神否？”曰“：鬼神之理，即是此心之理。”[55]

那么，朱子是持肯定还是否定的态度呢？如果跟世俗一样理解为心诚则灵，那朱子是反对的，因为还要看诉求的内容和对象正当不正当，如果诉求的内容和对象不正当的话，那也没有感应。但如果将诚理解为实理的话，朱子是同意的。不过朱子在这里没有将注意力放在实理上，因为提问者关心的重点在人的主观的态度，而非客观的实理，所以他就从与主观态度有关的心切入，来回答提问者的问题。不过即便从心的角度回答了提问者的问题，他也没有进一步加以解释。所以此心之理究竟是什么，以及鬼神之理究竟是什么，我们还是并不清楚。

朱子从气的角度讲感应，指出人心与外界的互动非常密切而微妙：“鬼神只是气。屈伸往来者，气也。天地间无非气。人之气与天地之气常相接，无间断，人自不见。人心才动，必达于气，便与这屈伸往来者相感通。如卜筮之类，皆是心自有此物，只说你心上事，才动必应也。”[56]首句是说鬼神不是气以外、以上的某物，主要是说鬼神不是理，鬼神和理之间还是有必要加以区分，以及鬼神不是世俗所谓超自然的神灵，即使非常神妙，那也仍然是气的范围内的神妙。世俗所谓“测字”，即“才动必应”的典型例子。如果人们事先已经想好本人姓氏的笔画数，则测字者无法说出笔画；如果事先没有准备，临时默数，则测字者往往能说出准确数字。这不是什么特异功能，无非是本人的细微动作被对方感知了而已。对于朱子所说的气的感应便可大致作如此理解。

朱子的观点与程颐一脉相承。以下一段话，程颐的本意是强调理的显著，我们由此却也可以看出感应的存在。

问：“‘莫见乎隐，莫显乎微’，何也？”曰：“人只以耳目所见闻者为显见，所不见闻者为隐微，然不知理却甚显也。且如昔人弹琴，见螳螂捕蝉，而闻者以为有杀声。杀在心，而人闻其琴而知之，岂非显乎？人有不善，自谓人不知之，然天地之理甚著，不可欺也。”[57]

（三）一身两体

气的感应当然以感应双方的气的存在为前提。但前文说过，朱子主张人死则气散尽无余，那么又谈何感应呢？朱子祭祀论最大的问题就在这里。可以说，朱子散尽说的立场是非常坚决的。他的不同说法揭示出散尽说和感应说，或者换一个说法——祭祀来格说的张力。他并不因为主张祭祀说而放弃散尽说，也不因为坚持散尽说而否定祭祀来格。如他说：“非有一物积于空虚之中，以待子孙之求也。”[58]又说：“圣人教人子孙常常祭祀，也是要去聚得他。”[59]虽然没有等待着人去聚集的鬼神，但却又要让人去聚集它，那么聚集的又是什么呢？

朱子认为气是不断产生的，实际上已经不是祖先原来的气了。他说：“气之已散者，既化而无有矣，其根于理而日生者，则固浩然而无穷也。故上蔡谓‘我之精神，即祖考之精神’，盖谓此也。”[60]其实最后是落在此心之理上来解释上蔡这句话的。

祭祀的根据终究落在子孙或者泛泛地说祭祀者的身上。这一点也是有问题的，即祭祀者祭祀的是自己的精神。这里的“精神”和我们今天说的精神意思不同，不是指抽象的、不在三维空间中的意识，而是指精气神意义上的精神，是落在气上来讲的。自己的精气神成了祭祀的对象，这无疑是非常荒唐的。

朱子弟子吴伯丰的观点完全把朱子的想法揭示出来了：“上蔡云：‘三日斋，七日戒，求诸阴阳上下，只是要集自家精神。’‘盖我之精神，即祖考之精神。’在我者既集，即是祖考之来格也。”朱子批：“所喻‘鬼神’之说甚精密。”[61]

那么，我们究竟应该怎样理解朱子激赏的“在我者既集，即是祖考之来格也”的观点呢？其实可以用“一身而两体”来描述朱子的观点，即子孙既是子孙自己，也是祖先的遗存，因此兼有子孙和祖先两重角色，由此才可以既是祭祀者，又是被祭祀者。这里的关键是呼唤出子孙身上的祖先成分，因为这是子孙平时一般不会注意到的。正因为平时一般不会注意到，所以有必要以祭祀的形式将其呼唤出来。

在此我们可参考李泽厚等人的观点。他指出：“一直到孔子和《论语》一书，‘敬’仍然保留了对神明的畏惧、恐怖、敬仰的情感特征。这种对神明的‘畏敬’，恰恰有着巫术礼仪的特质精神。我愿引用徐复观和牟宗三对‘敬’的特征描述。徐复观说：‘周初所强调的敬的观念，与宗教的虔敬，近似而实不同。宗教的虔敬，是人把自己的主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈依于神的心理状态。周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用。’牟宗三说：‘在敬之中，我们的主体并未投注到上帝那里去，我们所作的不是自我否定，而是自我肯定（Self-affirmation）。仿佛在敬的过程中，天命、天道愈往下贯，我们主体愈得肯定。’”[62]他还评论道：“也就是说，原典儒学讲的‘敬’，不是如宗教（如西方基督教）那种否定自身（人）去投入上帝，而是感到自身生命、存在由于与神同一而获得肯定。”[63]这里虽然重点谈及了主体性的挺立一面，但也提到了人所担负的责任一面，这种责任对人是要求和约束。如果我们将这两方面综合起来，就能得到朱子祭祀论的善解。

从朱子的角度来说，问题的关键是，我们能不能感受到使我们得以存在于这个世界上的力量，感受到了，我们就与过去的祖先有了感应，我们就通达了它们的鬼神。它们就不只是过去的朽灭的东西，而活生生地呈现在我们的心中、我们的世界中。这就是他说的“屈而复伸”“鬼神来格”的真实含义。这里的关键不是祖先个体形象是否在我们的心中再生，而是祖先的力量对我们生活的奠基作用是否被我们感受到并加以确认。对天地、山川与圣人的祭祀也同理。祭祀是让开一步，让那些影响着我们，甚至支配着我们的力量呈现在我们的世界中。这些力量既有祖先，也有天地。让出来的地方，在平日里被我们过度膨胀的主体性所占据。撤出这种过度膨胀的主体性，让那个支配和影响我们的力量重新和我们照面儿，这是祭祀的主要目的。实际上这一点已经被董仲舒所道出：“祭之为言际也与？祭然后能见不见。见不见之见者，然后知天命鬼神。”[64]德川朱子学者三宅尚斋（1662—1741）结合《周易》发挥朱子的观点，认为：“藏往知来，精神之妙也。昨日事，元根于理而生，其事已过，而其理则不灭。以不灭之理，求昨日事，则循理而生。往事洋洋彷彿于我神上，是藏往非往事藏，其理不灭也。所谓具众理，所谓妙众理，是也。”[65]祖先的功业看似已是过去的事情，但支撑其存在的理并没有消失，因而可以再现于我们的心中，从而让我们想起祖先的恩泽。

对现实的人来说，祭祀的目的是复杂的，不能说没有祈求庇佑力量的目的，甚至对祭祀者来说可能是在绝望中的希望。从儒家的义理来看，这是主体性不足的表现，有待祭祀来激发其责任意识，从而增强主体性。当然，祭祀更主要的目的是抑制主体性的过度膨胀，摆正自己在整个存在世界中的位置。可以说，在祭祀中，人的主体性被激发，但这种主体性不是自我膨胀、唯我独尊意义上的主体性。主体在祭祀的过程中确认自己对历代祖先和天地鬼神的责任，这大概是儒家倡导的祭祀的要旨所在。朱子之所以反复提到“负荷天地间事”[66]“负荷祖宗许多基业”[67]等，原因在这里。从这个角度解释祭祀感应，更直接地体现了“鬼神之理即是此心之理”的观点。杨华也正是从敬畏而约束自己、肯定自己而上进两个方面解释祖先崇拜的意义：“它令我们有敬畏感和上进心，让子孙们努力为善去恶，成就功业。”[68]

不过，即便如此，朱子也一定要以气的来格解释感应，如他强调：“合当祭他，便有些气。”[69]这不是没有缘由的。这是将上述责任心理放在人的存在的角度，而不仅仅是从人的主观意愿、心理倾向的角度来把握。他所说的“鬼神之理”，实际上是人的存在之理的一部分。人的存在，既是人主观努力的结果，也是客观条件支持的结果。客观条件不仅仅有天地、山川之类的自然条件，也有前人的努力，前人的努力构成了后人存在的客观条件，对人产生真实的影响，这就是人应该祭祀的鬼神总会有的“气”。这种条件既构成了一种限定，即人只能在这一前提下活动，同时也构成了对人的召唤，即让人不断推进前人已经取得的成果，突破自然条件给人带来的限定。限定与召唤两者现实地作用在人的身上，由此，虽然鬼神只是呈现在人的心中，但是祖先和天地并非虚构的存在或不真实的存在。子孙即他的存在最现成的证明，所以朱子一定要从子孙的存在来讲祖先的存在。对于气的强调，可以使从心的角度谈论的感应不至于滑向纯粹主观感受甚至虚构的泥潭中去。原本，相比于从心之责任的角度来讲感应，单纯从气的角度讲感应，有可能存在迂曲缠绕、不得要领的问题。尽管如此，朱子仍然要紧扣气论来讲鬼神感应的原因，正在于突出那些实际存在的客观因素。气的因素内在于人的责任中，而既非与之对立，也非反过来统摄心的因素。可以说，以心之责任来解释祭祀感应，是朱子祭祀论的究极之论，但这一点又不是对以气之来格解释祭祀的排斥和否定，两者均是朱子祭祀论不可或缺的组成部分。

当然，尽管朱子的祭祀理论总体上是站得住脚的，他仍然面临一个局部的矛盾。即他认同古代流传下来的祭礼，并且认为鬼神必定前来歆享祭品：“如释奠列许多笾豆，设许多礼仪，不成是无此姑谩为之！”[70]如前所论，天地祖宗对人的真实影响在人的心中被唤起，即可完成祭祀。按照这一思路，本不必设想前来歆享祭品的鬼神。也就是说，既然朱子最终是就自己身上来谈鬼神，那就很难和历来的祭礼弥合，因为历来的祭礼是预设了鬼神前来歆享祭品的。更何况，朱子认为祖先的气终将散尽无余，此后便不再有他们的鬼神可以前来歆享祭品。朱子设想理可以让气再生，从而仍然有鬼神来格，且不论这一点是否能讲得通，原本也是大可不必的。因为无论有没有鬼神来格，都不妨碍我们仍然意识到祖先对我们的影响。当然，如果祭礼能让我们更真诚、恭敬地想起天地祖宗的功业与恩泽以及我们所担负的责任，那自然是有积极作用而可以保留的。

要言之，朱子以及整个儒家讲的是有限主体性。这意味着我们一方面既要讲主体性，不能因为现在西方哲学发展出批判主体性的倾向，主体性多少有些声名狼藉，就不敢提主体性，抹杀中国传统中主体性的维度；另一方面也要给主体性以限制，保留超越性的地位，尽管所谓的“超越性”存在也以现实的方式存在于这个世界中，而并非与这个世界隔绝。

（四）后世的分化

最后，应当提及的是近世东亚儒学中异于朱子的祭祀论，主要有情感主义和功效主义两种解释思路。情感主义并不承认有什么实存的鬼神，或者至少认为不必追问鬼神有无，人们之所以祭祀，只是因为内心有着对天地、祖宗不容已的报恩情感。从这个角度来说，它是将朱子祭祀论中的散尽说及其代表的人的主体性的一面充分凸显出来了。功效主义则认为鬼神实有、不容否认，祭祀鬼神是人不容推卸的责任义务，当然祭祀也能帮助人构建起有秩序的社会。从这个角度来说，它是将朱子祭祀论中感应论及其代表的客观限定和召唤的一面充分凸显出来了。

德川时代古义学派代表人物伊藤仁斋（1627—1705）对祭祀采取情感主义的解释：“夫人本于祖，万物本于天。豺獭之贱，皆知报本。报本之心，人之至情。故圣人因其不得已之至情，以立之宗庙，具之牺牲，陈之簠簋笾豆，以伸其报本反始之情。若于外神之祭，或崇其德，或报其功，皆尽吾不得已之至情而已尔，岂问其享与不享。”[71]仁斋的鬼神论对国学者平田笃胤（1776—1843）提供了一定的启发，他的特色是将仁斋说的人情与日本的神道结合起来，并基于神启情感的角度批评了下述荻生徂徕（1666—1728）的观点：“作为一名汉学者，无论何事都说是由圣人制定的，这种智见狭窄而愚蠢。人类天生就懂得敬畏鬼神，这是由于获得了天津神的启示，是一种天性，因此，圣人并不是人们认为的那种普通黑暗之辈，他们制定的规则也是基于这种情感。”[72]

古文辞学派代表人物荻生徂徕则采取功效主义的解释：“方圣人之未兴起也，其民散焉无统，知有母而不知有父。子孙之适四方而不问，居其土，享其物，而莫识其所基，死无葬而亡无祭。群鸟兽以殂落，俱草木以消歇。民是以无福，盖人极之不凝也。故圣人之制鬼以统一其民，建宗庙以居之，作烝尝以享之，率其子姓百官以事之。俨然如临，洋洋在上，使人肃然以畏，凛然不敢肆者，有所取焉乎。夫然后配神殽明，人道以尊，能降百福，以辅造化。礼乐政刑，由是而出，圣人教之极也。”[73]圣人重视葬祭，以之作为教养生者的基础而不仅仅是教养生者的延续，由此葬祭就与教养生者构成一个相互依存、不可分割的统一体，这是圣人教化天下的最高境界。人所应做的就是匍匐在圣人脚下，严格按照其制定的礼乐刑政行事，主体性的力量由此被极大地限制。

五、结语

按照朱子“理一不难分殊难”的观点，对每一类鬼神有深入了解比了解统一的鬼神之理更为重要，但这也不意味着我们不需要了解各类鬼神的共性。上述三类鬼神能否以一个内在一致的标准进行分类呢？赵金刚提供了一个可行的思路：“在天之鬼神，是‘一气之神’与‘一气之鬼’。在人之鬼神落实到具体存在上来谈鬼神，而具体之存在，对天地来讲，则是一气之凝聚而有。在位阶上，在人之鬼神相对于在天之鬼神次一级，从屈伸、翕辟的角度来讲，在人之鬼神可以说是‘一气之鬼之神’与‘一气之鬼之鬼’，魂魄可以在这个角度上区分。祭祀之鬼神则为人死后既屈之气，位阶又次之，可以说是‘一气之鬼之鬼之鬼’与‘一气之鬼之鬼之神’。”[74]这就透露出虽说是分类，但实际上第一类包含了第二类，第二类包含了第三类，三者是层层嵌套的关系。以上是从气的运行的角度的总结。因为鬼神也一般是祭祀的对象，所以朱子自身从祭祀的角度进行的分类也值得参考，即“以有感有”和“以有感无”。[75]阴阳之鬼神属于第一类，人死之鬼神和祭祀之鬼神则属于第二类。而从祭祀的角度来看，则各种鬼神都统一于承认主体性而又对其加以限定的感应之理。以气论鬼神的确是朱子所重视的，但单纯这一点不足以概括他谈论鬼神问题的思路，至少祭祀与感应，是我们不应忽略的。

朱子改变了孔子对鬼神存而不论的态度。之所以不得不讨论鬼神，既是佛教东来以及民俗信仰对儒家的冲击使然，也是其思想建构的内在需要。当然，其有关理气、感应等的理论，反过来也为讨论鬼神问题提供了坚实的基础。

熊十力认为佛教东来以后中国社会广泛地信仰鬼神，而宋明儒学改变了这一局面。他称赞宋明儒学说：“自周张二程诸儒崛兴，绍宣圣之绪，而后知人生之尊严而不可亵侮也；人生之真实而不为幻化也；人生之至善而不为秽浊也；人生之富有而无所亏欠也。故鬼神既远，人性获伸。这是诸儒莫大的功劳。”[76]此说无疑有其合理性，仅从朱子认为只有以诚敬之心行祭祀之礼时鬼神才存在，便可看出一般所谓的鬼神在日常生活中所能发挥的降福驱邪之类的作用是完全谈不上的。当然也要看到，从儒家“敬鬼神而远之”的传统来看，宋明儒者并未忽视敬畏鬼神的一面，唯有注意到这一点，才能完整理解他们既伸张又限制主体性的主张。祭祀的时候有鬼神，这是保持祭祀领域的神圣性；祭祀之后就没有鬼神，这是拒绝鬼神等对世俗生活领域的侵占和干扰，让人自己通过司法等途径解决善恶报应的问题。

就此而言，宋明儒学宗教性的意味，至少在朱子这里是相对较弱的。不同的人对宗教含义的理解差异很大。从最宽泛的意义上来说，满足人的终极关怀，帮助人实现终极转化的，都可以称为宗教。宋明儒学作为一场持续六七百年的思想运动，人的终极关怀和终极转化的问题确实是它的重要关切，甚至可以说是根本关切。这一关切不是建立在死后世界或者托生转世之后可以获得幸福的基础上的。朱子认为死后人的意识和身体一起化为乌有，终极转化的目标只能在生前的实践中实现。正因如此，港台新儒家才将儒家称为“人生教”或者“人文教”。

当然，如果进一步认为朱子全无宗教性关怀是不符实情的。韦伯在《中国的宗教宗教与世界》一书中对儒教有相当深入的刻画。他在书中常常提醒读者注意儒教与“宗教”的不同，比如它保持着此世的心灵倾向，没有彼世与救赎，没有分辨恩宠等级的传统，甚至说到它的本质“只不过是种伦理”[77]。即便放在头脑极为冷静而理性的朱子这里，韦伯认为儒学仅是一种伦理的结论恐怕也与事实有不少出入。因为很显然，人的所作所为对后世具有或大或小、或正或负的影响，而这是人能长存于世间的根本方式，这使得人可以超出此世来看待人生的意义。

在朱子之后，陈淳对鬼神也进行了分类：“鬼神一节，说话甚长，当以圣经说鬼神本意作一项论，又以古人祭祀作一项论，又以后世淫祀作一项论，又以后世妖怪作一项论。”[78]其分类具有两大特点：第一，在其师朱子对鬼神进行了详尽阐发后，他努力将朱子的观点融入儒家经典本意中，使之和古人祭祀一样跻身正统；第二，以他心目中的儒家正统为依据，对异端邪说展开批评。随着朱子学跻身官学，真正成为正统，其鬼神论也成为士人普遍学习的内容，并进而影响到包括日本在内的域外世界。直到明代中后期，朱子鬼神论才开始遇到系统性的批评和挑战。除前述罗汝芳的质疑以外，再如李贽著《鬼神论》，对张、程、朱子的鬼神论给予了反驳：“夫以天为理可也，而谓祭天所以祭理，可欤？以鬼神为良能可也，而谓祭鬼神是祭良能，可欤？”[79]这实际上是以祭祀为基点否定祭祀之外谈论鬼神的方式的合理性，这种质疑本身是站不住脚的，因为鬼神既可以从祭祀的角度来理解，即所有对人的存在起到积极作用的鬼神都可以成为祭祀的对象，也可以从气的角度来理解，即所有鬼神都是由气构成，两者是可以重叠的，不是非此即彼的关系。这一点且不论对错，李贽的观点至少代表了系统反思朱子鬼神论的思潮的兴起，预示了宋明理学思想范式即将发生的重大转变，而在16世纪以降的东亚更是呈现出异彩纷呈的多元样态。

就晚明时代而言，不少儒者重视儒家经典有关鬼神、上帝的论述，认为应该充分发挥其在化世导俗方面的积极作用。而明末清初时，不少儒者则反省了过度强调鬼神可能带来的负面影响，甚至认为君子只应事人、知生学问，而不事死、知鬼学问。当然他们也没有彻底否定有关鬼神的言说，很大程度上，清代儒者在鬼神信仰方面与晚明儒者有一脉相承之处。而在德川时代的日本，朱子的鬼神论引发了儒者强烈的兴趣，继承、发展以及反对、瓦解朱子鬼神论的论调都很常见。总体而言，德川前期的朱子学是正题，前中期的古学派是反题，中后期的各派则是综合融汇诸家观点。当然朱子学者也不是完全推崇朱子学，新井白石就是一个例子，总体上日本学者对各派都采取平等看待的态度，因此朱子鬼神论的内在问题也能得到充分揭示，这与总体上推崇和发展朱子学的朝鲜儒学呈现出不同面貌。[80]

注释
 
[1]黎靖德编：《鬼神》，《朱子语类》卷三，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第34—35页。
 
[2]黄士毅：《朱子语类门目》，黎靖德编：《朱子语类》卷首，王星贤点校，第28页。“示”通“祇”，往往与“地”连用而为“地示”，与“天神”相对。用“示”表达“祇”的意思是有原因的。朱子解释说：“说文‘示’字，以有所示为义，故‘视’字从‘示’。天之气生而不息，故曰神；地之气显然示人，故曰示。”（黎靖德编：《张子书二》，《朱子语类》卷九九，王星贤点校，第2535页）
 
[3]参见子安宣邦：《（新版）鬼神论：神と祭祀のディスクール》，东京：白泽社，2002年；吾妻重二：《朱熹的鬼神论和气的逻辑》，《朱子学的新研究——近世士大夫思想的展开》，傅锡洪等译，北京：商务印书馆，2017年，第141—155页；吴震：《鬼神以祭祀而言——关于朱子鬼神观的若干问题》，《哲学分析》2012年第5期等，笔者也有系列研究。
 
[4]朱熹：《答程允夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷四一，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第22册），上海：上海古籍出版社，2002年，第1886—1887页。
 
[5]郑玄注：《中庸》，《礼记正义》卷五二，阮元校刻：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年，第3532页。
 
[6]王充：《论死》，黄晖：《论衡校释（附刘盼遂集解）》卷二〇，北京：中华书局，1990年，第872页。
 
[7]黎靖德编：《中庸二》，《朱子语类》卷六三，王星贤点校，第1547页。
 
[8]殷慧：《祭之理的追索——朱熹的鬼神观与祭祀思想》，《湖南大学学报（社会科学版）》2012年第1期。
 
[9]程颐：《周易程氏传》卷一，程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，第695页。
 
[10]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二二上，《二程集》，王孝鱼点校，第288页。
 
[11]张载：《正蒙》，《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，第9页。
 
[12]黎靖德编：《礼四》，《朱子语类》卷八七，王星贤点校，第2259页。
 
[13]金永植：《朱熹的自然哲学》，潘文国译，上海：华东师范大学出版社，2003年，第44页。
 
[14]黎靖德编：《中庸二》，《朱子语类》卷六三，王星贤点校，第1546页。
 
[15]黎靖德编：《论语十六》，《朱子语类》卷三四，王星贤点校，第891页。
 
[16]张载：《正蒙》，《张载集》，章锡琛点校，第16页。
 
[17]张载：《正蒙》，《张载集》，章锡琛点校，第19页。
 
[18]黎靖德编：《易四》，《朱子语类》卷六八，王星贤点校，第1686页。
 
[19]黎靖德编：《鬼神》，《朱子语类》卷三，王星贤点校，第34页。
 
[20]黎靖德编：《易四》，《朱子语类》卷六八，王星贤点校，第1685页。
 
[21]黎靖德编：《程子之书一》，《朱子语类》卷九五，王星贤点校，第2424页。
 
[22]黎靖德编：《易四》，《朱子语类》卷六八，王星贤点校，第1685页。
 
[23]程颐：《周易程氏传》卷一，程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，第705页。
 
[24]黎靖德编：《中庸二》，《朱子语类》卷六三，王星贤点校，第1548页。
 
[25]黎靖德编：《中庸二》，《朱子语类》卷六三，王星贤点校，第1547页。
 
[26]渡边弘堂：《字义辨解》卷下，关仪一郎编纂：《日本儒林丛书》（第14卷），东京：凤出版，1971年，第39页。
 
[27]佐藤直方：《鬼神集说序》，日本古典学会编纂：《增订佐藤直方全集卷三》，东京：ぺりかん社，1979年，第193页。
 
[28]陈淳：《鬼神（魂魄附）》，《北溪字义》卷下，熊国祯、高流水点校，北京：中华书局，1983年，第56页。
 
[29]郝敬：《礼记通解》卷十八，万历四十四年郝千秋、郝千石校刻本。
 
[30]陆世仪：《思辨录辑要》（下册）卷三，台北：广文书局，1977年，第77页。
 
[31]新井白石：《鬼神论》，松村明、尾藤正英、加藤周一：《新井白石》，《日本思想大系》（35），东京：岩波书店，1975年，第147—148页。
 
[32]方旭东：《道学的无鬼神论：以朱熹为中心的研究》，《哲学研究》2006年第8期。
 
[33]方旭东：《反原与轮回——张载对“游魂为变”的诠释及其争议》，《周易研究》2021年第3期。
 
[34]黎靖德编：《鬼神》，《朱子语类》卷三，王星贤点校，第55页。
 
[35]黎靖德编：《鬼神》，《朱子语类》卷三，王星贤点校，第35页。
 
[36]黎靖德编：《鬼神》，《朱子语类》卷三，王星贤点校，第36页。
 
[37]朱熹：《答廖子晦》，《晦庵先生朱文公文集》卷四五，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第22册），第2081页。
 
[38]黎靖德编：《礼四》，《朱子语类》卷八七，王星贤点校，第2260页。
 
[39]黎靖德编：《鬼神》，《朱子语类》卷三，王星贤点校，第40页。
 
[40]黎靖德编：《鬼神》，《朱子语类》卷三，王星贤点校，第43页。
 
[41]黎靖德编：《鬼神》，《朱子语类》卷三，王星贤点校，第35页。
 
[42]黎靖德编：《鬼神》，《朱子语类》卷三，王星贤点校，第36页。
 
[43]黎靖德编：《鬼神》，《朱子语类》卷三，王星贤点校，第37页。
 
[44]黎靖德编：《释氏》，《朱子语类》卷一二六，王星贤点校，第3032页。
 
[45]罗汝芳：《近溪子集》，《罗汝芳集》卷一，方祖猷、梁一群、李庆龙等编校整理，南京：凤凰出版社，2007年，第70页。
 
[46]中井履轩：祭祀篇，《水哉子》卷中，《续日本儒林丛书》（第1册），第15页。
 
[47]山片蟠桃：《梦之代》，《富永仲基山片蟠桃》，《日本思想大系》（43），东京：岩波书店，第505—506页。
 
[48]山片蟠桃：《梦之代》，《富永仲基山片蟠桃》，《日本思想大系》（43），第577—578页。
 
[49]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷一五，《二程集》，王孝鱼点校，第152页。
 
[50]李泽厚：《说巫史传统》，上海：上海译文出版社，2012年，第15—16页。
 
[51]赵汀阳：《关于“巫史传统”的非实证分析》，《开放时代》2024年第3期。
 
[52]黎靖德编：《鬼神》，《朱子语类》卷三，王星贤点校，第35页。
 
[53]黎靖德编：《鬼神》，《朱子语类》卷三，王星贤点校，第34页。
 
[54]当然这只是狭义的感应之理的体现，因为我自己的努力也不仅是在与外界的互动中展开的，而且是在我内部自身的诸多要素的互动中展开的，所以广义的感应之理也体现为我自己的努力。由此，感应之理其实是可以囊括理的全部内涵的。不过本文主要在狭义的意义上谈论感应之理。
 
[55]黎靖德编：《鬼神》，《朱子语类》卷三，王星贤点校，第50页。
 
[56]黎靖德编：《鬼神》，《朱子语类》卷三，王星贤点校，第34页。
 
[57]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷一八，《二程集》，王孝鱼点校，第224页。
 
[58]黎靖德编：《鬼神》，《朱子语类》卷三，王星贤点校，第50页。
 
[59]黎靖德编：《鬼神》，《朱子语类》卷三，王星贤点校，第50页。
 
[60]朱熹：《答廖子晦》，《晦庵先生朱文公文集》卷四五，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第22册），第2082页。
 
[61]朱熹：《答吴伯丰》，《晦庵先生朱文公文集》卷五二，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第22册），第2439页。
 
[62]李泽厚：《说巫史传统》，第28—29页。
 
[63]李泽厚：《说巫史传统》，第29页。
 
[64]董仲舒：《祭义》，苏舆：《春秋繁露义证》卷一六，钟哲点校，北京：中华书局，1992年，第441—442页。
 
[65]三宅尚斋：《狼疐录》卷一，《甘雨亭丛书》，安政三年安中板仓氏刻本。三宅认为祖先之事再生的关键是理而不是心，是很典型的理学思维。
 
[66]黎靖德编：《鬼神》，《朱子语类》卷三，王星贤点校，第46页。
 
[67]黎靖德编：《鬼神》，《朱子语类》卷三，王星贤点校，第46—47页。
 
[68]杨华：《中国传统礼仪文化中的祭祖与孝道》，《澎湃新闻》2022年3月31日。
 
[69]黎靖德编：《鬼神》，《朱子语类》卷三，王星贤点校，第49页。
 
[70]黎靖德编：《鬼神》，《朱子语类》卷三，王星贤点校，第46页。
 
[71]伊藤仁斋：《论语古义》卷二，关仪一郎编：《日本名家四书注释全书》（第3卷），东京：凤出版，2011年，第37页。
 
[72]田原嗣郎、关晃、佐伯有清、芳贺登：《新鬼神论》，《平田笃胤伴信友大国隆正》，《日本思想大系》（50），东京：岩波书店，1973年，第136页。
 
[73]荻生徂徕：《徂徕集》卷一七，《近世儒家文集集成》3，东京：ぺりかん社，1987年，第176页。
 
[74]赵金刚：《朱子论“二气之良能”》，《中州学刊》2017年第11期。
 
[75]黎靖德编：《鬼神》，《朱子语类》卷三，王星贤点校，第49页。
 
[76]熊十力：《十力语要》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第4卷），武汉：湖北教育出版社，2001年，第511页。
 
[77]韦伯著，康乐、简惠美译：《中国的宗教宗教与世界》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第220页。
 
[78]陈淳：《鬼神（魂魄附）》，《北溪字义》卷下，熊国祯、高流水点校，第56页。
 
[79]张建业、张岱注：《焚书注》卷三，《李贽全集注》（第1册），北京：社会科学文献出版社，2010年，第255页。
 
[80]在此无法详细论述晚明清初以及日本德川儒学鬼神论的展开脉络，笔者另有研究，可参傅锡洪：《三教交涉视野中的中晚明儒者有关“生死”“轮回”“因果”和“报应”思想之述论》，（日本）《东亚文化交涉研究》2015年第8号；《“君子止有事人、知生学问”——陆世仪与明清之际儒家生死、鬼神论的新动向》，《安徽大学学报（哲学社会科学版）》2018年第2期；《日本德川儒学鬼神论的形成与演变》（未刊稿）。