为牟宗三辩护：一位分析哲学家眼中的“生之谓性”章

作者：孔行（中国政法大学中国哲学硕士，二二年毕业）

来源：作者授权儒家网发布，载《鹅湖月刊》第610期（2026年4月号）

摘要：在“生之谓性辨”的现代解释中，梁涛提出“白之谓白”属综合命题的看法虽石破天惊，然确实反映出告、孟的基本意思，其缺陷仅在于未能注意到现代逻辑学在句法层面的进展。冯友兰、牟宗三早已指出，此命题在现代只能视作分析性的，而引入函式进行解释的刘殿爵、唐文明，则弥补了梁涛在句法层面的不足。不过，学界对牟宗三的经验定义说尚缺乏较为清晰的认识，不但忽略了其中隐含的函式、命题函项分析，且未能察觉定义说的优越之处，以致于同样无法认识到现代分析对理解文本原义所能起到的巨大作用。而其背后，则是同样长期受到忽视的“分析哲学家牟宗三”。近些年来，分析哲学进入中国哲学的趋势已经愈发不可避免，故重提早年牟宗三可谓顺时应命之举。

关键字：生之谓性；命题函项；逻辑句法；牟宗三；分析哲学

自牟宗三先生提出“生之谓性”章存在着“两步滑转的逻辑错误”以来，学界便不断作出尝试，以期消除前者批判中所带来的逻辑困境[1]。对此，笔者在《“生之谓性辩”新解：基于逻辑学所作的分析》（下文皆简称“《新解》”）中主要列举出刘殿爵、梁涛、杨泽波、陈洪杏等极具代表性的新疏解，并援引了虽不与牟宗三的批评直接相关，却明显有别的郭沫若、陈大齐、徐复观等学者的看法，试图在批判的基础上以更为合理的方式重构孟子与告子的辩论过程。但由于《新解》的主要目的在于为孟子作出辩护，故多谈学者们的疏漏，而较少论及贡献。[2]彼时，也未注意到唐文明教授与刘殿爵先生相似，曾借助“命题函项”分析过此章内容[3]——这促使笔者不得不重新回到“命题函项”的问题（笔者亦曾独立使用“命题函项”来分析“生之谓性”和“白之谓白”的关系）上，去思考熟悉现代逻辑学的牟宗三先生为何要舍弃“命题函项”的解释途径。

事实上，“命题函项”的使用有着重要意义。比如，梁涛教授若注意到了“命题函项”，便可足够清晰的表述“白之谓白”、“白雪之白之谓白”是经验命题一观点——因为正像冯友兰与牟宗三所指出的，两命题在传统表述上仅是分析的（非经验的）。另外，通过仔细考察“两步滑转”的逻辑分析过程，可知哲学史的解释背后实隐藏着一位作为“逻辑哲学家（分析哲学家）”的牟宗三，用“定义”而不用“命题函项”进行解释，也是深思熟虑后的结果。然甚令人惋惜之处在于，谈“坎陷”、“即存有即活动”和“本体宇宙论（onto-cosmology）”的牟宗三广为人知，重视逻辑学与知识论的牟宗三却甚少出场。如2018年出版，由陈波、江怡两位学者主编的《分析哲学——回顾与反省（下卷）》（第二版，中国人民大学出版社）一书中，在金岳霖、冯友兰、沈有鼎、洪谦的身影之外竟无牟宗三的一席之地。而近些年，江怡教授于《南国学术》（2022年第三期）上发表的《分析哲学对中国哲学建构的影响——一种历史性的考察》（第385-394页）一文中亦不见牟宗三的身影。反倒是做知识论的胡军教授较早注意到了牟宗三逻辑学与知识论的一面，他指出牟宗三“是运用现代逻辑学的精神及其方法、从知识论的进路来建构起儒家的道德哲学思想体系的”，强调牟宗三“对知识论和逻辑分析方法的研究是其哲学思想体系具有明确现代意义的体现，表明他本人已经自觉意识到哲学不只是教条或真理的罗列或堆积”。[4]此外，也有其他大陆学者较为关注牟宗三的逻辑学的一面，如王兴国、张四化等学者，但数量实在有限。

故本文的另一个目的，是将“生之谓性”章的解释作为一个实例，简要勾勒出“分析哲学家牟宗三”是如何将逻辑分析与传统哲学进行汇通的。在具体论证的次序上，则分为四个部分：第一节简要重构《新解》中的观点，以表明刘殿爵、唐文明的工作何以重要；第二节重点介绍刘、唐两人的具体看法；第三节将结合笔者曾经放弃的“命题函项”分析，在肯定梁涛教授的重要贡献的基础上，进一步指出刘、唐两人的贡献及可修正处；第四节指出牟宗三的“定义”说为何要优于命题函项的解释，以及牟宗三是否注意到了命题函项问题，更进一步，则试图揭示出“第一步滑转”说的困境并不在于用西方哲学或逻辑学去分析传统文献导致了某种“水土不服”，而是由于告子本人对“生之谓性”与“白之谓白”的类比不依赖于“生之谓性”所致，也就是说，告子对“生之谓性”的多义使用，以及“白之谓白”在句法上的歧义性才是导致此章难以得到准确疏解的真正根源。最后在小结中，本文亦打算就中哲与分析哲学间不可避免的相遇这一趋势，来简单说明重提分析哲学视域下的牟宗三为何必要，愿不揣浅陋以求教于大方之家。

一、“生之谓性”章的涵义

为了更好的说明刘殿爵、唐文明使用“函式”或“命题函项”对“生之谓性”章进行分析的重要性，就需要对《新解》的观点做个简单回顾。

首先，按《新解》的分析，在牟先生所说的“两步滑转”，也即“‘生之谓性’和‘白之谓白’”、“‘白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与’和‘然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与’”两组类推之外，学界对“白之谓白”与“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与”（第三组命题）中两命题的意义及关系同样存在较大争议。[5]文章相信，虽被谈及却未受到如“两步滑转”般重视的第三组命题，乃理解“生之谓性”章其他两组命题的关键。

其次，通过分析第三组命题中的第二个命题，可知三白句的意思是“三白有别”，用现代汉语进行翻译，即孟子意在强调诸外延（或指称）间的区别（或曰集合中的元素具有互异性）。告子既承认个体（三白）之间相等（无互异性），则个别的犬、个别的牛、个别的人亦将全然相同，它们也必有相同的性。[6]这倒有点像为人所熟知的莱布尼茨定律(Leibniz's law)中的“同一的不可区分性(Indiscernibility Of Identicals)”，即至少承诺了世界上不存在完全相同的事物（如无完全相同的两片树叶），由于罗素也曾对莱布尼茨的观点展开过讨论，故牟先生在谈论罗素的观点时曾说“如果x等于y，则x所满足的任何特性，y亦必满足之”[7]。就此而言，陈洪杏以为孟子的意思是“三白有别（指称有别、意义相同）”，可谓精当。[8]但需要注意的地方，是孟子语境下的“个别的犬”、“个别的人”跟现代人通常所说的“个体”不同，“白雪之白”的使用表明了一片“白雪”中还有“白雪之雪”这种个体，故“个别的人”如张三，应是抽掉了颜色（白人之白）、年龄（长人之长）等对象后的“个体”。[9]

再次，由第三组命题中的第二个命题逆推前一个命题，可知“白之谓白”并非学界通常以为的同一律（或分析命题），而是想要表达个体与类的关系的经验命题。[10]为方便后文讨论函式或命题函项，这里我们可以说，“白之谓白”的命题函项是Bx（或白x，大写字母B是“bai”一拼音的首字母），作为命题则可形式化为"x（Bx），表达了白类之下的所有个体都属于此类并具有白性的意思——本文以为，尽管这个“白性”乃是一种与宋明理学家所说的“某之理”近似的实在对象，从而与现代人所说的内涵、意义并不完全一致，但“白性”确实被先秦儒家预设为存在者。因此，在第三组命题中，从前一命题到后一命题（孟子）无非是说，尽管白类中的诸外延皆属于此类，但这些外延并不彼此等同。而将它们还原为孟子的提问，便是“告子你的意思就像是说，所有白类之中的事物都能称作白那样吗？”以及“那告子你认为白类中的三白（外延）是等同关系吗？”梁涛的贡献，即在于将前一个句子（白之谓白）也理解成经验命题——尽管说它不是分析命题会引起逻辑学层面的困惑。对此，本文将在后文中具体解释。

最后，“仁内义外”的辩论当早于“生之谓性”的辩论，孟子选择“白之谓白”而非其他可供替换的命题，是由于告子提出过“彼白而我白之”（“仁内义外”章），后者的“生之谓性”也正对应于“食、色，性也”（“仁内义外”章）。[11]告子之所以相信第一组命题之间的类推关系能够成立，无非是他认为“彼白”就像“食、色”一样，不但存在，且非通过后天经验获得（即“固有之”），从而有别于“仁义（虽存在，却为后天获得）”等对象。

此外，《新解》也指出此章中的“人性”与“性善”无关。[12]学界多留意到孟子是要对告子的观点进行归谬，那么，“三性相同”一归谬的主语必是告子，即告子持三性不同观，却导出了三性相同的悖谬结论。其中的人性既然为告子视域下的人性，就不可能有孟子的人性论掺杂其中。

上述内容中，最值得重视的是梁涛教授的看法，相较于其他观点，称“白之谓白”、“白雪之白之谓白”类型的命题为经验命题，恐怕最为惊世骇俗，但也确实最符合孟、告的思想。梁涛教授的意思不难推断，应是根据徐复观先生的“全称命题”说，认为“白之谓白”省略了全称量词“所有”（若以古代汉语为例，可补作“凡白之谓白”），故此普遍命题里的第一个“白”可以代入“白雪之白”等所有的代入例，且所有代入例为真，此命题亦为真。

不过，学界多以为“白之谓白”乃同一律，也并非无中生有或庸人自扰——将古代汉语“白之谓白”翻译成现代汉语后即“白是白（白叫做白）”，“白是白”在现代汉语中确实是同一律的实例。然极易引起争议的地方不仅有“白之谓白”，还有同样被视作经验命题的“白雪之白之谓白”。就古代汉语作为一种表述命题的日常语言来看，古代哲学家们确实习惯于将“白雪之白之谓白”视为经验的命题——尽管他们没有使用过“经验命题”这个术语。进一步可以说，中国古代哲学史上并未从句法层面将“白之谓白之谓白”这类命题视作过分析命题——本文这里的意思当然不是指古人没有见过“分析命题”这一概念，而是说，从思想层面看，这类命题始终被归入经验命题的范畴里。故西方哲学的传入，确实在一定程度上丰富了中国哲学的内容。而在第三节中笔者将进一步指出，牟宗三先生与冯友兰先生皆曾揭示此类命题在句法层面应属分析命题。然令人遗憾的地方是，梁涛教授并未继承两位前贤的认识，因此，他的表述也就未能对这一“古”、“今”交汇的问题作出实质性的推进。

接下来，本文要介绍的是刘殿爵与唐文明的观点，他们使用“命题函项”分析此章，则明确触碰到了“古”、“今”问题。

二、刘殿爵、唐文明的“命题函项”解释

在“生之谓性”章的解读中，刘殿爵带有较为明显的分析哲学特征，唐文明则偏向于现象学。不过，本文仅讨论他们的共同之处，即二者相信，“性（函式）”与“白（并非函式）”的差别是导致“生之谓性”与“白之谓白”无法类推，以及“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与”（下文简称“三白”）与“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与”（下文简称“三性”）无法类推的根本原因。

首先来看刘殿爵的观点。他接受了传统“生性互训”的看法，并认为“生”与“性”仅读音略有区别，而形式上（in form），“生之谓性”与“白之谓白”两个句子皆属同义反复（are both tautologous），可视作两个事态（two states of affairs）间的类推、类比（analogy）。[13]但刘殿爵随即指出，孟子的“白之谓白”类比本为阐明（elucidate）告子的陈述（statement）而发，意在揭示两个陈述实际上（in fact）是不可比较的（not comparable）——告子则未能意识到这一区分,也就是说，他并不清楚自己所提命题（生之谓性）的含义。[14]至于两命题能够类比的观点为何无法成立（why the analogy fails to hold），刘殿爵作了如下分析：“性（nature）”是一个形式的（formal）、空洞的（empty）术语，若我们不首先指出哪个事物拥有“性”，就不可能明白“性”是什么，如牛之性、犬之性都具体表明了它们是哪种事物，我们才得以进一步知晓它们的性；“白”却不同，即便不清楚是哪种事物的白（what it is the whiteness of），我们也能知道“白”（white）是什么，原因在于“白”（white）有着最低限度的特定内容（has a minimum specific content），而当我们通过羽、雪、玉等具体事物来认识白的时候，在我们所知道的更多的特征中也一定包含了白的特征，否则这一对象就不是白的。[15]

为了更加简洁的表述上面对“性”和“白”的区别所作的分析，刘殿爵又引入了弗雷格以来的“函式”（function）概念，如在“x之性（the nature of x）”中，“性”为x的函式，但在“诸白羽毛的白（the whiteness of white feathers）”中，白（whiteness）却不能作诸羽毛的函式，而有其自身的独立价值（has an independent value of its own）。[16]显然，“函式-并非函式（或函式-变元）”部分的表述同“空洞-最低限度的特定内容”部分的表述在本质上并无区别，只不过是用不同的句子表述了相同的思想（或曰不同的陈述表达了同一的命题）。沿着这一思路，刘殿爵将“三白与三性”的类推（牟宗三先生提出的“第二步滑转”）视为“生之谓性与白之谓白”类推（牟宗三先生提出的“第一步滑转”）的延续——既然“性”指“天生的”（inborn）,“白”（“white”）指“白色”（white），由于三种白物的白（诸白羽的白、诸白雪的白、诸白玉的白）都可称作“白色”，而告子又恰恰无法区分“生之谓性”与“白之谓白”，故犬、牛、人三性从“天生的”方面看，也只能同类相推为“同性”，从而得出告子本人也无法认同的结论。[17]

其次，是唐文明的观点。在他看来，牟宗三、徐复观等学者将孟子反对告子的理由建立在“‘生之谓性’实际上是‘自生言性’，只能指涉欲望之性或气质之性，而不能指涉天命之性”上，是“一种严重的误解”，因为“‘生之谓性’在这里只是一个词源学或语义学的解释”，乃“孟子与告子在争论之前所共同承认的”，孟子之所以反诘告子，完全是想要“通过归谬法引导告子进一步澄清，不能像理解‘白之谓白’那样去理解‘生之谓性’”。[18]在进一步的解释中，唐文明引入了胡塞尔的观点，从而将两命题的不可类推追溯到“性”、“白”两概念的差异性上，如“胡塞尔指出，通过从低到高不断抽象的方式获得概念，会形成一个概念的等级。……从白羽、白雪、白玉中抽象出白，从红、白、蓝中抽象出颜色，又从各种颜色抽象出感觉性质，然后再从感觉性质抽象出本质”，但“在这一序列等级中，实际上包含着两类不同的概念”。[19]所谓“两类不同的概念”，分别指“普遍化的概念”和“形式化的概念”，前者“比如白，它受制于事物域的限定，一切白色事物的集合就是白的事物域”，仅“通过其所受限的事物域就可以得到直接的理解”；后者则“如本质，它并不受制于事物域的限定，而是纯粹用来指示关系的一个函项”，故不能像普遍化的概念那样“从一个相关的事物域得到理解”。[20]

在指出“生之谓性”和“白之谓白”不能类推的原因（两种概念的差异）后，唐文明继续将此原因作为前提，并运用于“三白”命题和“三性”命题关系的分析中。他认为，“白”这个普遍化概念可以“从白羽、白雪、白玉等具体事物中抽象出来”，“性”这个形式化概念却“不能够从犬之性、牛之性、人之性中抽象出一个共同的性”，告子“显然是误将作为形式化概念的性理解为像白这样的普遍化概念”而出了错。[21]孟子则不然，由于注意到两类概念的不同，故“三白”虽可共名为白，“三性”却“各不相同”，原因在于“‘生之谓性’的性就是用来指示生命与生命之给予者之间的关系的”——一旦“天生犬为犬”，便意味着“犬与天之间的生与被生的关系”，明显跟“天生牛为牛”、“天生人为人”不同。[22]

表面上看，唐文明与刘殿爵好似表达了不同的意思，如后者（刘）的重心在于“是否为函式”，前者的标准则是“普遍化概念”和“形式化概念”的区分。但事实上，他们的意思完全可以简化如下：“某之性”是一个函式或命题函项，若“某”的位置有可供代入的个别对象（如个别的犬、牛、人等），则这些对象即个体常元、个体常项；“白某之白”则不同，仅能作自变元而不能作函式来理解。至于“白某之白之谓白”类型句子中的谓词白（即“之谓”后的“白”），两人的理解则既相似又有别——相似处在于，二者皆承认“白”可作名称、集合解，且刘殿爵所说的“最低限度的特定内容”便是唐文明所说的“通过其所受限的事物域就可以得到直接的理解”；不同处在于，刘殿爵实际上悬搁了“白”是否可作函式或函项的问题，唐文明却进一步通过两种概念的划分，否认了“白”作函式的可能性。可见，相比于刘文，唐文实有所进。

现在，通过刘、唐二人的“古今汇通”，我们得到了新的问题——“某之谓白”究竟是不是一个命题函项？进一步则会发现，这个问题不仅涉及“生之谓性辨”中的第一组命题，同时还包括了梁涛教授所说的“白雪之白之谓白”类型的命题。故接下来本文试图指出，刘殿爵、唐文明引入的函式观确实能够对梁涛教授的观点作出有益补充，但这种函式观也有其自身的缺陷。

三、引入“命题函项”进行解释的优缺点

无独有偶，笔者也曾简单运用现代谓词逻辑对“生之谓性”和“白之谓白”做过分析[23]，但跟刘殿爵、唐文明的结论并不相同。就两位学者的观点看，显然受到了牟宗三“第一步滑转”所强调的“不能类比”观念的影响，故有“孟子知不能类比而告子误以为能类比”的辩护。笔者过去则以为，第一组命题主要是代入例和普遍命题间的关系（不涉及类比）。然而，由于形式化后的观点无法还原为文本内容，最终不得已抛弃了“命题函项”的解释方式。本节中，笔者打算通过对“命题函项”解释方式的批判，来说明刘、唐观点的优越性及其不足。

关于“生之谓性”，我们既可以理解成一个命题函项（propositional function），则“生”表示个体变元（individual variable），通过代入（substitution）个体常元（individual constants）的方式就能将此命题函项变为单称命题；又可以把“生之谓性”理解成一个省略了全称量词的全称普遍命题，补全后即“所有生之谓性（所有生都是性）”；还可以将“生之谓性”视为命题函项，通过添加“所有”这一全称量词将其量化为普遍命题。但正如第一节倒数第三段所言，梁涛教授的观点实为不易之论，故“生之谓性”就像“白之谓白”命题，绝不可理解成一个命题函项（或语义学中所谓的开放句），而只能是需要补上全称量词的普遍命题“凡生之谓性（所有生是性）”。

在肯定了“生之谓性”是一个全称命题后，通过现代谓词逻辑将之形式化，便成为“对于任意个体x，若x是生，则x是性”，“"x（生x®性x）”或“"x（Sx®Ix）”，S代表生，I代表性。如果说，具体的白也可以是一种“生”，那么，白雪之白、白马之白等对象（可用符号a、b等表示）即可代入到上述式子中（将a或b代入到x的位置上），成为“白雪之白是生，蕴含着白雪之白是性”（“"a（生a®性a）”或“"a（Sa®Ia）”）。如此一来，“白之谓白”和“生之谓性”就不再是类推关系，而成了个体常元“白马之白”和命题函项的全称量化式（universal quantification of the propositional function）“所有生是性”的关系，又或者代入例“白马之白是生蕴含着白马之白是性”和命题函项的全称量化式的关系。

显然，这种结论跟牟宗三、刘殿爵、唐文明的“类比”说并不同。然而，进一步检验形式化后的结论跟文本之间的关系，则会发现其中隐藏着三个难以克服的困境。第一个困境，是“生之谓性也，犹白之谓白与”（《孟子·告子上》）中的“犹”字通常翻译成“就像”、“类似”，但上述形式化后的结论里，这个“犹”字却消失了。第二个困境，是形式化后的结论若想还原为文本内容，就需要在“白之谓白”后补入“白之谓生”才对。第三个困境，是上述形式化的过程表达了个体和类（白某之白和白）、类和类（如白类和生类、生类和性类）的关系，但说个体属于类（如所有牛都属于牛类）、个体拥有性质（如所有牛都有牛性），皆不能如实反映告子的意图。正是由于这些困难，笔者才留意到，第一组命题必须从牟宗三所说的“类比”角度进行讨论——第一个困境中的“犹”字提醒我们，两个命题只可能是类比关系；第二个困境中的动经改字也表明，类比关系的解释途径最符合文本原义；第三个困境则需要放到第四节进行说明——它表明，牟宗三的“定义”说是最为合理的。现在，本文打算就第二个困境的错误做出进一步的批评与修正。

就批评的角度而言，这种错误在直觉上会导致一种矛盾，即为何“白”明明可以视为生和性，却无法将其通过“白之谓白”代入到“生之谓性”中？照上一段的说法，以白雪之白为例，可知其详细过程是从“白雪之白之谓白”到“白之谓生”再到“生之谓性”。事实上，不仅笔者自己，就连不少学者也都相信，一片白雪中的白既可以是“生”又可以是“性”——笔者的分析不过是将这种观点形式化了而已，就像第二节提到的刘殿爵用两种不同方式来表达相同的思想的做法一样。通过分析其中的矛盾处可知，“生之谓性”和“白之谓白”乃是“犹”字所引起的类比关系，但我们在说“白”是生、性时，讨论的则是“生”是否包含了“白”。两种认识本身都是准确的，然而，一旦将后者视为对第一组命题间关系的说明，便会犯下笔者曾经所犯的错误。这就提醒我们，说白是生是性时，需要严格限制其语境或论域，而牟宗三从“类比”角度讨论第一组命题的关系，无疑是最佳选择。

就修正的一面讲，尚需结合梁涛与刘殿爵、唐文明的观点加以说明。梁涛教授将“白雪之白之谓白”类型的句子理解成经验命题，确乎符合孟、告的意思，对澄清这一命题有着不可磨灭的贡献。[24]然而正如《新解》中提到的，牟宗三先生是将“三白”句理解为“白羽之白之谓白，犹白雪之白之谓白；白雪之白之谓白，犹白玉之白之谓白”后，才指出这些句子是另一种分析命题，因而能够跟“白之谓白”等同一律类型的分析命题进行类推。[25]事实上，远在更早的逻辑学教材中，牟先生便已讨论过两类分析命题。[26]此外，冯友兰先生在《新知言》中同样表达过类似观点，即“白马是白”属分析命题。[27]故可说，梁涛的解释并未涉及西学东渐所带来的“分析命题”这一新认识，因此，也很难注意到引入命题函项能够更为准确的反映出经验的一面这一新变化——根据现代逻辑的讲法，“白雪之白之谓白”类型的句子实反映了“存在一个个体常项白雪之白，使其满足‘某之谓白’这个命题函项的真值”的意思，而牟先生早已指出，此类命题属经验命题[28]。反观刘殿爵与唐文明的论证，虽函式主要被运用于第一组命题，但对于“白”，他们确实承认可以作为一个名称或集合来使用，故我们仅需指出，“某之谓白”同样可以视为一个命题函项，那么，他们的观点即可从句法层面弥补梁涛教授表述上的缺陷。在这个意义上，本文认为梁涛教授观点中的缺陷并不在于思想本身，而在于表达思想的语言美中不足；刘殿爵、唐文明观点上的缺陷，在于没能注意到“某之谓白”也可作命题函项来理解；笔者曾经的观点中需修正的地方，则是要遵从牟宗三的“类比关系”说。

当然，刘、唐的解释中还有一些并不由命题函项解释所带来的困难，即未能完全区分“古”、“今”关系。比如，唐文明教授为孟子所做的辩护中涉及到了现代哲学家胡塞尔的“普遍化概念”和“形式化概念”的区分（包括函式和并非函式的讲法），我们不必浅薄的指责这不过是一种错误的“以西解中”（有些学者认为对传统的误解皆由“以西解中”造成，从而提倡“以古释古”或“回到古代”），因为同一观点完全可由不同的句子来表达（刘殿爵已向我们展示过），但通过考察原文，并不能发现孟子对“白”和“性”有过类似区分。故此意义上，两位学者试图通过“孟子知道不能类比”的方式进行辩护的策略是难以令人信服的。或许他们还有更为合理的考量，即“性”代表了“类与类”的关系，如牛性和性，而“白”代表了“个体与类”的关系，正如逻辑学专家王路教授所指出的那样（事实上牟宗三早在上世纪前半叶即引伊顿之言谈及个体和类、类和类的区别），“个体与类的关系、个体与个体的关系和类与类的关系是不同的。”[29]然而，根据第一节所作的分析可知，相信孟、告在“固有生”、“固有白某之白”的“固有”意义上承认两命题能够类比，较之于相信他们在类与类、个体与类的关系区分基础上看待第一组命题，要更有说服力，方法上也更具经济性。

接下来，本文打算在上述基础上进一步讨论牟宗三的“定义”说，并试图指出，他的思想要远比我们通常所注意到的更为复杂深邃。

四、牟宗三的“定义”说背后的复杂性

通过对刘殿爵、唐文明的命题函项分析以及梁涛的经验命题说的考察，现在已经具备了反思牟宗三“定义”解释的先决条件。这并非有意拔高，而是试图呈现一种困惑，即这位熟稔现代逻辑学的“中国分析哲学家”为何没有使用命题函项进行分析，反而是使用了“定义”？这一问题非常重要，因为不仅关乎古代文本自身，也涉及到了古、今、中、西间的关系。为了回答上述问题，本节需要完成两个步骤，一是重构牟宗三提出“定义”说的思维过程，二是对牟宗三的逻辑分析是否包含着命题函项解释给出判断。

首先，是对牟宗三将“生之谓性”判断为“定义”的思维历程的逻辑重构。

多少了解牟先生的解释的人，恐怕都将为孟告皆不知两命题（即本文所说的第一组命题）的意思的奇怪断言所困扰。事实上，不仅笔者有所怀疑，唐文明教授也曾对笔者谈及此点，并对牟先生的结论表示过类似的质疑。确实，就我们的直觉而言，谈话双方怎能不清楚自己所谈为何物呢？然而，按照《新解》的分析可知，牟宗三的“不知”说其实包含了两层意思：第一层意思是，孟、告皆以为第一组的两个命题可以类推，却不知二者一属经验命题，一属分析命题，实不可类推——此判断即以现代逻辑学为标准而汇通古、今，可知牟先生试图揭示出现代逻辑学在知识层面的重要性；第二层意思则较为隐蔽，易为人所忽视，即告子的“生之谓性”句子实不足以清晰表达出他定义的立场倾向，这一点直接与本文第三节呈现出来的“逻辑语言比日常语言更能清晰表述思想”看法相关——如果注意一下前期牟宗三对日常语言和逻辑语言的区分，即可知笔者所言非虚，他确实推崇逻辑学在句法表述方面的清晰性。[30]可以说，牟宗三不仅仅是想考察文本的原义，还有将其置于古今关系框架下进行比较、汇通的意图（“两层意思”皆有此义）。接下来，我们还需要进一步考察这两层意思的具体内容。

由于第一组命题被牟先生区分为经验综合命题和逻辑分析命题，故有些学者试图以古文字学的方法为传统训诂学提供佐证，来表明“生性互训”是“生之谓性”的本来意思，又或者是后者的某种滥觞。由此，“生之谓性”似也成为一个同一律式的分析命题。然而，若引入告子的另一个命题“食、色，性也”，便可清楚的认识到，生之谓性绝无可能是一个分析命题。对于“生性互训”本身，我们既可以将其理解成“犬，狗也（犬是狗）”一样的“同义定义”，又可以说它的意思不过是“生之谓生”、“性之谓性”，从而反映了同一律的特征，甚至还能设想，“生”、“性”的指称相同、意义有别，以及思考到词源定义。然而，所有这些分析仅表明了一种逻辑学史或古代汉语方面的兴趣，或许我们可以充分考虑语言问题如何在具体使用中转化成了逻辑问题，但这与告子的意图并无关联。“食”、“色”表明，告子的目的主要在于指出究竟哪些东西属于性，而非以传授训诂学知识自居。因此，牟宗三否定“老训诂传统”所带来的分析命题一可能（不少学者的批评中都未留意到牟宗三早已指出此命题在训诂学传统中可以成为分析命题），转以定义名之，实为不易之论！

现在，当我们弄清牟宗三“定义”说的来源后，便能进一步讨论前面所说的“第二层意思”，即牟先生从句法层面对告子命题做出的修正。如上一段所显示的那样，“生之谓性”的句法表述简直是一塌糊涂，如果不加以修正，根本无法奢求单从这个陈述句中就能得到任何有用的认识。《新解》主要是联系“仁内义外辨”的“食、色，性也”来辅助理解，这也是学界的通行做法，然牟先生早已不止于此，而是试图进一步修正这一过于模糊的表述。他的首要做法，是引入董仲舒的“生之自然之质谓之性”，而后者在表述上确实要胜过告子。这里，董仲舒所使用的句子可作两种理解，一是个体所具有的的自然之质谓之性，二是自然之质生来即有，非后天改造而得。这两个句子本表达近似的意思，但笔者区分它们的原因，主要还是由于第一个句子中涉及到了“个体”这个词组——“个体”恰恰与前文谈论的命题函项紧密相关，且仅明确出现于牟宗三的表述之中。最终，由牟宗三重新修正的句子为“一个体之自然生命或自然存在所呈现之种种实然的征象”、“个体存在时所具有的‘自然之质’曰性”、“一个体存在时所本具之种种特性即被名曰性”[31]——不仅“个体”在句子中被明确表达出来，就连整个句子的意思也消除了歧义性。至此，“不知”说的两层意思都已揭示出来，而“定义”说也得以显明。

其次，我们来看看牟宗三的解释是否涉及到了命题函项问题，以及“定义”的优势何在。

《新解》曾批评“个体存在时所具有的‘自然之质’曰性”仍是分析命题，固然不同于那些直接将“生之谓性”视为分析命题的学者，然也不过是说，牟宗三的表述相当于“个体存在时所具有的‘自然之质’曰个体存在时所具有的性”，自然之质和性是一个意思。另一个批评，是说牟先生的解释从现代谓词逻辑的角度看，若“自然之质”和“性”乃不同的类，则其为命题函项而非命题。[32]但仔细推敲，可知《新解》的两处批评皆不准确。牟先生既说为“经验定义”，则要么是对符号（如人、犬、牛）的定义，要么是对个体的定义（笔者后来才发现牟宗三先生的逻辑学教材中即做此区分，详见脚注）。[33]此处显为后义，于告子便如“食”和“色”，是要列举出一个体之某些自然之质，当然，还可以给出其他自然之质，又或者穷尽一切自然之质。故可得到两类命题，一如“张三有食性”，二如“张三的一切自然之质是其性”，前类命题与本文二、三两节所说的“命题函项”有关，后类命题即“经验定义”，而取代“张三”位置的“个体”以及“自然之质的总和”，便是牟先生所说的“形式化”。合而观之，既可明形式化的经验定义的本义（详见脚注，此说实与其早年谈论罗素的《算理》之类型论有关）[34]，又可知牟宗三的解释中已涵括了与命题函项相关的内容，即并不排斥“张三有食性”类型的命题，因为第二类命题本就是诸多前类命题的合取（详见脚注，牟宗三早年时期已论及此内容）[35]。沿着这一思路，牟宗三指出告子命题中缺乏价值（人之本质、本性）层面的认识而孟子得之，便顺理成章了。可以说，牟宗三的解释最终指向的是内涵定义（intensional definitions）中的“属加种差”定义（definitions by genus and difference），即从对个体的定义上升到对人类本质、人性的追问（孟子的路向），从而有别于告子式的外延性、指称性定义（denotative definitions）——这些术语虽是现代的、新的，但根据上述分析，可知孟子与告子的异同确实可由这两种路径得到说明，牟宗三的中西结合绝非比附或误解。

正是在形式化的经验定义推定基础上，牟先生进一步考察了全部的三组类推——尽管最为知名的是那两步滑转所涉及到的两组命题。由于将“白之谓白”视为分析命题，将“三白”句子视为“白雪之白之谓白，就像白玉之白之谓白、白羽之白之谓白”（这是朱子的解释，详见《新解》），而现代逻辑学视域下，后者也是一个分析命题，故三组命题中只有第二组命题能够类推。现在我们知道，牟先生似忽略了古代哲学家是将第二组命题中的句子当作经验命题来使用的特殊性（严格来讲，牟先生的意思是说这种句子当理解为分析命题），但也要看到，这种“忽略”为我们带来了比徐复观、梁涛更为深刻的认识，即传统哲学过于强调“言不尽意”，从而没能注意到逻辑语言的重要性。[36]

牟先生的另一个突出贡献，在于引出了第一组命题之间究竟有无类比关系这一新问题。可以说，“第一步滑转”的批判迫使我们不得不深入思考第一组命题间的关系，刘殿爵、唐文明、梁涛等学者的精彩分析显然就是这一影响下的产物——那些试图“绕过去（牟宗三）”或避而不谈（牟宗三）的学者，则不必期待其思想能有多少价值。这也促使笔者认识到，牟先生的形式化的经验定义说实为告子思想的真切反映，但告子对第一组命题之间曰“然”的类比依据，则是“性”和“白”所表述的对象皆“固有”，而非立足经验定义或分析命题——需要注意，牟先生的解释并不存在以今套古、混今为古的嫌疑，因为他的意思是说，孟、告不具备现代逻辑学的知识，若知之，则孟子不会提白之谓白、告子不会曰然。不过，即便指出告子是在“固有”的意义上进行类比，也不意味着他的类推就是合理的，刘殿爵、唐文明的“孟子知不能类推告子不知”体现的就是此类推不能成立的意思。然据前三节的观点，其不能类推的根本原因在于，生之谓性表达了类与类的关系，白之谓白表达了个体与类的关系——这是凭藉现代逻辑学所得出的结论，至于古代，告子借助“固有”来承认两命题能够类推本无不妥。相反，孟子则不必关心它们之间能否类推，因为三性关系乃是由告子无法区别三白关系而来，加之孟子已在“仁内义外辨”中注意到告子无法区分白马之白和白人之白，故只需试探，同“义外”说进行类比的“彼白而我白之”在告子处是否也能跟“食、色，性也”进行类比即可。因此，谈两命题能否类推，除了需要区分孟子和告子，也要区分古、今：在古代，告子的类推能够成立，在现代，告子的类推不再能够成立。至于孟子如何看待其间的类推关系，可以成为重要的新问题——或许可以从《孟子》的其他篇章中得到答案，但在本章中，孟子的归谬并不依赖于两命题能否类推这一前提。

现在，沿着经验定义的思路继续考察“生之谓性”，可知告子是在“人类”的立场上提出了此命题，其中并无宋代学者所说的近于佛、老的“万物一性”义，故孟子的犬、牛、人三性诘难才能使告子哑口无言。而在上一段中提到的生之谓性属类与类的关系，即指告子在使用食、色时不是讨论个体的私人感觉，而是要讨论普遍感觉，此时的食、色亦能作类解，牟先生可谓先已得之。现撇开此章内部的类推或推论不谈，则孟子对告子的不满，还体现于单从食、色的类角度追寻人性，将无法避免犬、牛亦有食、色从而可能导致的犬、牛亦有人性的怪论。因此，告子虽知犬、牛、人乃三个不同的类，亦清楚食、色是两个类，却并未反思后者的类与前者的类关联后可能产生出的错综复杂的新关系——这是仅求同而不求异的追求所导致的必然结果，甚至可以说，孟子的三性诘难就是进一步从个体角度揭示出来的告子求同倾向之流弊。但不必以为，唯有佛、老才懂得求同，而视告子为其同道，因为告子的同并非万物全同之同，而是一种小同、共名或子类，他并不因有大共名（荀子用语）、达名（后期墨家用语），就要舍弃共名和类名（佛老的全同严格来讲还不是达名、大共名，有时指对世界的某种神秘认识，有时则指某种道德境界的达成）。

至此能够发现，牟宗三的形式化的经验定义说实为深思熟虑的结果，确实优于引入命题函项后的解释。而“生之谓性”的经验定义解释连同“白之谓白”、“白某之白之谓白”的分析命题解释，更是用具体事例让我们注意到了传统中国哲学（包括传统中国逻辑学）和现代西方哲学、逻辑学间的异同，对传统的重意轻言立场有着不可磨灭的补救之功。同时，他使用逻辑学所做的分析也并未将我们对哲学史的认识引入混沌之中，反倒促使我们察觉，那些说告子坚持万物一性或强调个体、现实（相比于孟子）的断言可能并不准确，而那些认为以今释古、中西交融必将导致混淆的批评亦不准确。

五、小结

本文试图通过梁涛到刘殿爵、唐文明再到牟宗三的次序，凭藉“生之谓性”章这一特例，来管窥牟宗三先生在传统哲学解释方面的重要贡献。更进一步，则想要指出作为逻辑学家和分析哲学家的牟宗三，才是上述“重要贡献”得以可能之前提。接下来，笔者打算重新总结前面四节的内容，以便与“分析哲学家牟宗三”、“古今中西汇通”相互接续。

具体论证上，本文首先对刘殿爵、唐文明引入“函式”或“命题函项”的解释进行了考察，指出梁涛的经验命题说（白之谓白，白雪之白之谓白）虽最符合文本原义，却未能注意到古今汇通现象下，这些句子在句法层面的分析命题特征。因此，牟宗三、冯友兰指出此类句子隶属分析命题而非经验命题（见第三节倒数第三段），便有了古、今、中、西之汇通的重要意义。而刘殿爵、唐文明虽未明确将命题函项的解释推至白之谓白等句子，但其解释中确实隐含着这一可能（见第三节倒数第三段），故比梁涛教授要更进一步。

其次，本文通过对笔者曾经引入命题函项所做的解释进行反思、批判，指出牟宗三先生将第一组命题视为类推关系是非常准确的做法。刘殿爵、唐文明、梁涛的不同解释，实皆由此“类推关系”为前提而展开。本文还试图进一步表明，学界通常将白视为一种生，继而肯定白雪之白等也是一种生之谓性的做法虽有道理，然一旦不加限定的将其放置到第一组命题中进行解释，就会犯下与笔者相同的错误。

再次，本文通过重新梳理牟宗三的观点，指出牟宗三的形式化的经验定义说要优于刘、唐使用命题函项对“生之谓性”所做的解释，并批评了《新解》中误判牟宗三对生之谓性的解释属于分析命题或命题函项的观点。而对于牟宗三的解释是否注意到了命题函项这个问题，本文指出，定义说实可涵盖刘、唐类型的解释（牟的定义说实涉及现代逻辑学，见一、四两节）。进一步，由牟宗三的批判性的定义解释（即前文提到的对句法的改造）出发，可注意到告子的命题原是对个体（论域仅限于人，而非万物）的生物性质之考察，并试图表明这些生物性能够超越个体自身从而具有普遍性——此种普遍性并不包括“禽”、“兽”，实仅局限于“人类”、“人性”概念（见第四节倒数第二段）。告子观点的缺陷则在于，一方面未能像牟宗三那样将“个体”表现于述说命题的句子之中，一方面又与内涵定义的路径相违背，误入了无法揭示人类本性的外延定义的歧途（见第四节倒数第五段）。本文认为，牟先生对于这些内容有着相当自觉的认识。

最后，则是第一组命题能否类推的问题。根据本文的分析，生之谓性虽可归类于经验定义的行列，但它与白之谓白的类推关系主要依赖于“白某之白”和“生”皆是“固有之”。因此，牟先生所说的“经验命题-分析命题”标准需要修正，同时，刘殿爵、唐文明依据“一为函式，一不为函式”判断的“孟子知不能类推，告子不知”也需要修正。进一步，本文认为单从能否类比的层面看，尚需区分古、今——就古代的知识水准而言，告子的类推可以成立；就现代知识而言，告子的类推不能成立（见第四节倒数第三段）。至于孟子，其诘难本身却不依赖于第一组命题是否能够类推，故讨论孟子是否清楚不能类推，于此章而言实无助益。然若问依据《孟子》的思想，孟子当如何看待两命题的类推，则超出了此章的限定，故有其价值、意义。

在上述观点中，古、今、中、西间的汇通似无处不在，也让我们看到，对于原典的认识绝非简单的静态回归，而可以说是一个动态的复杂过程，需要在大化流行之中把握其原义。因此，单强调“以古释古”并无实质帮助，否则，“生之谓性”章的解释也不至于在古人那里存在诸多冲突。事实上，汇通不仅能够帮助我们条分缕析出原典的真正涵义，还能帮我们做到“其命维新”。晋荣东教授近几年提到，“中国古代没有发展出从句法和语义的区别与对应来研究推理形式的方法，并不意味着当代学者不可以运用这种方法来对中国古代的逻辑实践进行理论重构，”并补充说，“绝不能把当代学者用以研究中国古代逻辑实践的方法以及所取得的理论成果视作本已就存在于中国古代的方法与理论，不能把对中国古代逻辑实践的当代重构混同于中国古代的逻辑理论。”[37]这种观点既指出了现代逻辑学的强大之处，又试图提醒使用者应避免将现代方法误作古已有之，当然，也隐含了方法与研究对象之间具有相关性的意思。王路教授对晋荣东的意见给予赞许，并认为“《晋文》展现的是把逻辑的理论和方法应用到中国逻辑史研究，但是在我看来，其得出的关于句子观念的重要性的认识却不仅仅局限于关于中国古代逻辑研究的认识，即使是对于西方哲学研究来说也是有意义的”。[38]这一说法的背后，恰恰是以逻辑学作为方法所能够提供的普遍性为基础，故研究上可以不受时空的限制。

可以说，正是在句法、语义的层面上，本文相信“分析哲学家牟宗三”的提法是极其必要的，且有着推动中国哲学研究的重大现实意义。在当代中国大陆地区的中哲研究里，哲学史压倒哲学、传统哲学压倒现代哲学、过分重视伦理与政治几成标签，故王路等人坚持中国哲学不是哲学，有一定的道理。而最近王路在参加由山西大学江怡教授举办的“20世纪中国分析史研究”国际学术研讨会时，陈晓平、徐英瑾两位学者对冯友兰的形而上学的讨论引起了他的兴趣与惊讶，因为此形上学正涉及到了其心心念念的being问题（即他广为人知的“一是到底”观）——王路大概没想到，冯友兰早在上世纪前半叶就已经注意到是和存在的问题。但笔者相信，若王路了解了同为逻辑学专家的牟宗三早年的逻辑哲学观（包含牟先生对亚里斯多德逻辑学、哲学的批判性研究），必将收获更多惊喜。而这种分析哲学介入中国哲学的研究趋势在近些年来也已势不可免，与逻辑学意义上的“名学研究”以及翟锦程等学者提倡的“中国逻辑”之合流，只不过是时间问题。故基于国内哲学研究中的这一历史演进，重提作为横跨西方哲学、中国哲学以及逻辑学等不同领域的分析哲学家牟宗三，便是极其必要的。

注释
 
[1]那些立足伦理学或生命哲学，以及试图用海德格尔等人的观点来解释此章，从而排斥牟宗三的逻辑学解释路径的作品是可疑的。或许有人认为，牟宗三既然相信孟子的话在逻辑层面不对而价值层面对，不正是强调逻辑学不适合用来研究本章内容吗？若有此说，实是不熟悉“前期牟宗三（强调逻辑学、知识论）”所致。牟宗三所谓价值层面对，非要排斥逻辑学，而是着重强调逻辑学的独立性以及指明其适用范围，这与他前期的思想基本一致。故“价值”虽不能完全交予逻辑学，孟、告的辩论却能够进行逻辑分析，甚至是必要的。否则，牟先生大可不必劳心费神去提出“两步滑转”说。
 
[2]这篇文章本构思于前年（即2022年）《新解》一文通知可刊载之后，原仅计划比论梁涛、刘殿爵、郭沫若、陈大齐、杨泽波、陈洪杏等学者的贡献，并引入唐文明的观点讨论牟先生为何不用命题函项来解释生之谓性章。然期间不可避免遇到了诸多困难，尤其是引入“早年牟宗三（或分析哲学家牟宗三）”的尝试，令笔者注意到先前对牟先生实在有太多的误解。于是，笔者不得不重新构思，试图将分析哲学家牟宗三与后来解释生之谓性章的牟宗三连接起来。这其中有着不小困难，加之它事所扰，以致文章最终完成于今年的7月份，但它的基本思想如定义（牟宗三的）、命题函项、句子和语义等问题都已经出现在22年的初稿中。此次修改，主要是删除了关于郭沫若、杨泽波等学者的贡献的讨论，特别是陈洪杏的贡献以及他所遭遇的来自逻辑学方面的批评，以保证文章结构更符合为牟宗三辩护这一特征。
 
[3]唐文明教授曾向笔者推荐自己的作品，并提到未读笔者的毕业论文之前，并不知晓刘殿爵先生已经做过类似讨论。因此，刘殿爵、唐文明以及笔者对“函式”或“命题函项”的引入，皆是各自独立所得。
 
[4]胡军：《中国现代哲学研究中的知识论向度——评刘爱军的<“识智”与“智知”———牟宗三知识论思想研究>》《哈尔滨师范大学社会科学学报》，2012，第三期，PP.132-133。
 
[5]可参见拙文：<生之谓性辩”新解：基于逻辑学所作的分析>《鹅湖月刊》，2023，第六期，PP.32-34。
 
[6]见拙文： <生之谓性辩”新解：基于逻辑学所作的分析>《鹅湖月刊》，2023，第六期，PP.40-42。此处原作“即孟子意在强调诸外延（或指称）间的区别（或曰集合中的元素具有互异性），告子既承认个体（三白）之间相等（无互异性），则个别的犬、个别的牛、个别的人亦将全然相同，它们也必有相同的性”，审稿专家指出“这个说法或有疑问。「三种白物相等无互异性」这个说法，并不是孟子之意”，则原文断句当有歧义，现将“即孟子意在强调诸外延（或指称）间的区别（或曰集合中的元素具有互异性）”后的逗号改成句号。
 
[7]参见牟宗三：<逻辑典范>，《牟宗三先生全集》第11册（台北：联经出版事业公司出版，2003年），P.555。
 
[8]见拙文： <生之谓性辩”新解：基于逻辑学所作的分析>《鹅湖月刊》，2023，第六期，PP.32-33。
 
[9]见拙文： <生之谓性辩”新解：基于逻辑学所作的分析>《鹅湖月刊》，2023，第六期，P.43。
 
[10]审稿专家给出的意见深得笔者之心，如指出“对文句作逻辑的形构，必先对文句的意思作确当的理解，否则将有望文生义或断章取义之嫌。例如「白之谓白」，很多学者将之解读为同一律的个例，理由是两个「白」字元号相同，很容易将之形构为A=A，因而作出「这是同一律的个例」的结论。然而这或有望文生义的问题。因为这句话的意思是：白色的事物，可用「白」字作称谓。根据这个意思，「白之谓白」的逻辑形式是：x(Wx→Nx)。其中，x是个体变项，W是「白物」，N是「以『白』字作称谓」。这个逻辑表达式的意思是：对于任何x来说，如果它是白物，则它可以「白」字作称谓。这里，前一个「白」字指「白色的事物」，后一个「白」字指「用『白』字为称谓」。前后两个「白」字意思不一样，据此所形构而成的逻辑句式（通过谓词逻辑来表达），自然不可能是x=x这个同一律的样子。而根据这个理解，由于告子认为「生之谓性」和「白之谓白」有一种可类比的关系，因此，如果「白之谓白」的意思是「白物可名之为『白』」，则「生之谓性」的意思就是「天然生命活动可名之为『性』」──这也不是「同一律」的个例，而同样可理解为具有这样的逻辑形构：x(Lx→Ex)，意即：对于任何x来说，如果它是天然生命活动（L），则它就可名之为「性」（E）。两者之间是否有充足的类比关系，或可再行讨论，这里只是要指出「同一律」不是对「生之谓性，犹白之谓白」的结构的正确理解。”不过，本文以为“生”不能理解成“生命活动”，而当解作牟先生所说的“生而有的自然之质”，如“白”等虽非生命活动者，亦可为自然之质。此处的意思，是告子的“生之谓性”若从“犬、牛、人”的类角度和先秦的人性讨论看，初应对人类而言，即“（人）生之谓（人）性”，然顺孟子与之辩论的推进，可知“生”亦隐含着“犬”、“牛”等万物之类，甚至“白”也可以是“生”。笔者曾经犯下的错误，在于忽视了“白之谓白”与“生之谓性”间有个“犹”字，但这并不妨碍我们推论“白也是一种生”。
 
[11]见拙文： <生之谓性辩”新解：基于逻辑学所作的分析>《鹅湖月刊》，2023，第六期，PP.42-43。
 
[12]见拙文： <生之谓性辩”新解：基于逻辑学所作的分析>《鹅湖月刊》，2023，第六期，PP.37-38、P.45。审稿意见指出，“「三种白物相等无互异性」这个说法，并不是孟子之意。孟子的意思是：「白色」一性质，无法突显羽、雪、玉三个事物的特质。这个意思并不含有「白羽白雪白玉」三物相同的论断（无法突显三物特质不等于三物（在外延上）相同）。同理，孟子是藉此表示：如果只看食色之欲，由于任何生物都有食色之欲，那么当你说人有食色之欲，这时我便不知道人相对于其他生物还有何特质。同样，孟子只是说在「食色」之下人的特质不显，而这并不意含「人和犬和牛」在外延上相同。作者的解释太独断，有攻击稻草人之嫌，或错失了孟子要表达的「人禽之辨」之义。”此处审稿意见同第一节第三段话相关，前文已重新断句。此处的意思，即犬、牛、人非直接为类之用法，而是个体的用法，如个别的白马之白本有别于个别的白雪之白，告子虽知晓个别的牛不同于个别的犬、个别的人，却尚未在思想中进一步认识到不同的白也有区别，故其对个别的白的差异的否认（实否认了集合的元素具有互异性），恰恰会导致个别的犬、牛、人三者间无差别，则犬类、牛类、人类亦无别。关于个别的白的差异，实乃一种新知，笔者曾在硕士毕业论文中引述分析哲学家D. M. Armstrong的作品，指出现代唯名论中也有类似的观点，在西方历史上可追溯至亚里斯多德（不过，古、今之别仍是基础）。这些比较，笔者打算按照逻辑顺序另作文章专门讨论。至于“人禽之别”，笔者在<生之谓性辩”新解：基于逻辑学所作的分析>中已做出详细说明。事实上，这是一个异常艰辛的过程，之前确实有些老师虽可接受笔者的“犬牛人三性有别而非‘犬牛-人’二性有别”说，却全部反对笔者“犬牛人中的人性无孟子本人的性善义”这一观点，以致于笔者曾数次想过要删除这些论证。后幸赖张学智等学者做笔者的答辩老师，张学智教授认为笔者的归谬必无问题，而赞赏笔者方法论、认为一定对学界有参考价值的彭永捷教授，以及认为笔者做的是“纯哲学”的秦晋楠老师，亦未对笔者的观点提出质疑，这倒是颇有些出乎意料。而先前作为笔者预答辩老师的唐文明教授，亦未曾反对笔者的论证。这些话，并非是想故意犯下逻辑错误，而是试图表明，笔者认真思考过“人禽之别”的问题。而笔者的观点，一直是“生之谓性辨”这场具体辩论中并不涉及人禽之别，但在“生之谓性辨”这场具体辩论之外，必然涉及人禽之别。
 
[13]刘殿爵：《孟子》（香港：香港中文大学出版社出版，2003），P.368。
 
[14]刘殿爵：《孟子》（香港：香港中文大学出版社出版，2003），P.368。
 
[15]刘殿爵：《孟子》（香港：香港中文大学出版社出版，2003），P.369。
 
[16]刘殿爵：《孟子》（香港：香港中文大学出版社出版，2003），P.369。不难发现，某之性、某之谓性被他当成了一个函式或命题函项，诸白则成了变元的值而非函式、命题函项。
 
[17]刘殿爵：《孟子》（香港：香港中文大学出版社出版，2003），PP.368-369。
 
[18]唐文明：《隐秘的颠覆：牟宗三、康得与原始儒家》（北京：生活·读书·新知三联书店出版，2012），P. 50。
 
[19]唐文明：《隐秘的颠覆：牟宗三、康得与原始儒家》（北京：生活·读书·新知三联书店出版，2012），P. 50。
 
[20]唐文明：《隐秘的颠覆：牟宗三、康得与原始儒家》（北京：生活·读书·新知三联书店出版，2012），PP. 50-51。
 
[21]唐文明：《隐秘的颠覆：牟宗三、康得与原始儒家》（北京：生活·读书·新知三联书店出版，2012），P. 51。
 
[22]唐文明：《隐秘的颠覆：牟宗三、康得与原始儒家》（北京：生活·读书·新知三联书店出版，2012），P. 51。
 
[23]这些分析主要出现在2019年到2020年间笔者申请的“中国政法大学研究生院校级创新项目”论文中，曾简单涉及“生之谓性”的形式化。
 
[24]审稿意见指出，“「定义」一定是分析命题，一定不是综合命题。因为根据「定义」一义的定义，「定义」是指「定义项和被定义项的意思相同，或指涉相同」。而这个关于定义的定义，正好是一分析判断。梁涛把定义看作有可能是综合判断，是对「定义」一词的误解。（有些根据具体情况所作的规约性定义，定义项的内容超出被定义项的内容，因此有可能被认为是综合命题，其实这是一个去脉络化的误判。举例说，政府可把「老人」定义为「60岁或以上的人」。「老」一词原本没有包含「60岁或以上」这个意思，但为了便利某些政策的推行（如发放退休金），便需要在法例上规定「60岁或以上属于老人」。这时候，在「发放退休金的政策」的语言游戏这一脉络中，「老人」和「60岁或以上的人就是老人」便是一分析命题而不是综合命题。梁涛认为有些定义是综合命题，或是由于他没有考虑到定义不能脱离脉络、语境而有其意义所致。）”笔者认同专家的分析，即定义是分析命题，也很相信这些细致入微的讨论颇有价值，能引人深思。比如，笔者仅在批评刘殿爵、唐文明的观点时指出，孟子不必关心“生之谓性”与“白之谓白”能否类比，而只要得到告子相信二者能够类比的“然”一回答即可，后文又说告子不知“生之谓性”是类和类的关系，“白之谓白”是个体和类的关系，从而混淆了二者。然照审稿专家的观点，尚可做一补充，即从现代的定义角度出发，可知告子的“生之谓性”属于现代人所说的定义范畴，然告子又以为“白之谓白”也是一定义。这一点表明，古人在日常语言中不自觉的使用“定义”，和现代人通过反思而形成定义的知识并作用于日常语言的分析，是不同的两件事。不过，笔者认为“生之谓性”虽需理解成经验定义，但“白之谓白”却并非定义，而是一个“甲之谓白（或x之谓白）”类型的命题函项，需要通过代入个体常元“白马之白”、“白雪之白”等，或加上全称量词“凡”、“所有”等使得其成为命题。第一个白字出现的原因，客观上是由“仁内义外辨”的“彼白而我白之”简化而来，但从“事后诸葛亮”视角看，则是古人不知现代逻辑语言所致，实情有可原。事实上，“白马之白之谓白”、“泰山是山”类型的句子在现代哲学里也有复杂的讨论，如冯友兰、沈有鼎即认为，这类句子虽属分析命题范畴，白马之白、泰山等却是经验中的具体事物，故日常语言中这些主词涉及具体事物的分析命题尚带有经验性。但正如牟宗三先生所言，经过逻辑的分析，x是人这一命题函项若代入个体常元孔子，则“孔子是人”便为经验命题，并不同于“白马是马”这种日常语言中的分析命题（三位先生的观点，笔者打算在讨论冯友兰的“有物必有则”命题的专文里进行详细分析）。故在此意义上，笔者认为梁涛教授通过直觉判断“白马之白之谓白”是经验命题虽有缺陷，然藉助现代逻辑学却能察觉其观点颇有可称道处，即古人实想做经验表述，却又不知这种句型乃分析命题。此外，“白马之白”等是类还是个体，也很值得讨论。
 
[25]见拙文： <生之谓性辩”新解：基于逻辑学所作的分析>《鹅湖月刊》，2023，第六期，P.39。
 
[26]参见牟宗三：<逻辑典范>，《牟宗三先生全集》第11册（台北：联经出版事业公司出版，2003年），PP.29-30。
 
[27]参见冯友兰：《三松堂全集》第五卷（北京：中华书局出版社出版，2014年），P.1018。
 
[28]见拙文： <生之谓性辩”新解：基于逻辑学所作的分析>《鹅湖月刊》，2023，第六期，PP.44-45。
 
[29]王路：《逻辑基础（修订版）》，（北京：高等教育出版社，2019），P.111。亦可参见牟宗三：<逻辑典范>，《牟宗三先生全集》第11册（台北：联经出版事业公司出版，2003年），PP.457-458。
 
[30]参见牟宗三：<逻辑典范>，《牟宗三先生全集》第11册（台北：联经出版事业公司出版，2003年），PP.15-17、PP.78-79。从当代中国哲学的研究内容与方向看，很难想像牟宗三早在上世纪三十年代就已对日常语言、逻辑句法和逻辑语义进行了明确区分，而本文“小结”部分提到的那些大陆地区的逻辑学、西方哲学领域的句法和语义的研究者们，恐怕也不清楚牟宗三的早年观点。
 
[31]见拙文：<生之谓性辩”新解：基于逻辑学所作的分析>《鹅湖月刊》，2023，第六期，PP.28-29。
 
[32]见拙文：<生之谓性辩”新解：基于逻辑学所作的分析>《鹅湖月刊》，2023，第六期，PP.44-45。由于当时未能察觉到牟宗三先生的真实意图，故以为尽管没有符号化，但句子本身依旧可以看作一个命题函项（开句子、开语句、开放句）。另外，笔者在回看原文时留意到一处笔误，即44页所说的“此处提到的个体‘孔子’”，应作“此处提到的个体‘孔子’所在位置的X”，因为对于命题函项“X是人”而言X才是变元，“孔子”是常元。
 
[33]关于类与个体的定义的划分，笔者最近才留意到早已出现在了牟先生的逻辑学教材中，过去由于仅对现代谓词逻辑感兴趣，故未曾注意此书的传统逻辑部分。幸运的是，此次查阅发现，牟先生教材里呈现的观点同笔者所作的推测完全一致。具体可参见牟宗三：<理则学>，《牟宗三先生全集》第12册（台北：联经出版事业公司出版，2003年），P.14。
 
[34]牟宗三在谈及罗素的类型论和还原公里时，曾提到罗素对类型的区分是想“解决矛盾”，然“矛盾不是逻辑中事。逻辑学虽然可以讲矛盾，但逻辑本身不能有矛盾”，故此说“是向存在方面想所可以有或者亦应有的文章。……这个问题本是经验上的”。可见，他的经验定义说不仅试图剖析告子的原意，修正后者句法上的缺陷，还隐藏着分析哲学、逻辑学的面向（可合下一条脚注观之）——在笔者所读到的专着及论文中，尚未有人察觉到此一复杂性。参见牟宗三：<逻辑典范>，《牟宗三先生全集》第11册（台北：联经出版事业公司出版，2003年），PP.552-553。本文的意思是，尽管告子尚未有明确的现代认识，但其所使用的命题经由现代认识可变得极为复杂、深刻，故笔者反对常见的源流关系中之重源轻流，而强调“其命维新”之创新、“大化流行”之进程、“生生不息”之发展，孟子关于白的陈述亦然。当然，这也不是说“源”就一文不值，而仅表明创新与发展更值得重视。
 
[35]这一问题早年牟宗三即已触及，如他在解释罗素的还原公里时便清楚谈到了两类命题及合取，即“我们可说那个统称就等于那些单称之加和，而那个统称并不是其中一分子”。参见牟宗三：<逻辑典范>，《牟宗三先生全集》第11册（台北：联经出版事业公司出版，2003年），PP.553-554。
 
[36]笔者认为，重视语言与意义间的关系的荀子、裴頠、欧阳建、朱子、王船山、戴震所开创的可直通孔、孟的道路，也在中国哲学史的研究中隐而不显——尽管这些古代思想对句子的认识还达不到逻辑语言的程度。
 
[37]晋荣东：<明确的句子观念与中国古代逻辑的有无>《哈尔滨师范大学社会科学学报》，2022，第五期，P.20。
 
[38]王路：<逻辑的观念与理论>《哲学分析》，2022，第五期，P.59。