托王于五霸——公羊学五霸论背后的政治意涵

作者：李云翔（中山大学哲学系博士研究生）

来源：《船山学刊》2026年第3期

摘要：公羊学认可五霸专讨、专封的僭越之举，这一点无法站在诸侯之道的立场上以经权之义加以解读，因而只能从王者之道的角度进行理解。以德性论，五霸之德不及于王者之德，但优于一般诸侯之德，故能勉强担负据乱世的王者责任。《公羊传》对其评价有托以王义的倾向，表明其许可五霸在无王之世转变身份，成为王者。五霸之道亦因此成为据乱世之正法的一部分，具备经礼的地位。虽然相比尧舜之道，五霸之道依然存在不义的成分，但公羊家依旧许其为经礼，是希望借此沟通现实政治与尧舜之制，其中寓有超越现世的微意。这一点同时反映了公羊学之现实性的一面与理想性的一面，具有实践性与超越性的双重特征。

关键词：公羊学；三世说；霸道；王道；文实法；《春秋》

公羊学赞扬五霸尊事天子，是从诸侯之道的角度对其肯认。与此同时，它又出于“上无天子，下无方伯”[1]367的考虑，许可五霸专讨、专封的僭越之举。这些属于王者之道的行事，同样构成了公羊学赞扬五霸的原因。但《春秋》既已借助天王与鲁公展示王者与内外交接的法度，此时再将王义托于五霸，无疑会增加名实舛讹的僭越之嫌。假如公羊学对其专讨、专封的许可并不意在展示权变之道，那么其态度背后是否存在更深层次的思想意涵？本文试图就此问题分析公羊学的五霸论，以探究其态度背后的隐微之意。

一、诸侯、王者之道的不可逾越性

以礼制论，五霸的身份为周室之诸侯，考量其行为，应当参考诸侯之道的标准。《白虎通·号》言：“霸者，伯也。行方伯之职。”[2]62在众诸侯中，有因其德行出众，而被天子任命为方伯乃至二伯的诸侯存在。这种方伯或二伯之道乃诸侯之道的极限。

根据儒家理解，周分天下为九州，每州设置一名方伯，用以统领州内诸侯。方伯又称“州牧”，《礼记·曲礼下》曰：“九州之长，入天子之国曰‘牧’。”郑玄云：“每一州之中，天子选诸侯之贤者，以为之牧也。”[3]157《礼记·王制》曰：“诸侯赐弓矢，然后征。”[3]432《周礼·大宗伯》曰：“八命作牧。”贾公彦疏云：

侯伯七命，今云“八命作牧”，明是侯伯加命也。……以其弓矢之赐，州内有臣杀君，子杀父，不请于天子，得专征伐之。[4]1658-1659

根据这一说法，天子任命方伯是在七命诸侯的基础上加赐弓矢，使其成为八命诸侯，从而具备方伯的身份，并拥有专征州内诸侯的职权。根据《礼记·王制》，方伯之下有卒正、连帅、属长三级诸侯协助其在州内的工作，何休云：

古者诸侯五国为属，属有长；二属为连，连有帅；三连为卒，卒有正；七卒为州，州有伯也。州中有为无道者，则长、帅、卒正、伯当征之，不征则与同恶。[1]126

方伯之上，又有二伯存在。二伯为九命诸侯，统领各州方伯，为名副其实的诸侯之长。《周礼·大宗伯》曰：“九命作伯。”郑司农云：“长诸侯为方伯。”[4]1659《公羊传·隐公五年》曰：“自陕而东者，周公主之；自陕而西者，召公主之。”[1]85儒家谈及方伯，也可指称这种作为诸侯之长的二伯。在这种制度下，天下诸侯以二伯、方伯、卒正、连帅、属长层层统率，一统于天子之手，形成一套秩序井然的礼制架构。

这套上至二伯，下至一般诸侯的礼制构成了诸侯之道的全部内容。依据这种礼制，诸侯的任何权力均由天子所赐，且其行使权力的正当性始终来源于王室。更重要的是，凡天子所未赐予的权力，皆掌握在天子手中，属于王者之道的组成部分，诸侯不得逾越。《公羊传》曰：“诸侯之义，不得专封也。”[1]368“诸侯之义，不得专讨也。”[1]658专讨、专封不在诸侯之道中，则继绝存亡、诛乱止暴之事皆为王者之道。而诸侯讨伐有罪，不得自行处置，当交由天子定罪。《公羊传·僖公二十八年》曰：“非执之于天子之侧者也，罪定不定未可知也。”[1]485在天子之侧执人，说明此人已被天子定罪，其有罪可知。而诸侯在外自行执拿他人，由于其不具备定罪权，故“罪定不定未可知也”。何休云：“诸侯尊贵，不得自相治，当断之于天子尔。”[1]485其实非但诸侯不得相治，作为诸侯，甚至不能专杀本国之大夫。即便大夫有罪，亦需由王者授权处刑。何休云：“《春秋》……凡书君杀大夫，大夫有罪，以专杀书，他皆以罪举。”[1]313即是如此。

以这些规定为参考，可以大致勾勒出诸侯、王者之道之间的界限。儒家严明天子、诸侯之分，《论语·子路》曰：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。”《论语·季氏》曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”从这个视角看，诸侯与王者所对应的身份伦理并不相同。这种不同不但是客观存在的，而且是不能逾越的。这种不可逾越性表现在行为举止的方方面面，以至于不同身份的人所应展现出的精神面貌也不能相同，故《礼记·曲礼下》言：“天子穆穆，诸侯皇皇，大夫济济，士跄跄，庶人僬僬。”[3]170在此意义上，诸侯、王者之道并不存在沟通的可能。假如五霸超越了诸侯之道的本分，展现了王者之道的行事，即便所行之事为善，依礼亦当给予严厉的否定与处罚。《公羊传·隐公五年》曰：“僭诸公，犹可言也；僭天子，不可言也。”[1]86然而五霸数度僭越，施行专讨、专封的王者之事，《公羊传》却在实质上表达赞同之意。如僖公元年齐桓公为救邢国，不请示天子，自行将其迁于陈仪，传文对此事的态度是：“实与而文不与。”[1]367-368所谓“文不与”，是名义上反对。但其“实与”，是实质上赞同。《春秋》为垂法之书，理当以实定名、循名责实。既然名义上反对，为何能够实质上赞同？既然实质上赞同，为何无法从名义上对其肯定？可以说，《公羊传》的这种态度是匪夷所思的。

二、以德性打通诸侯、王者之道

如此，若要理解《公羊传》的态度，则需要考察诸侯、王者之道究竟有没有打通的可能。虽然作为客观规范，二者如同上节所述，确然不得混淆。但如果将关注点从诸侯、王者之道转向诸侯、王者之德，则会得出另一种结论。因为“德”者，内得于己，是自身所培养的德性，并不受外在身份的局限，因而有相对的独立性。孔子言：“君子不器。”（《论语·为政》）即是主张君子修德不能局限于一种身份。一个有德性的人，当他身为王者，行王者之道，则其德性的外在表现为王者之德；而当他身为诸侯时，其表现则为诸侯之德。在此意义上，所谓的诸侯、王者之德，虽内涵有异，其外延实为一物，均谓此人之内得于己的德性。既然他的德性可以随境遇之别，在诸侯、王者之德间游移，那么对他而言，诸侯、王者之道自然是能够贯通起来的，因为履行这两种道义所要求的实为一物，即他的德性。

对此，“天子一爵”的思路可以提供一条线索：《孟子·万章下》言周室班爵“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也”，首先将天子视作一种爵称。这一说法被汉代的今文家所继承，《白虎通·爵》曰：“天子者，爵称也。”[2]1而与之相对，古《周礼》则认为：“天子无爵，同号于天，何爵之有？”[3]144

天子是否为爵称这一问题之所以会引发争论，正是因为它牵涉天子之德与诸侯之德的关系问题。《礼记·文王世子》曰：“宗庙之中，以爵为位，崇德也。”[3]755在王道秩序下，爵称的序列就是德性的序列。将天子之位纳入爵称序列中考量，即将天子之德与诸侯之德视作可以通约之物。1天子之为天子，其合法性本质上来源于德性，而非出身。故《白虎通·爵》言：

王者太子亦称士何？举从下升，以为人无生得贵者，莫不由士起。是以舜时称为天子，必先试于士。《礼·士冠经》曰：“天子之元子，士也。”[2]21

天子之元子不能生而为天子，而需以士为起点，经过修德，以胜任天子之位。与之相对，孔子虽无其位，实有其德，于是被尊为“素王”，表示他已具备了王者之德。2这表明，一个人如果不断修德，即便他没有天子之位，最终也可以具备与天子之德相当的德性。至于其德性能否真正发为天子之德，则是时会使然。这也是王者革命这一行为能够合法的缘由所在。《孟子·梁惠王下》评论武王伐纣事：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”若天子无德，其天子之称当受剥夺。与此同时，具备相应德性之人，则可将其德性转化为王者之德。《国语·周语上》言：

至于文王、武王，昭前之光明，而加之以慈和，事神保民，莫弗欣喜。商王帝辛大恶于民，庶民不忍，欣戴武王，以致戎于商牧。[5]5-6

武王作为诸侯，继承后稷、不窋之德而又踵事增华，达到与王者之德相当的境界。而恰逢纣王失德、失民之会，于是完成革命，将其德性外发为王者之德。对武王而言，诸侯之道与王者之道虽是两事，但又绝非毫不相干。以德性而论，二者是可以打通的。

三、五霸之德性的层级

以此思路考量齐桓、晋文，首先他们的德性无疑优于一般诸侯，达到了足堪诸侯之长的境地。虽说孟子将五霸的行事判定为“以力假仁”（《孟子·公孙丑上》），但公羊家认为，五霸的霸业本质上是以德性为根基。如此，五霸之德与王者之德便仅在程度上存在差异，而非绝对异质之物。《春秋繁露·精华》曰：

齐桓挟贤相之能，用大国之资，即位五年，不能致一诸侯。于柯之盟，见其大信，一年而近国之君毕至……其后二十年之间亦久矣，尚未能大合诸侯也。至于救邢、卫之事，见存亡继绝之义，而明年远国之君毕至。[6]91

“贤相之能”“大国之资”足以构成国富兵强的条件，但齐桓公以此视政五年，尚未能得到诸侯信任，这表明优裕的军事、经济实力并非成就霸业的根本因素。恰好相反，若诸侯纯恃强力，则足以导致负面的效果，如《公羊传·僖公九年》曰：

贯泽之会，桓公有忧中国之心，不召而至者，江人、黄人也。葵丘之会，桓公震而矜之，叛者九国。“震之”者何？犹曰振振然。“矜之”者何？犹曰莫若我也。[1]415-416

由此看来，以文德招徕诸侯方是霸主之所应为。董仲舒总结齐桓公称霸的缘由，归之于其信义、存亡继绝之义，正是在《公羊传》的基础上得出的结论。杨济襄指出，根据董仲舒的讨论，“道德行为的展现实为成就霸业的必要条件”[7]351，所言不虚。

齐桓公晚年德衰，未能终竟其霸业，转而以武力胁迫诸侯，以至于《春秋》需要为其讳过。董仲舒言其“功未良成而志已满矣”[6]91，实谓其德性未能真正匹配霸主之位，故曰“管仲之器小哉”[6]91。但实际上，《公羊传》以为齐桓公功能覆过，是在整体上认可他为贤者。而董仲舒在此以孔子对管仲的评价作结，如何理解这一评价，可以参考刘向在其《新序》中的论述。《新序·杂事》曰：

桓公用管仲则小也，故至于霸，而不能以王。故孔子曰：“小哉管仲之器。”盖善其遇桓公，惜其不能以王也。[8]474

刘向在此以不能成就王业痛惜管仲之器小，是用王者之德的标准品评管仲。如此，齐桓公、管仲的德性不足，当理解为比之王者，二人尚不足堪大任。苏舆以为刘向以成就王业期待管仲，非孔子之意，与董仲舒的想法亦不相同。[6]91-92孔子之意不可详究，但刘向的理解应当算作当时汉儒的普遍看法。因为刘向所治为穀梁学，政治态度相对保守，其解读当非取自家法。公羊学自汉武帝以后即成主流，汉儒多受其影响，而《公羊传》评论齐桓公之行事，即有态度暧昧者，其言曰：

楚有王者则后服，无王者则先叛，夷狄也，而亟病中国。……桓公救中国，而攘夷狄，卒怗荆，以此为王者之事也。[1]390-392

传文以为楚国“有王者则后服，无王者则先叛”，齐桓公服楚之事乃是“救中国，而攘夷狄”。值得注意的是，与一般所言的“尊王攘夷”不同，此处传文未将服楚之事与重建周室威望联系在一起，而是独立地将此事视作“王者之事”。如此，则楚国被桓公降伏，是体现了楚国“有王者则后服”的特征，其所服之“王者”当理解为桓公。

除齐桓公以外，《春秋·宣公十二年》记：“冬，十有二月，戊寅，楚子灭萧。”何休注云：“日者，属上有王言，今反灭人，故深责之。”[1]668此处何休所谓“王言”，即指同年《公羊传》所记楚庄王之言。该年楚庄王率兵伐郑，郑伯出城投降，于是庄王许诺郑伯退兵。这一决定为楚国臣下所不解，因为此次出兵，楚国方面也损兵折将，如今郑国唾手可得，庄王却选择退兵。对此，庄王言：

古者杅不穿、皮不蠹，则不出于四方。是以君子笃于礼而薄于利，要其人而不要其土。告从不赦，不详。吾以不详道民，灾及吾身，何日之有？[1]666

其后楚军在退师过程中遭遇晋国救郑的援军，晋国请战，庄王许诺。这一决定同样让臣下不解，因为此时再与敌军战斗，毫无利益可言。庄王又言：

弱者吾威之，强者吾辟之，是以使寡人无以立乎天下！[1]666

于是与晋军交战，大败晋军，“晋众之走者，舟中之指可掬矣”。庄王又言：“嘻！吾两君不相好，百姓何罪？”[1]677于是指挥楚军还师，听任晋军脱逃。

楚庄王的这一系列行为皆有可观，展现了王者之师该有的面貌。何休将楚庄王的这些言论称作“王言”，表明在公羊家心中，《春秋》对五霸行事的记载有王者之义寓于其中；考量五霸德性，当以王者之德的尺度进行评判。以此标准看：齐桓公晚年居功自傲，自不足论。晋文公谲而不正，恐霸功不成，以诈致诸侯于践土；且其“专废置君”[1]577的行为导致卫侯兄弟相疑，卒成篡弑之祸。传文曰：“卫之祸，文公为之也。”[1]486宋襄公娶于大夫之家，以他为始，“宋三世无大夫，三世内娶也”[1]468。宋国威势流于妃党，最终于文公八年诸大夫争权相杀，朝堂一空。传文总结泓之战宋师败绩的缘由，谓“有君而无臣”[1]462，其意或以襄公霸业不成，实由其内娶所致。除此之外，秦穆公（《公羊传》作秦缪公）、楚庄王、吴王阖闾等人的德性均有可议之处。从层次上论，五霸的德性皆未达到王者之德的层级，故《春秋繁露·俞序》言：“《春秋》之道，大得之则以王，小得之则以霸。”[6]161而王充曰：

霸本当至于王，犹寿当至于百也。不能成王，退而为霸；不能至百，消而为夭。王霸同一业，优劣异名；寿夭或一气，长短殊数。[9]30

这些表述与荀子的霸道观类似3，皆是将霸德与王者之德放置在一条连续的层级序列上，于是五霸的德性被视作一般诸侯之德与王者之德之间的中间层级。易言之，如果齐桓、晋文能够坚持修德，更进一步，则其霸业将转换成王业，其身份也将由霸者转换为王者。

四、据乱之王：公羊学对诸侯转变身份的许可

问题就在于：在儒家谨于正名的思想原则下，如果诸侯德性达到了相应层级，他究竟能否转变身份，成为王者？这也是理解公羊学对五霸态度的关键所在。正如上文所言，五霸的诸多行事超越了其诸侯本分，以王法论，五霸当坐僭越之罪。但在纲纪紊乱之际，又必须有人挺身而出除乱止暴、继绝存亡，从这点看，五霸的僭越之举反而体现了其德性的优良。如果诸侯能够转变身份，则五霸的行事可以得到辩护，反之则不然。对此，左氏学与公羊学展现出两种截然不同的思路。

以左氏学的思路，《左传》详记天子赐予齐桓、晋文方伯之命的史实，意在强调五霸专征的行为获得了天子授权。而《左传·僖公四年》记曰：

昔召康公命我先君大公，曰：“五侯九伯，女实征之，以夹辅周室。”赐我先君履，东至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于无棣。尔贡包茅不入，王祭不共，无以缩酒，寡人是征。昭王南征而不复，寡人是问。[10]273-274

该年齐桓公率领诸侯之师讨伐楚国，楚王遣使询问桓公出师之由，管仲以此作答，指出齐侯经过王室授命，具备专征天下诸侯的权限。而楚国犯有不向王室朝贡之罪；且当初周昭王南巡至汉水，在当地溺亡，楚国亦当负有责任。因此，楚国在齐桓公所应征讨之列，齐桓公的行为是在履行其方伯的职责。也就是说，齐桓公此事并未越出诸侯的本分。

左氏学以为《春秋》“因兴以立功，就败以成罚，假日月以定历数，借朝聘以正礼乐”[11]1715，其记事有寓以法度的用意，并非仅在保存史实。而根据此段所述，齐桓公征楚之正当性，无论其前提还是直接原因，均来自王室，展现出王室至尊无上的权威性。从这点看，诸侯应当谨守其职权本分，不得轻易逾越，更不能有成为王者的企图，这一点体现了左氏学强调王道秩序的倾向。

而与之相对，公羊学有意否认齐桓、晋文之经王室授权为伯的事实，并将其面对的场景判定为“上无天子，下无方伯”[1]367，于是其专征讨的权力并不来自王室。而且何休也有意将五霸的专讨、专封之举与王道秩序下的方伯之制相互区别，其注解《春秋·僖公十八年》对宋襄公伐齐之事的记载言：“不为文实者，保伍连率本有用兵征伐不义之道。”[1]440此处何休所言的“文实”，即指第一节所言公羊学“实与而文不与”的态度。何休指出宋襄公伐齐之事属于方伯制度下的保伍连率用兵之道，故《春秋》记载此事无须使用文实之法。易言之，需要使用文实法叙述的五霸行事并不能用方伯之制的眼光加以理解。

既然如此，五霸的行事便只能被理解为游离于王法以外的非法之事，故《春秋繁露·王道》云：“桓公存邢、卫、杞，不见《春秋》，内心予之，行法绝而不予，止乱之道也，非诸侯所当为也。”[6]117《春秋》对五霸的认可需要从其“实与”的方面进行挖掘。《公羊传》认为，《春秋》“实与”五霸之行事的根本原因是当时“上无天子，下无方伯”，其僖公元年传文曰：

上无天子，下无方伯，天下诸侯有相灭亡者，桓公不能救，则桓公耻之。……诸侯之义不得专封，则其曰“实与”之何？上无天子，下无方伯，天下诸侯有相灭亡者，力能救之则救之，可也。[1]367-368

此段传文两处提及“上无天子，下无方伯”：其一是说明在“上无天子，下无方伯”的情况下，像齐桓公这样以维持天下秩序为己任的诸侯，必须出面救乱。其二是说明在“上无天子，下无方伯”的情况下，诸侯为了救乱，可以实行专讨、专封之事。因此在《公羊传》看来，齐桓公的这种僭越之举，不但可以做，而且必须做。

但是，公羊学的这种许可是否仅仅代表无王之世下的一种权宜之计？如果是，那么五霸的专讨、专封便依旧应当被放置在诸侯之道的视域下考量，而公羊学的文实法便也与权变之道难以区别。因此，张端穗即将文实法视作《公羊传》任权的一种表现，其言曰：

在许多同类事迹的记载中，《公羊传》并未对反经的行为直接加以谴责，反而用“实与而文不与”的措辞来论述其事。……所谓“实与而文不与”即是说：在现实具体条件下是许可的、赞许的，但依宗法封建体制的规定则不赞成。这当是迁就理想与现实之间的差距所提出的解答。[12]147-148

公羊学有任权之道，《公羊传·桓公十一年》曰：“权者反于经，然后有善者也。”[1]172对于违背常礼，但势所必为的行事，《公羊传》以任权之道许之。不过以此理解文实法貌似通顺，回到传文的语境，却有诸多窒碍之处。因为桓公十一年传文又言：“权之所设，舍死亡无所设。”[1]172这表明权变之举只在极度危难的场合方能施行，故《春秋繁露·王道》曰：

鲁隐之代桓立，祭仲之出忽立突，仇牧、孔父、荀息之死节，公子目夷不与楚国，此皆执权存国，行正世之义，守惓惓之心。[6]118

该文引列数事，以述《春秋》执权之道，其中鲁隐公依王法不当为君，但不即位则桓公不得立，于是权为桓立；祭仲以大夫废置君，不合王法，但不如此则郑国将灭于宋，于是“出忽立突”；目夷自称为君，不合王法，但不如此则宋国将为楚所灭，故《春秋》亦许其事。其余数事，皆与弑君有关。这些事件发生的场合，均是君、国危亡之际，极为迫切，符合传文“舍死亡无所设”的规定。而反观五霸之专讨、专封，虽然当时周室陵夷，却尚未到达极度危难的境地，并不符合行权的条件。且《春秋》记载行权之事，对于行权之人并无贬讥，反而有褒奖的意思。如祭仲依照《春秋》笔例，应当书名，但经文却以字称呼他，传文曰：“祭仲者何？郑相也。何以不名？贤也。”[1]170而经文对五霸之行事虽有“实与”之一面，其记事的态度却是“文不与”，一律贬称为“人”。这也表明公羊学的文实法不能用经权之义理解。

既然《春秋》之“实与”五霸不能与其经权之义相互混淆，那么《春秋》对五霸的态度便也无法用诸侯之道的视角进行解释。如此，理解文实法便只能转变思路，认为《春秋》对于五霸有许以王者的微意。以此视角重审《春秋繁露·王道》中“止乱之道”的表述，便能得到不一样的理解。因为董仲舒在此提出“止乱之道”，是将其定位于无王之世的背景下，此时并无一个现成的“王道”与其对照。那么所谓的“止乱之道”，不是横向相对于“常道”而成立的，而是纵向相对于更为精微的“太平之道”而成立的。对此，《春秋繁露·盟会要》的表述可以提供参考。《盟会要》篇认为《春秋》：“始于除患，正一而万物备。”[6]142《春秋》为拨乱反正之书，而拨乱反正之事均由王者主导。故孔子曰：“吾因其行事而加乎王心焉。”[6]159《孟子·滕文公下》曰：“《春秋》，天子之事也。”而根据《盟会要》篇的说法，所谓拨乱反正，实际存在一个先“除患”，再“正一而万物备”的过程。将其与《王道》篇的说法结合，则可以认为：齐桓、晋文之事展现了《春秋》第一阶段的法度；齐桓、晋文所象征的，是《春秋》“始于除患”的王者。这样，以王者之道的视角审视五霸，则《春秋》之“实与”五霸的态度便能够得到顺畅的理解。因此何休注解“诸侯之义，不得专封”的法度，指出：“此道大平制。”[1]368既然这一法度只是“大平制”的法度，那么在何休的理解里，五霸的专讨、专封不但只是被“内心予之”的，而且是符合据乱世的正法的。林义正便以此思路用三世之说阐释公羊学对五霸的态度，指出：

“与”（是）、不与（非）是跟从那一层伦理来判断有关。……在据乱世，则赞许霸道，故“实与”齐桓公之专行，若提升至升平世，则赞许王道，故“文不与”齐桓公之专行，若至太平世，则以帝道为尚，不以王道为极则。[13]136

公羊三世说认为《春秋》拨乱反正依照三个阶段进行，以拨乱世为起点逐渐到达太平世。林义正依据《论语·雍也》有“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道”的说法，判断《春秋》三世的法度不但存在时间上的先后关系，还存在价值上的高低关系。也就是说，作为据乱世法度之代表的齐桓、晋文之道在价值上低于升平世的文王之道；作为升平世法度之代表的文王之道在价值上低于太平世的尧舜之道。[13]40-50这一思路符合公羊学的传统观念。《春秋》“始于除患，正一而万物备”不但是一个时间性的历程，而且是一个法度逐渐精微的过程。《春秋繁露·俞序》言《春秋》“始于麤粗，终于精微”[6]163，即是如此。那么践行止乱之道的五霸，其身份实际上已然由诸侯跃升为王者，尽管其行事仅能对应于最为“麤粗”的据乱世之法，这一点也符合其德性劣于尧、舜、文王之德的特征。

五、“义”与“不义”之间：据乱之法的现实性与理想性

以这种思路看，五霸之道与尧舜之道同为王者之道，二者的关系问题可以参考传文对“正道”概念的表述。《春秋·桓公三年》记：“夏，齐侯、卫侯胥命于蒲。”《公羊传》曰：

胥命者何？相命也。何言乎相命？近正也。此其为近正奈何？古者不盟，结言而退。[1]132

根据此文，《春秋》中存在“结言而退”的正道，与此正道相偏离的行为需依其偏离的程度予以不同的定位。以此标准看，春秋时代不信之盟比比皆是，但对于齐桓公的盟会，《公羊传》分别于庄公十三年、庄公二十三年发传曰：“桓之盟不日，其会不致，信之也。”[1]271、299相比其他诸侯，齐桓公虽未能与人“结言而退”，但其盟皆信，已属近正之流。《春秋繁露·竹林》曰：

故盟不如不盟，然而有所谓善盟；战不如不战，然而有所谓善战。不义之中有义，义之中有不义。[6]50

尽管相对以尧舜之道为代表的正道而言，五霸之道本质上依旧是不义的。不过根据公羊学之“实与”五霸的态度，其关注的重心实际落在其“近正”“不义之中有义”的一面。而公羊家之以王者期许五霸的微意，亦不外乎将其近正之道作为桥梁，使天下从杀君亡国之乱世渐次进于尧舜之世。这种态度具有直接的现实性，因为正如朱子所言，春秋之世：

二百四十二年，真所谓五浊恶世，不成世界！孔子说“有用我者，吾其为东周乎”，不知如何地做，从何处做起。某实晓不得。[14]2177

朱子王霸之辨以孟子为准，这种固执天理的态度与公羊三世说之循序渐进的理念存在差异，他亦因此竟不能知拨乱反正之事“从何处做起”。而公羊学注重拨乱反正之道的实践面向：因为在无王之世，王者无法凭空出现，故只能许可诸侯转变身份，担负起王者的责任；尧舜之道难以骤行于天下，故只能从近正之道做起，“始于麤粗，终于精微”。这种“义之中有不义”的据乱之法自不被朱子认可，但在杀君亡国之世的语境下，唯有此道方能顺利开启拨乱反正的救世进程。公羊家对霸道的许可，实则反映了他们对超越所在时世的期待：现实既已污浊不堪，则近正之世便已是新的世界。

从这一角度看，公羊家之许可五霸之道，其背后又代表了一种不满足于现世的激进态度，并且在时机到来时，他们又将转而崇尚升平之法，使世界从据乱世跃升为升平世。熊十力言：

三世义旨本自明明白白，而奴儒皆茫然不省，乃以为孔子是注意于世运之推迁，直须待时而动。倘如此说，则据乱之世只有任其衰乱，无可图革命之业。……夫圣人革命之志，要在造时，毋待时也。[15]491

公羊学三世之义并非让人停留在自己所处之世，而是鼓励人们不断改变时世，从据乱世一直到达太平世。这种三世说之理想性的一面保持在他们“文不与”五霸的坚持上，这使得他们始终强调据乱之法上又有一尽善尽美的太平之法作为极则；而五霸的止乱之道不过是《春秋》拨乱反正的第一步。于是五霸之道被定位于“义”与“不义”之间，既非绝对的义，又非绝对的不义，而成为现实政治与理想政治之间的桥梁，这一点即公羊学五霸论背后真正的期许所在。

结语

综上所述，公羊学对五霸的态度当从两个方面进行考量。从诸侯之道看，其行事非诸侯所当为，亦不能以经权之义开解。但从王者之道看，其行事符合据乱世的法度，可视作近正之流。公羊学之“实与”五霸，仅从王者之道的视角方可理喻。

五霸德性的层级虽然不及尧、舜、文王，但高于一般诸侯之德，故能勉强担负据乱世的王者责任。公羊家许可其转变身份，以王者之道责之，反映出公羊学注重改造现实的实践特征。“义之中有不义”的五霸之道因其“不义之中有义”，被公羊家许可为据乱世的正法，从而具备经礼的地位，这体现了公羊学之渴望超越现实政治的期待。但与尧舜之道对比，五霸之道存在缺陷，并非《春秋》之道的极则，因此在时机成熟时同样要被超越。这一点又反映出公羊学三世法度之理想性的一面。公羊家托王者之义于五霸，其实质意涵是借此沟通现实政治与尧舜之治，从而使《春秋》的拨乱反正成为可能。考察公羊学的五霸论，有助于理解其三世说的致治理论。

参考文献

[1]何休，徐彦.春秋公羊传注疏.上海：上海古籍出版社，2014.

[2]陈立.白虎通疏证.北京：中华书局，1994.

[3]郑玄，孔颖达.礼记正义∥《十三经注疏》整理委员会.十三经注疏.北京：北京大学出版社，2000.

[4]孙诒让.周礼正义.北京：中华书局，2015.

[5]徐元诰.国语集解.北京：中华书局，2002.

[6]苏舆.春秋繁露义证.北京：中华书局，1992.

[7]杨济襄.董仲舒春秋学义法思想研究∥林庆彰.中国学术思想研究辑刊：十一编第7册.新北：花木兰文化出版社，2011.

[8]石光瑛.新序校释.北京：中华书局，2009.

[9]黄晖.论衡校释.北京：中华书局，1990.

[10]洪亮吉.春秋左传诂.北京：中华书局，1987.

[11]班固.汉书.北京：中华书局，1962.

[12]张端穗.西汉公羊学研究.台北：文津出版社有限公司，2005.

[13]林义正.春秋公羊传伦理思维与特质.台北：台湾大学出版中心，2003.

[14]黄士毅.朱子语类汇校.徐时仪，杨艳，汇校.上海：上海古籍出版社，2014.

[15]原儒∥熊十力.熊十力全集：第6卷.萧萐父，主编.武汉：湖北教育出版社，2001.

注释

1参见郑虹：《从“上天之子”到“万民之长”：汉代“天子一爵”发微》，《船山学刊》2023年第2期，第71—79 页。

2参见张厚齐：《〈春秋〉王鲁说研究》，收入林庆彰主编《中国学术思想研究辑刊》七编第13册，台北：花木兰文化出版社，2010年，第79—81页；曾亦：《〈春秋〉“素王”考论》，《同济大学学报（社会科学版）》2019年第4期，第78—85页。

3参见李思远：《由“霸道”到“王道”——〈荀子〉“王霸之辩”辨析》，《现代儒学》2023年第2期，第159—173 页。