“天下文明”:“天下”政治与“中国”之道

作者：张大为

来源：《学术界》2026年第7期

摘要:“天下”政治是儒家古典文明秩序的内在需要和应有之义，但要理解和掌握“天下”政治的核心，即“王道”的属性与实现方式，需要避免两种“理论化”的“天下”政治认识路径。在此前提下，“大一统”的“天下”政治实践以“大居正”为前提，也就是以“大中至正”之“中”道、“中国”之道为前提，因此，不是“中国”作为“天下”，而是“天下”作为“中国”才是可能的。在“天下”政治格局中，“中国”既是“王道”公理的给出者，也是实践秩序的给出者，是实践性理念与政治规范性实践的统一。这样的“中国”，作为“天下”政治的实践主体，在尊重“宅兹中国”的历史地理性自然源头与自然基础的前提下，作为本于天道的天下“王道”“公理”与“文明”的承担者，是人伦与天道、价值与自然、历史与现实的统一性中枢。

关键词:“天下”政治文明儒学《穀梁传》“中国”之道

作者简介:张大为，文学博士，天津社会科学院文学与文化研究所研究员，主要从事政治哲学、中国思想文化、文化理论和文艺理论研究。

“天下”本身不是新事物，只有出自西方现代政治文明传统的乏味政治哲学，对于“天下”不切实际的想象与乏力思考才是“新事物”。在中国古典文明传统与政治实践中，“天下”政治是常态，相对于当时的物质生活条件、人口数量而言，这种出自“中国与人类的同一性的不间断意识”的“天下”政治，注就其所处置的政治秩序的深广度与复杂性而言，具有足够的实践典范性与丰富的政治智慧内涵——与之相比，当今世界所处的全球性的“天下”空间，无非是地球表面上有限的量的扩展。因而西方各种时尚政治理论中“天下”修辞蛊惑人心的地方，反倒是“天下”政治中最不重要、非本质的地方：在“天下”政治中，实践理性格局与政治组织机理主动或被动的现实变动，对于政治理性与政治观念中种种认知死角和思维惯性的突破，才可能包含着“天下”政治值得重视的要义。就中国思想和文明传统来说，“天下”政治是儒家古典文明秩序的内在需要和应有之义，在某种意义上可以说，“天下”的政治实践格局，代表着人伦生活和文明实践秩序的基础性和本质性构造。但只有从传承儒家本源与正统观念的张载与王夫之的文明儒学立场出发，才是认识和理解“天下”政治理论与实践的恰当视野。由此出发，今天的人们也才可以从这种古典儒学智慧中获得真正的启示。

一、走出“天下”认识论中的“理论化”心智

人们不应该停留在空阔无边的“天下”政治幻象中，“天下”概念或许在不断诱导人们产生这样的冲动，但关于一种抽象化、形式化的“天下”秩序的空心化想象，只会更加虚弱和不堪大用。“天下”政治比之国家政治，更加需要一种价值的高度与厚度、一种文明总体性的宽广与纵深视域。或者说，正是“天下”政治的超常规形态与现实格局迫使人们认识到，这里没有根本上属于西方形而上学传统的理性主义神话图景：这其中不存在柏拉图《理想国》中描绘的灵魂结构与政制秩序隐喻性同源、结构性同构的简洁关系，也不是西方现代政治传统中“利维坦”式机械巨兽、规范主义的客观性体系在发挥作用。不能摆脱理论形而上学与“理论(哲学)化”的实践形而上学(实践哲学)视野的政治哲学，都不能恰切地理解“天下”政治的实质：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外”(张载《正蒙·大心篇》)，在张载和王夫之的文明儒学观点看来，“天下”政治是“大心体物”的实践对应物，对于“天下”政治之通彻的实践理性系统与政治规范秩序，文明儒学不存在认知上的障碍。从“《大易》不言有无”(《正蒙·大易篇》)、没有“外部”的气论世界观出发，“天下”的实际边界并非最主要的，或者说“天下”政治就其本义而言，就是不存在“有无”之边缘、走不到世界“外部”的政治秩序：气论秩序的边缘，本来就是“有”之实在性的无限延展；“天下”秩序的“边界”，只是无穷后退的地平线。这些只会让人们反向关注气论视野的“内部”，即聚焦于内在的政治经验实在性秩序，及其建立在“自然—道体论”基础(《正蒙·天道篇》)上的自然正确性(natural rightness)依据。因此，“天下”秩序首先是迫使人们不断靠近与契合而非远离天道之流行、自然之秩序：

君子相喻以性，小人相安以习。圣人知其然而莫之能违，故齐一天下以其所自然，而天下安之。……夫圣人欲保天下之习，而后世亟乱其性，始于小人，终于君子。(王夫之《春秋世论》卷一《隐公》二)

“天下”背后的“齐一”性、统一性是天道之“自然”性，因此对于习俗的保全本身不是习俗性的，而是对于自然秩序的尊崇。但自然既不是固定不变的定理与规则，也不是毫无秩序的随波逐流、随意泛滥，在王船山看来，自然是处于“有定”和“无定”之间的所在，可以看成是《易》与《春秋》之间呈现的问题与思想空间：“故《易》《春秋》之言天，俾人得以有事焉。知其无定，任之以无定，则废人之天，王安石之悖也；以其有定，定天之无定，则罔天之天，汉儒之凿也”(王夫之《春秋家说》卷上《桓公》十三)。在《易》与《春秋》之间、天人之际，梳理与引导其初级的自然性“无定”，归之于心性和人伦的高阶自然秩序之安“定”，是维系习俗之大用。从而这样的“定”，是根据不能由人性、人力加以揣度与决定的天道“自然”(天之天)，建立在人伦习俗内在的“自然”(人之天)基础之上的“有定”的秩序：这其间，是自然之为自然、自然的“自然”的出场之所，因此自然从其质料内部涌现形式、型构规范，自己充实自己，自己建构自己。于是，所谓《春秋》大义，根本上就是对本于天道自然(天之天)的自然正确的“王道”宗旨(人之天)本身的阐发与践行：从作为“明明在下”(《诗经·大雅·大明》)、“昭物而物昭之，明物而物明之”(王夫之《诗广传》卷四《大雅》第二十一)的自然正确的王道大法出发，构建处于天人之际的“齐一”性、统一性的“天下”政治之文明实践性格局，才是“万物皆相见”(《周易·说卦》)、“天下文明”(《周易·乾·文言》)的“天下”政治秩序。这是“天下”政治的要义，也是《春秋》一经的核心关怀。

但这其中对于尺度与分寸的把握殊非易事，而“天下”政治的“自然”，只存在于这种对尺度与分寸的具体性理解与实践性把握中。船山对于“天之天”与“人之天”的区分表明，天人之际是有区别但又统一的整体，所谓“《春秋》推见至隐，《易》本隐之以显”(《史记·司马相如列传》)，体现了理解与处置天人关系时连续而又具体的实践操作：“隐”为天道，“显”(“见”)为人事，“显”(“见”)、“隐”之间，“本隐以显”不是以“显”代“隐”，“推见至隐”不是只知“隐”而不知“见”。以“显”代“隐”，《易》就会抹去自身作为“书本”化意义体系建构的起源与踪迹，注把天道自然变成由理论形而上学投影出来的理性秩序，从此人的理性的边界就是天道自然的边界，结果就是“知人而不知天”(《宋史·张载传》);但对于《春秋》来说，这里显然存在“显”与“见”两义：《春秋》天人之间的显(见)、隐推求，不是A(隐)到B(显)、B(显)到A(隐)的往返对行关系，而是A(隐)到B(显)、C(见)到B(显/隐)的关系。这也就是说，相对于《易》，《春秋》是“显”;但相对于某种“见”，《春秋》在某个层面上仍然是“隐”。这种情形，彰显了在中国传统文明生活与政治社会中，儒家学问及其遵循的天道自然秩序的三个层面：

A.理论理性或理论哲学问题层面(《易》:“天之天”、“隐”→“显”)

B.实践理性与实践哲学问题层面(《春秋》:“天”/“人之天”、“显”/“隐”)

C.道德与政治之实质性、实在性规范层面(《春秋》之“王道”:“见”→“显”/“隐”)

在这三个层次之间，对于天人之际的天道自然秩序的把握，存在两种有可能递续形成的“理论化”迷失(“显”与“见”的区别体现了这种关系):“理论化”迷失不只是以“显”(理论形而上学)代“隐”(天道)，而天道本身却不能“显”的问题；更在于《春秋》若只知“隐”(“显”)而不知“见”，《春秋》大义同样会锁闭在书本(实践理性与实践哲学问题)中，“王道”也就变成了后世文人藏之名山的“一家之言”、私人著作，相应的政治实践就变成了隐秘的“知识权力”，于是乱臣贼子再没有为之恐惧的理由。轴心时代之后，汉、宋儒学的真正问题也正在此：船山所说的王安石的问题表面上看主要涉及实践领域的具体问题，但作为儒家学问蜕变的结果，其对应的宋儒之时代性重大问题，是儒学之实践理性问题格局与“天下”政治思维的崩溃——这可能是王安石的问题产生与变法实践失败的根本原因之一。王安石本人的思想与这种时代性问题只是遥相呼应的关系，而程朱理学的理论形而上学或“理论化”的道德形而上学路径，则是对这种问题的直接呈现：

《易》是个甚?《易》又不只是这一部书，是“易”之道也。……尽天理，便是“易”也。(《河南程氏遗书》卷第二上《二先生语》二上)

事实上，儒家学问是否为“一部书”，其实就是看这样的学问是上述哪个层面的显(见)隐、天人关系，是天道之自然的哪个实现层面。在这其中，体现着中国思想辩证的“具体性”思维与儒家学问的立体化情味。这就要求人们既不能像宋儒一味解构“书”的秩序，也不能像汉儒和公羊学无限推崇“书”的价值。

《易》本隐以显，恰恰不能无“书”。《易》可以包含一个关于“变动不居，周流六虚”(《周易·系辞下》)的“天之天”的理论形而上学层面，但这样的理论形而上学义理不是割裂、自在的悬空性架构，而是必须进入《周易》之“书”(卦、爻、象、数)所对应、连接的实践经验秩序来发挥作用(“继善成性”)、完成自身(“成性存存”)。在这种情况下，如果《易》而无“书”，作为理论理性系统的“乾坤之道”(《诗广传》卷一《召南》七)，就会成为“以一贯之”(王夫之《思问录·内篇》)的理论形而上学循环论证的思辨体系，致力于使“万殊还归乎一原”(王夫之《读四书大全说》卷六《论语·卫灵公篇》三)的抽象诉求，进而将实践秩序与实践规范性减缩为“待思为而立其则以为成”(王夫之《周易外传》卷五《系辞上传》第五章一)的思辨体系之概念思维的统一性(存在、太极、本体)，消解《易》学的实践理性与实践哲学属性。这是一种由于无“书”而导致的“理论化”情形，即将实践哲学“理论化”为理论哲学的思辨体系。

但《春秋》推见至隐，却不能有“书”。《春秋》不是历史故事和“断烂朝报”的汇编，也不能拿后世读书人的想法来理解《春秋》这部经典的“大义”所在。《春秋》之“书法”“义例”即是“王道”(“人之天”)之“见”，是王道之具体化的体现，是作为实质性政治规范的“王法”本身：不能以实践理性“问题”与实践哲学“体系”(“显”/“隐”)，取代《春秋》王道、王法的实践规范之“见”的实在性，否则，作为“己而非物，源而非流”(《思问录·内篇》)的人伦生活世界和实践规范性体系，从此就只能停留在实践理性“推理”与实践规范性“理论”的层面上。如此，《春秋》作为“书”，只是以实践哲学思维与政治哲学义理，取代了《春秋》大义和王道之实质性价值与现实政治规范(“见”)的作用本身。这是一种由于有“书”而导致的“理论化”，即将政治规范、实践秩序本身“理论化”为义理表述与实践哲学的理论性体系。

与这两种不同性质、不同层面的“理论化”对应的“天下”政治思维，注都无法理解和掌握“天下”政治的核心，即“王道”之“见”，只能作为天理流行之“公理”(《思问录·内篇》)的属性与实现方式。所谓“公理”之“公”是指，这种“王道”从形式上出自通彻的实践理性之辩证的具体化、实践情境化思维，但恰恰因此，从内容上只能是依据天道自然秩序，在政治实践层面上展开的自然正确的政治应然价值与人伦规范。如此，作为“公理”的《春秋》“王道”，才能成为普遍性的“大公至正之是非”(王夫之《读通鉴论》卷末《叙论》二)标准。在这种情况下，对于《春秋》“王道”作为“公理”之义(江慎中《春秋穀梁传条指》)，及其实践理性存在方式与意义表述结构的把握就非常重要。理解《春秋》一经，尤其要避免理论思维、概念秩序空转，而需进入“王道”之“因其物，治其物”“因其人，治其人”“因其事，治其事”(王夫之《诗广传》卷四《大雅》九)之通彻的实践理性思维的具体性情境：

心循理而著，理丽事而章，从百世之下，推古人之心，为真为伪，为顺为逆，亦讵无不可掩之迹乎!心各生于当人之天，而著于共闻共见之迹，斯同然矣。(王夫之《续春秋左氏传博议》卷上《辟司徒之妻》)

《春秋》“王道”不是理论形而上学或信仰的“圣经”，也不能以实践理性与实践哲学那种锁闭在书本中的“道理”及“书本”化的意义秩序与意旨呈现方式，注来看待《春秋》之“公理”本身。在“以口说为名教”(《读通鉴论》卷末《叙论》二)的意义上，人事即是天道，外物即是心性，微言即是大义，在这一层面上，《春秋》义例、书法不是“王道”“公理”外在的能指符号，而是“王道”“公理”本身的实质性内容，可以就此直达“天下”政治的实践现场。在这里，人们不需要绕到义例与书法背后寻找“大义”和“王道”，义例和书法本身就是可以直接领会与践行的实践规范性：“天之叙之也，为当事之人叙之也，而非统古今常变而一概叙之”(《续春秋左氏传博议》卷上《辟司徒之妻》)。沃格林的历史意识“体验”现象学，在这个层面上是有效的，注所谓“一字之褒，宠逾华衮之赠，片言之贬，辱过市朝之挞”(范宁《春秋穀梁传集解序》)，正源于这种本自天道自然正确性但又具体而直接的针对“当事之人”的“体验性”的实践规范性。因此，所谓的“《春秋》当新王”(董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》)，就不能看成比喻；对于尊奉儒家“文明”道统的政治实践来说，“王道”就是“王法”，是可以直接地领会与实质性地发挥作用的“见”的现实政治规范系统本身。这样，“公理”和“王道”就成为实践的场所而非实践性的“理论”，义例、书法就是实践的起点而非义理的终点，《春秋》大义，终究不是隐喻和停留在“书本”秩序中的实践性“理论”。

“天下”政治就其本义而言，是不能“有外”——没有“外部”的通彻的天道自然正确性格局和政治实践时空(“物有未体，则心为有外”)。但所谓没有“外部”，不是从一开始就封闭在人伦与人性化视野中：“天下”政治必须从比道德实践更为纵深、更高层阶的位面上，深度开掘与沟通天道自然之基础，不断将“外部”纳入“内部”化的问题方式与实践格局，从而在更高层次、更深基础上，对本于天道自然正确性的实践领域进行整体秩序重构，完成“合内外之道”(张载《经学理窟·礼乐》)——这才是“天下”政治的根本议题。然而，在上述两种“理论化”僵局中，由于误识《春秋》王道的本质属性与实现方式，事实上都以不同方式错失了天道自然真正发挥作用的层次与空间，从而也就没有真正的“合内外之道”。这样的根本性缺失，在理论形而上学层面可以混淆视听，在道德伦理层面尚且不太容易被辨识，但在“天下”政治这里则被大幅度地放大，走向其极致性的荒谬。于是，这两种“天下”政治之“理论化”思维的实际后果，一方面是公羊学的“中国亦新夷狄”(《春秋公羊传·昭公二十三年》)，另一方面则是程颐所说的“盗贼至为不道，然亦有礼乐”(朱熹《论语集注》卷九《阳货》)。作为上述两种“理论化”的实践哲学与政治思维的必然后果，这两种极端化的荒诞结论有前后接续、变本加厉的关系，但也是同一问题的一体两面，即它们共同堵死了通向真正“外部”、取法“天道”自然秩序以“合内外之道”的通路。

汉代以公羊学为代表的今文经学比较重视政治现实，但其中充斥着“天亦人之曾祖父”(《春秋繁露·为人者天》)的纬书式的神学色彩。“圣人有感无隐，正犹天道之神”(《正蒙·天道篇》)，在中国思想与文明传统中，天道之“神”，从来都是自然的谓词与形容词(神妙不测)，但作为“曾祖父”的“神”，不是对于隐藏在自然背后的“神”的主词化、实体化，而只是对自然的激进拟人化、人性化，因此其天人关系是一种天人之间直白的拟人化复制关系。在这种情况下，脱离儒家政制古来传承的天道自然正确性基础，公羊学看不到政治实践背后的天道自然秩序，成为一种纯粹人伦间的、道德化的“儒家”教义：公羊学这种“理论化”思维呈现的，就只能是一种内陷式的“天下”政治思维，而走不出自己设定的“天下”意义格局与书写边界(“书”)，即由“正五始”“通三统”等所构筑的一个先验闭合的政治理论实验室。所谓“公羊墨守”，凭借的正是这个作为实践义理“书本”的内部循环的坚固意义体系构造。走不出“书本”的边界，也就走不出政治社会与实证政制秩序本身的边界，从而政治社会的边界就是其思维的边界。在这种情况下，公羊学思维确实是实践性的，但在纯粹人性化的地平面之上、政治社会边界内部，其上下左右都没有什么依据和基础。这恰恰将政制秩序从天道自然基础上拔出，政治社会与政制秩序本身都变成纯粹人为性与人伦化构造，变成实证性思维内部循环、形式演绎的产物。公羊学所表现出的那种貌似政治性和实践性的强度，可能只在于其“微言”与“大义”、“隐微”与“显白”之间不协调的张力，只在于从“外部”向着“内部”塌陷、陷落的张力，因此它仍然只能是一种“理论化”的内卷形态。这样的实践哲学、政治神学从此成了实验室中的学问，《春秋》王道变成了在书本中内卷的“微言大义”与“隐微教诲”。

因此，当《公羊传》作出“中国亦新夷狄”判断的时候，无疑包含着对于“中国之道不得”(《春秋家说》卷下《哀公》十六)、“中国”不能自守的价值激愤，但同时，在其“中国”之道的评判标准中也包含着巨大的价值混乱：当这个“中国”彻底脱离了地理、血缘、种族、习俗等基础性自然依据的时候，公羊学所谓“王者有改制之名，无易道之实”(《春秋繁露·楚庄王》)最终也就将“中国”变成可以以“道”的名义随意改变的实证性、程式性政制秩序。而他们所谓的“道”，又只是一套在人性内部循环的纯粹人伦化的教条，乃至操作性的行政程序——这不是说上述那些基础性自然因素本身就代表了天道的标准，但如果没有它们，天道意义上的自然秩序、自然正确性标准就无从彰显。在这种情况下，公羊学也就把“中国”的政治规范系统建立在了纯粹道德化、人伦化的价值激辩基础之上。在这种脱离自然基础的“纯粹”人性化的价值激情中，“君忘其为中国之君，臣忘其为中国之臣”(《读通鉴论》卷十七《梁武帝》十九)，就成为不可避免的现实后果。于是，“中国”也就只能成为大地上流浪的价值信仰团体。这样，公羊学“以其有定，定天之无定”、穿凿以求的结果就是，能“定”下来的只是一套抽象闭合的实践理性条款、政治规范性汇编，却把“中国”之实质性的天道自然正确根据与文明生活现实内容给解构了，从此也就只能发展出一套激进的政治神学，来看护这套空洞的政制秩序。公羊学乃至汉代纬书化的经学的神秘化色彩的根源也就在于此，但它本身又是实用性的，是以其神秘性来弥合与补充“理论化”抽象性的实用主义。

程朱无“书”的理论形而上学之抽象构建，可以看成是对于汉儒有“书”的人伦封闭性与思维实验室的激进“革命”与理性“启蒙”。但关键问题在于，宋儒革除了汉儒实践理性之封闭实验室，却没有革除汉儒人性化、拟人化的天人关系，以及(以理论形而上学的抽象性展开的)天人之际循环论证的人性化、拟人化的思维方式。于是，程朱的思想路径，就成了无法穿透实践事务之复杂性与具体性的理论形而上学空转，或者“理论化”的实践形而上学、道德形而上学教条。由于此类抽象思维毫无内容可言，只是“令人无入手处”(《读四书大全说》卷七《论语·阳货篇》六)的欺人大言，从而也就不能将形上之道“因虚以入实”(《周易外传》卷五《系辞上传》第七章)地指向、应用于实践秩序。于是，这种源自程朱路径的“一物各有一太极”的理论形而上学之“空阔”思维，对于礼乐政制、文明实践问题而言，都只是“切体无实”(《读四书大全说》卷七《论语·阳货篇》七)的“说于圈外者”(《读四书大全说》卷七《论语·阳货篇》六)。与汉儒相比，程朱之“凿”，表面上看是“以其有定，定天之有定”，实际上却是“以其无定，定天之无定”，也就是以其启蒙式、生物学意义上“无定”的自然人性，来“定”宇宙论和天文学意义上的“无定”的物质客观性的自然性。他们认为的“有定”之天，不过是作为理性秩序、心性秩序之投影的“天理”，而这个理性与心性秩序实则只是理论形而上学，甚至知性思维的抽象性。从而他们的“定”只是作为“万物一体之性”的概念确定性，甚至是自然科学式的空洞知性意义上的形式“确定性”;而他们认为的“不定”，就是生物学人性基础上随心所欲的自由意志、欲望化的人性。正是在这样的前提下，程颐把礼乐看成纯粹形式性的东西：“礼只是一个序，乐只是一个和。……天下无一物无礼乐”(《论语集注》卷九《阳货》)，礼乐确实是“和”与“序”，但天地万物都有“和”与“序”，却并非有“和”与“序”就等于礼乐。正因为抽空了礼乐文明建立在自然基础之上的实质性价值内涵，所以程颐才可以说出“盗贼亦有礼乐”。

于是，程朱这种“理论化”的实践理性问题视野与实践形而上学，就如同“置灯烛于辽廓之所”，以抽象对空虚，无法应付“天下”具体事务中的实践性与政治性难题，其实际结果只会是“咫尺之内亦以散而昏”(《思问录·内篇》):一个没有实践主体、实践规范性和目的论秩序的“天下”，只是或尤其是一个“理论化”的幻觉，以及缺乏问题严肃性和操作可能性的流行说辞。但程朱的视野事实上比穿凿的汉儒更小，相当于在“汉儒之凿”的拟人化问题空间内部，以叠床架屋的形式搭建起双重内陷式认识格局；而它造成的历史后果却比王安石更坏，因为它的形而上学的“普遍性”影响，是从文明根基处、从人性与人伦生活深处“亟乱其性”。这样的“亟乱其性”不只是消极放任，更是以理论形而上学的抽象性、架空性逻辑主动“穿凿”的结果，是对于儒学传统与文明基础的“启蒙主义”式的解构和瓦解。从这样的思理出发，一方面“芒然于己而罔所建”、自欺欺人，另一方面“将以愚民而罔所锡”(王夫之《尚书引义·洪范》四)，最终只会“导天下以弃其忠信”(《思问录·内篇》)。中国近世以来对西方坚船利炮“长技”生发的“强盗崇拜”，可以看成是程颐观念的转世形态：坚船利炮固然与“礼乐”不同，但当这样的“长技”被崇拜的时候，它被赋予的内涵就已经不只是工具与武器，而是被赋予了某种实质性的“神圣”价值，这与“礼乐”被程颐抽空为纯粹形式方向上相反，却又是相辅相成的。因此，就像苏格拉底不希望没有生活阅历的年轻人学习哲学一样，在这种情况下，作为成熟的政治哲人，“固不敢以乾坤之道授之矣”(《诗广传》卷一《召南》七)，而程朱理学就是这样的“乾坤之道”(陆王则是另一方向上此种“理论化”的“乾坤之道”)。

这两种“理论化”的现实结果，就是从义理上把握不住“天下”政治的要义，在政治实践领域处理不了“夷狄”与“盗贼”问题，实际上就是无法真正地践行“合内外之道”。具体说来，公羊学义理有一种精确性，却终究隔了一层，把“《春秋》当新王”当成了比喻。比喻只能是比喻，就如同柏拉图设置的灵魂与政制之间的隐喻性关系一样，公羊学最终与柏拉图一样，用隐喻吞没了现实、灵魂代替了政制、理论化约了实践：公羊学义理是实践性的，但信仰遮蔽了自然，缺乏自然正确性基础，也就没有超越其义理生成之具体历史情境的真正普遍性效用；因此公羊学仍然是以实践理性与实践哲学本身的“理论性”封闭实践的边界，使《春秋》“大义”变成了锁在书本中的“微言”，“王道”变成了思想实验(在《春秋》大义整体“书本化”之后，董仲舒的“春秋决狱”只是“王道”浅表化、零散化的规范性彰显)。程朱路径的理学思路则是在公羊学问题基础上的变本加厉，是纯粹理论形而上学或“理论化”的实践形而上学的“大道理”，甚至是自然科学式的知性化知识，它有“理论化”的抽象普遍性，却根本没有实践理性构造与运作机制，于“公理”和“王道”只能更加遥远。把中国近世以来遭遇“夷狄”与“盗贼”时的困境全部归结为思想原因当然偏颇，但千年来由程朱理学所主导的思想形态的无力，导致中国无法面对近代以来新的“天下”政治局面，至少也是其中的一项重要原因。

二、以“天下”应合“天道”:“天下”政治主体性与实践性自然阶梯

“天大无外，故有外之心，不足以合天心”(《正蒙·大心篇》)对应的实践理性要求与政治哲学意味是：“天下”之所以为“天下”，就是以“无外”之“大心”应合“天心”，突破政治社会的限度，同时也突破人性化与人伦化视野本身的限度，才能更加清楚地看到人性之上的天道、理性背后的自然，也才能看到将天道自然拟人化、理性化的虚无性，以及内陷性的“理论化”思维、“理论家”式实践的局限性。由此，“天下”政治哲学的核心主旨，就是一种从“无外”的政治秩序内部，依据天道(“天心”)之自然正确性，给出实践规范的彻底的实践理性问题视野与决心。这就带来两个方面的问题：首先，这意味着“天下”政治不需要向作为“外部”的他者作“正当性”证明，而只需要符合政治实践时空内部、自然正确的规范性之“善”;其次，这对于“天下”政治实践、政治德性的自然正确性提出了高度的要求，即它必须是一种符合高位阶实质性价值指标，具有充分的合理性和精准性的可行性政治操作。在这样的情形下，所谓“正当性”(rightness)概念在西方现代性传统中发生的那种人为性、人性化意义偏移，注需要向着古典政治哲学传统中的“正确性”(rightness)之字面性的朴素与本然含义回归：就中国传统来说，也就是从(公羊学)人性化的政治神学、(程朱理学)理论形而上学化的政治“正当性”，向着本于天道自然之“自然正确性”(natural rightness)的实践理性、文明实践秩序回归。唯其如此，才可能实践性地完成以“天下”应合“天道”(天心)的“合内外之道”。

这其中，首先凸显的就是“天下”政治的主体性维度。“天下”政治因此也就并非无主体的“外部”观照视角下作为“客体”的“天下”——“客体”的“天下”只能观看、观察，却不能形成一种可实践的理论，更不是实践理性秩序与实践理性规范本身。“以我视物，则我大；以道体物我，则道大”(《正蒙·大心篇》)给出了天道意义上的“自然—道体论”之统一连贯视野：“以我视物”是以主观性吞没了“天下”的客观性，只是停留在理论理性问题的抽象性层面上；而如果以庄子齐物论的意义来理解“以道体物我”，则又会变成“以物视我”。“天下”政治不是理论形而上学规划与纯粹理性“建筑术”的产物，不是程朱“理论化”的架空性框架。“大心体物”的“天下”政治，恰恰需要从实践理性的层面上间分人、物，以建构政治实践的现实主体性：“圣人审物之皆然而自畛其类”(王夫之《黄书·原极》)，绝外物以固天维，绝夷狄以固地维，绝异类以固人维。“畛”与“绝”的目的，不是连“物”背后的天道自然秩序也一起隔绝，“性性为能存神，物物为能过化”(《正蒙·神化篇》)，“绝物”的目的是“物物”，“物物”恰恰是要克服“以我视物”的妄自尊大的理性主义，同时也要杜绝“以物视我”，将“我”物化为客观性和客体性的虚无，从实践理性出发重新恢复“性”其“所性”、性道合一的天道自然秩序整体视野：

无所不感者，虚也；感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感，若非有异则无合。(《正蒙·乾称篇》)

“天下”不是公羊学纯粹人性化的价值浮云，除非出于笛卡尔式的近代形而上学、本体论前提，“天下”秩序的实在性根据，也不是沃格林的历史体验现象学的意识端口，“性性存神”，打掉了理论理性自在的架空性秩序，使得理性能够实践性地通达天道神化之境；“物物过化”，使得物我之间走出“理论化”的扭结与拟人化的镜像关系，建立起一种不粘不滞的圆通关系与价值层次。“天下”政治的广大与繁复属性，“天下”政治彻底内在性的实践理性问题视野，使得其“非思虑聪明可求，故谓之神”(《正蒙·乾称篇》)的维度凸显出来，突出了“天下”政治从实践理性位面上体道、尽性以穷神、知化的重要性。这里所谓的“神”不是神灵、神迹，而是指代天道自然屈伸动静、神妙不测的总体性情状：“惟屈伸动静终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性”(《正蒙·乾称篇》)。在这样的前提下，“天下”政治也才能依自然以为体(《正蒙·天道篇》)、本天道以为用(《正蒙·太和篇》)，打开天道自然之广阔视野与实践时空，重建“天维”“地维”“人维”三维统一、质实紧致的政治思维格局：这不是以人伦的边界、地理的边界、种族的边界自限，而是以“希道以恃天”(《春秋家说》卷下《昭公》五)的现实性“大心”，搭建实践的天阶、价值的天路、文明的天柱。

在这样的情形下，就不能以柏拉图式的灵魂有机性来“对象化”(“物化”)地构想“天下”政治及其实践秩序的“客观性”;“天下”政治必须以通彻的实践理性机理，在对于天道自然之普遍性与外“物”之客观性二者关系的整体重构中，建立起人伦生活世界与政治实践秩序。“溥天之下，莫非王土”(《诗经·小雅·北山》)，“天下”作为领会与循顺“天道”(“天心”)之自然正确性秩序的政治实践时空，“天下”政治强迫政治实践主体在认知理性层面绝物、“物物”，保持“无所不感”的虚灵开放性，以便在体道、顺天层面“因虚以入实”(《周易外传》卷五《系辞上传》第七章)，更为坚定地参赞天道自然之体，经营“存神过化”、自然正确的人伦生活方式与政治实践秩序。从而与“天之天”“人之天”的区分相应，这样一个“天下”政治主体性发生内在结构分层的过程，是“天下”政治主体性机制与政治思维具体化、实践化、现实化的过程。于是，“天下”政治实践作为张载“乾称父，坤称母”(《正蒙·乾称篇》)思想在“天下”政治问题上的具体化展开，就是一种位于“天道之下”的自然正确秩序与差异性自然阶梯注的组织结构性构成：

人者，天之绪也。天之绪显垂于人，待人以行，故人之为，天之化也。天命而不可亢，唯其尊焉耳；天命而不可违，唯其亲焉耳。尊亲者，理之所自出也。故尊亲制命，人之天也。(《诗广传》卷一《召南》七)

在明确“人”中有“天”、“人”与“天下”秩序源自同一个天道自然基础的前提下，“君子之应天，应天之于人者也”(《春秋家说》卷上《桓公》十三)，于是“天”亦反过来为“人”的实践留出“溥天之下”的结构性现实位置与操作性行动路径。在这样的情况下，对于“天下”政治的实践情境来说，乾称父，坤称母，“尊亲”即是“天道”，是“理之所自出”，提供与给出规范与法则的始终是天道自然秩序本身，而非“待思为而立其则以为成”(《周易外传》卷五《系辞上传》第五章一)之抽象法则的外在强制。从这个意义上说，理性渊源于自然而不是因为理性才发现了自然，理性源自对自然的理解和把握，也源自对自然的不可理解与无从把握：理性在天道自然面前不是自足、无限的，理性在天道自然基础上对于实践秩序进行思虑与经纶的时候，必须时刻意识到自身的这种有限性，这是理性之所以为“理性”的前提，也是理性从自身出发对于政治生活进行“具体性”理解和把握的前提。因此，这个过程本质上是实践性的推移与运作，而非纯粹思理“立其则”的理论理性时空维度：这并不是排斥理性本身，而只是不能纯任思理作则，尤其是在“天下”政治的维度上；理论理性思维与形式规范也只能“因虚以入实”地呈现“理”、协调“理”、助力“理”的实践，“天下”政治需要的是生动活跃，但又具有全方位的辩证具体性的政治思维主体性和政治心智——这当然不是从个体层面上讲的。

这种“天下”观念与“天下”政治的主体性机制，在《北山》这首诗中有着曲折的反映。传统观念认为《北山》反映了周道陵夷之时，士民因抱怨“役使不均”而发出惨怛呼号，体现王事与孝养之间的冲突(《毛诗·小序》)。但船山认为它“词诬而情私”，因为这种抱怨出自一种抽象的(平均主义)思维：“行百里者，未闻使百人各一里之能至也；抑将使斗粟而百人舂之，必且为尘，而得有全粟乎?”(《诗广传》卷三《小雅》四十二)这种从个体感受出发随意的“不平之鸣”，个体性思维的空洞自转，可以与理论理性“建筑术”架空性的抽象思维或“理论化”了的实践理性思维合拍，却不是真正的实践理性与实践思维，更不要说政治思维了。不过，就这首诗的情思意绪本身而言，恰恰因为这种“私”情“诬”辞，确证了“天下”政治认识论之“莫”—“非”的双重否定性格局：这种空洞的“天下”观念与情绪化的“天下”体验事实上肯定与确立的，正是没有“外部”的“天下”政治秩序，即“天下”政治实践彻底内在化的“内部”的自然正确性视野。“天下”秩序既是意识体验的结果，也是“天下”作为空洞意识、空洞体验的结果(“溥天之下，莫非王土”)，后者同样是作为实践应然性、实践规范性的有效的实践因果性逻辑。注这样，“天下”就作为一种边际性、极致性的政治规范性，使这样的“私”情“诬”辞，从“外”到“内”地完成了自我否定与价值秩序重构：“故节其哀者戒其复，饬其乱者惩其促，治其诬者穷其连累之词，革其私者禁其迫切之响”，于是圣人编《诗》不删，“王者以之化民，君子以之自淑，保天下于和平，此物此志焉耳”(《诗广传》卷三《小雅》四十二)。以天道之广阔疏解“私”情，用王道之至公消弭“诬”词，正是“天下”政治主体性机制的现实展开，也是一种通彻且有效的实践理性推理与实践规范性推广。所谓“用气之厚而固自然之宇”(《黄书·后序》)所通向的，正是“天下”政治以广阔的天道自然秩序为背景，却又是彻底实践理性的“内部”时空：

王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。(《孟子·离娄下》)

结果就是走出作为理论形而上学的“乾坤之道”，以及各种虚妄的理念论与程式主义思维，走向“亁父坤母”、尊尊亲亲、彻上彻下的实践理性秩序与文明实践时空，以及具有政治强度与操作可能的“天下”政治之实践思维的展开格局：以“天下”政治为核心关切的《春秋》继《诗》而起，其对于《诗》的继承，也是与作为已然之迹的《诗》的不同，或许就是这种自觉践行“王道”政治的“作”者的主体性意识。于是，在这种“三维”统一的具体化思维和充实致密的实践理性情境中，被遮蔽、被模糊、被扭曲的“天人合一”关系，不仅通过“齐一天下以其所自然”再次贯通，而且由于政治实践主体性维度的定向介入，建基于此的多重问题面向都切实与辩证地得以结构性重构：不同于公羊学，也区别于程朱的理论形而上学视野，继《诗》而作的《春秋》，在由“隐”—“显”的理论性关系到“隐”(“显”)—“见”之实践性关系的再次裂变中，实现了对于修辞性的超越，使得通彻的实践理性主体超出自身“皮肤”之外，给出“王道”之实践性规范、政治性规范本身。从而“天下”政治主体性的彰显，首先是对直接作用于经验实在与人身的人伦价值与政治规范的实质性、实践性重构：

《春秋》有一国之辞，有天下之辞。……一国之辞，殊鲁国于他国，以伸尊亲，则其辞隐；天下之辞，立天子之义，任齐晋之功，则鲁与听治，而其辞无隐。(《春秋家说》卷上《僖公》二十二)

天子之事、天下之辞不彰，王道公理不“见”，《春秋》就只能成为鲁国的历史记录，而所谓《春秋》“以文反正”(赵歧《孟子注》)、“以文存之”(《春秋穀梁传条指》)之义也就无从体现。因此，“一国之辞”之所以“隐”，正是为了“天下之辞”的“见”，修辞关系在这里具体化、实践化了，《春秋》王道不仅就此走出理论形而上学的内部镜像，也走出了“一国之辞”与“天下之辞”之间的修辞性圈套与实践理性、实践哲学“义理”系统本身。这也就实现了对“言”—“意”、“显”—“隐”之间理论性、义理性“微言大义”结构的超越，理论与实践之间“因虚以入实”的“隐”—“见”、“虚”—“实”的条件和递进关系得以确立。“休谟问题”在这里给出的启示就是，理论因果性(先验逻辑)不足以充分地解释实践因果性(应然性、规范性)，知、情、意各自均是有效的逻辑动力和逻辑链条，而文、情、质之文明秩序化的立体性综合，才能支持有效的实践推理与实践逻辑，才是实践秩序的现实基础与组成部分。最终“藏真理于真理，藏天下于天下”，注统一于“即与为体，协与流行”(《周易外传》卷五《系辞上传》第五章一)的实践规范秩序本身之实在性。

从《诗》所呈现的这种“王者”政治之整体性真际、直观性真知(《诗广传》卷五《周颂》六)出发，“天下”政治依据天道自然对人伦生活进行秩序整合与勉力经营：“义礼者，天理之实也；怨怒者，人情之发也。实者，实其所发，发者，发其实也”(《春秋家说》卷上《桓公》十二)。这里的“人情”之“情”，不是现代心理学或文艺创作意义上的狭义的情感，而应该看成人性之基础性的“情实”，即在主客体之间联动的文明之底层性的自然逻辑与广延性的自然秩序。于是在文明秩序构成与兴替问题上，这里就不是文质相救、文质损益互济的循环论观念，而是文、质、情的三元互动关系：“文质者，人情之化也。人情迁新而不自已，故时质则动于文，时文则动于质。……动于情之迁新而不自已者，非可相救者也，故质胜不可救以文，文胜不可救以质”(《春秋世论》卷五《昭公》三)。所谓文质相因只是表象，文质相因恰恰是理论性层次的循环论证与外部性的抽象演绎：没有人伦之“情实”及其背后的天道自然基础与自然正确性标准，又根据什么进行文质损益、互救?就此而言，《春秋》对《诗》的继承，就是从政治秩序构建之主体性向度，对于文明秩序之自然质料与自然机理的最大程度尊重：“理所顺，势所畅，情所安，故荣也”(《春秋家说》卷上《桓公》十二)。所谓“情深而文明”(《礼记·乐记》)表明，“情深”与“文明”之间才是因果性逻辑与递进性关系；诗性背后的“情实”自然基础、心性背后的天道自然正确性秩序，既是三代之王道政治、“王者之迹”的体现，同时也是圣人作《春秋》、行王道、正王法的依据。这样的文、质、情三元关系，走向并坐实了天道自然之实在性的地基，以及广大精微的具体性的实践规范秩序：

人有心而制命，有心而非其自私之心，然后信之以为天；人乘权而制命，唯尊亲而后可以乘权。尊唯君，亲唯父母，而后可以制命。(《诗广传》卷一《召南》七)

从某种意义上也可以说，“天下”政治就是以极致性、极限性的政治秩序建构，强迫政治认知与政治问题性视野走出“乾坤之道”的理论化空转，回归充彻的实践理性与现实主义思维：这个过程，也就是在“天下”政治与“天下”思维中，“天道”充分地自然化，而政治实践相应地解人性化，回应“天道”，回归自然正确性的过程。但这种解人性化或“自然”化，又都不是抽象的空中盘结、凌虚攀援，而恰恰是走向具体化，走向思维与实践的具体性。这就需要在“天之天”与“人之天”的层级性自然秩序中，在顺天应人地“敦人事”(王夫之《书经稗疏》卷三《九畴》)的“天下”政治主体性实践中完成“合内外之道”。在这样的“天下”政治的实践理性视野中，天道自然秩序具体化于人伦世界纵深与价值实践阶梯的展开过程。也正因此，“天下”之为“天下”尤其不是“至大无外”的理论化、概念性的空洞想象，“天下”政治秩序尤其不是出自理论形而上学的先验推演与纯粹理性的抽象设计，“天下”政治在任何意义上都不是出于浪漫主义空想的乌托邦，而恰恰是实践理性问题视野最充分的展开，或者说，“天下”之为“天下”，正是实践理性之所以为实践理性的极致性展开。也只有在这样的基础上，才可以谈“强礼”(《正蒙·中正篇》)的作用，所谓“强礼”，不是纯粹的外部强制与暴力，而是强其礼，顺其天，安其情，使得礼乐政制回归循顺天道之自然正确性型构。作为“大人所存，盖必以天下为度”(《正蒙·中正篇》)反向校正的结果，认知理性体系、内在性意识构造再也不能成为锁闭天道自然秩序本身的牢笼：

广谷大川异制，民生其间者异俗，刚柔、轻重、迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教，不易其俗，齐其政，不易其宜。(《礼记·王制》)

这在本质上就是最大程度地扩展政制秩序的时空广延和人伦价值格局，力求将最广阔的地域、人群与价值普遍性囊括，尽量避免偏见与极端，从而求取政治实践上恰切的“中道”立场。“乾息昭物，天下文明”(虞翻《周易·系辞上注》)，在这种情况下，自然性的实践性升维，目的性的实践性升级，正是自然善性(自然正确性)之为自然性本身，也正是天道自然之为自然：正如价值层级、等级正是价值本身一样，价值的根基在于人性对于这样的自然层级性、层次性的超越诉求与可能。在这样的基础上，也才能在博文、集义、正经(《正蒙·中正篇》)之后，奔赴“万物皆备，而天下之道贯于经之一，故其趋不同而皆仁也”(王夫之《张子正蒙注》卷四《中正篇》)的《易》《诗》《春秋》《礼》群经一贯、“天下归仁”的终极目标。

三、“天下归仁”:自然正确的“中国”之道与“中国”政治实践

当“天下”政治彻底完成了天人关系的实践理性扣合与实践秩序转换，打通了人伦实践本于天道之自然正确性导向的通路，就可以实现船山对于天人秩序的基本认识，即对于天与天道，“人可与之而广大”，却不可以“学其广大”。“学其广大”只会导向拟人化神学或“乾坤之道”的虚无，以及“理论化”的实践理性秩序与实践理性思维；而“与其广大”就是以“人事”实践(《诗广传》卷一《鄘风》一)即“天下”政治内部实践的方式，从根本上杜绝从纯粹理论性出发内陷性、“理论化”的所谓“中道”。这样，一方面是“希道以恃天”，依恃天道、不断攀升的自然正确性实践，另一方面则是“天险”，“天威天福，天险也，天险不可升”(《春秋家说》卷下《昭公》七)，“天险”构成这种自然正确价值的实践性止境。位于这正反两方面的天道自然之间，基于自然正确，但又是实质性价值的“天下”政治实践时空，圆融而又自洽地建立起来。在“人之天”与“天下”政治作为具体化、实践性的“天道”自然秩序视野中，“以其定理修人之天，则承天治人之道尽”(《春秋家说》卷上《桓公》十三)，从此就可以专注地开展对于“天下”政治内部的“天道”秩序之实践修治：

天之所秩，因尊以尊之，而己不卑；天之所叙，因亲以亲之，而己不孤。君子之所尊亲者以其类，君子之类无小人，天尊之矣；中国之类无夷狄，天亲之矣。类斯同，同斯顺，顺斯辨，辨则拒非其类而不嫌于异……(《春秋家说》卷下《昭公》五)

尊尊亲亲，是因其可尊、可亲的自然价值，因而尊尊亲亲本身就是自然正确的政治实践之自然基础与具体内容。按照《穀梁》之义来说，“尊周”是因其可尊而尊之，“亲鲁”是因其可亲而亲之，尊尊亲亲本身，就是“人之天”所承载的天道之自然正确性秩序的具体体现与实践展开；这本身就是“理之所自出”，而不需要另外去寻找一个理论化的“大义”和“道理”。取代“理论化”的架空性逻辑、形式主义的抽象体系与激越的价值激辩，作为“天下”政治之内在范型的“中国”，本身以经纬条贯、顺天应人的天道自然正确性秩序，成为“王道”实践的标准与价值源头，也就是“天下”政治实践的主体与核心。“《穀梁》尊周、亲鲁、故宋之说，意似私而理则公；《公羊》王鲁、新周、故宋之说，词虽广而义反狭”(《春秋穀梁传条指》，廖平《穀梁古义疏》“尊周”“外楚”之义同理，但所谓“改制”依据自然正确性是其中应有之义，不需要单独提出)，郑玄认为“《穀梁》善于经”(《六艺论·春秋论》)，经学的核心关怀，就是经天纬地的文明实践秩序经营，于是《穀梁传》所谓的“存中国”大义在这里就体现为“中国”之所“存”，也就是“中国”成为天下之“王道”“公理”与“文明”的承担者，《春秋》大义与“天下”政治，恰恰在这里有了更多的实践空间与可能。这样的“天下”政治实践格局，建立在“宅兹中国”的历史地理性自然源头与自然基础之上，捋顺了“中国”作为践行王道的“天下”政治之主体性地位，由此决定了国家政治和制度实践意义上的“中国”，作为“大中至正之极”(《正蒙·中正篇》)的系统实践权能与流畅实践方式。在这种情况下，“中国”作为人伦与天道、价值与自然、历史与现实的统一性中枢，在“天下”政治格局中，既是“王道”义理的给出者，也是实践秩序的提供者，是实践性理念与政治规范性实践的统一：

故《春秋》之法，为宗周存大统焉，为帝王存封建焉，为友邦存疆守焉，为生民存人道焉……(《春秋家说》卷上《僖公》三十二)

这里是船山对于《穀梁传》所谓“存中国”之义的继承与发挥，与船山作《黄书》的宗旨相通，“存中国”之所存者就是华夏“王道”。张载讲“同”和“与”多，船山讲“异”和“变”多，同为儒家实践理性秩序、文明儒学秩序的一体两面。只不过，对于船山来说，“中国不能自存，而《春秋》以文存之”(《春秋穀梁传条指》)之义，尤其具有时代现实的具体性与迫切性，然而令其痛心疾首、深刻反思的不仅是时世之变，也不仅是一时之间的策略与具体举措。就船山所面临的理论与实践处境而言，尤其需要着力重构有关“天下”实践秩序之政治思维的具体性与现实性，之所以如此，正是因为华夏文明被从程朱理学式抽象思维出发的“普世价值”瓦解了自然厚度与价值高度，最终导致“溃无穷之防，……抑丧天地分建之极”(《黄书·古仪》)的结果，文明“中区”(《黄书·原极》)岌岌可危。但船山的思想如果只是为了族类而族类的“民族主义”乃至“种族主义”，如何能够避免“胶胶然固天下于揽握”的“孤秦”之蔽(《黄书·古仪》) 而如果仅以“民族”和“种族”自畛，岂不是比之“孤秦”“陋宋”还要更为孤陋?

事实上，这里体现的是船山对于“天下之辞”与“一国之辞”关系问题的进一步展开，即对于“天下”政治与“中国”之道的辩证关系、实践关系的深刻思虑。一方面，船山所谓“审物之皆然而自畛其类”(《黄书·原极》)，看起来好像更接近公羊学“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”(《春秋公羊传·成公十五年》)的思想，但船山所要确立与维系的不是“种族主义”和“民族主义”，因而不是公羊学在大地上流浪的价值信仰；也不是简单理解“以天下为一家，以中国为一人”(《礼记·礼运》)的说法，将“天下”政治理解为伦理化政治形态的外在延展，拟人化、人身化地演绎“天下”政治构造——由家到国再到“天下”，从道德伦理到国家政制再到“天下”政治，都不是治理领域的抽象扩展与“拟人化”的规则推演，而是两类完全不同的政治实践格局与秩序模式。另一方面，船山直接反对的是程颐抽空礼乐政制的自然基础与文明内涵，以“盗贼亦有礼乐”的谬论对实质性的文明价值、文明秩序与政治实践主体性进行解构，同时“中国”在任何时候、任何意义上都不能被理解为“新夷狄”。这也就取消了将“天下”作为抽象的规范性体系，将“天下之道”当成程序正义、形式拼图的幻象。在“制度”性的形式约束力难以像在国家政治中那样奏效的情形下，“天下”政治更加需要被导向高尚的价值理念、高贵的价值目标，“天下”共同体更加需要实质性的价值高度。

从这个意义上说，公羊学“大一统”的“天下”政治视野本身没有问题，但“无中道而弘，则穷大而失其居”，从而“大居正”是前提，“中正然后贯天下之道，此君子之所以大居正也”(《正蒙·中正篇》):不是“中国”作为“天下”，而是“天下”作为“中国”(“中国之道”)才是可能的。但“中国”之道、“中国”之“中”道不是形式的、抽象的，不是理论性而是充分实践性的；它依据天道，却是实质性的自然正确的文明价值实践——在天道的自然阶梯之上，由自然正确的高尚价值引领，作为“天下”政治实践的模板与范例，成就一种文明实践秩序、文明生活世界。于是，必须将“大中至正”之“中”道、“中国”之道，作为一种实质性且实践性的自然正确性价值彰显出来：“盖得正则得所止，得所止则可以弘而至于大”(《正蒙·中正篇》)。这样的“中国”之道，内含“宅兹中国”的人伦生活之自然地理基础及相应的历史起源，但只有作为“中道”的“中国之道”的实践，才能真正“得正”与“得所止”，而“天下”政治也才能“弘而至于大”。因此，一方面，必须“存中国”，以此存天下“公理”与文明“王道”，即文明价值的高度与厚度，同时，儒家政制建基于文明道统之纵深性与“公理”“王道”之普遍性，由此获得“文明”正当性；另一方面，这种“公理”与文明“王道”对于内部与外部、自我与他者，都不能只是空洞的理念与抽象的形式，只有从文明主体性、文明价值实质性的自然正确性高度上“保其所贵”(《黄书·原极》)，合同“内外之道”，实现天道与人伦的实践性统一，确立作为“中道”的实践方式和实践规范性标准的“中国”秩序，才能“取天下而宰制之”(《黄书·宰制》)。这也才是作为“大中至正之极”的“中国”的具体内涵。

就前者而言，“中国”之道不是空洞的理论性、数理性之“中”，亦非由此而来的出自纯粹理性“建筑术”的架空性政治规范——这种意义上的“中道”，只会跌落回“宅兹中国”的单纯自然“种族”、地理起源与民族历史性的“中国”。“亁父坤母”思维方式的卓越之处，正在于它“理一分殊”地将人伦与天道、实践与理论两组不同质性的关系，分层次、有差异地错综组织在一起，而非从纯粹理性“建筑术”、“理论化”的架空性规范体系出发，将它们抽象地等同起来：“圣人之于其家也，以天下治之，故其道高明；于天下也，以家治之，故其道敦厚”(《诗广传》卷二《豳风》一)。船山的说法是对于“亁父坤母”之实践理性秩序的进一步继承与发挥。在这种分合翕张中，实现“大欲通乎志，公意准乎情”(《诗广传》卷一《邶风》九)的错综综合与相互校准；在“尊尊”“亲亲”、有分有合的张力中，完成公与私之间政治规范性的关键转换，走向实践性的天道自然正确性秩序。在此基础上，“中国”之道之于“天下”政治，才不是抽象的“中立”之道，而是实践性、可操作的“大中”“用中”之道的样板：

义之与利，有统举，无偏收；有至极，无中立。恶不义者，非以名也；舍不义者，非以害也。(《春秋家说》卷上《庄公》四)

“天下”政治的宽广问题领域，既使对“中”与“中道”的把握成为系统性难题，也将实现“中国”之道的必要性充分地体现出来：“极其大而后中可求，止其中而后大可有”(《正蒙·中正篇》)。所谓“中立”，既非“大中”“用中”之“中”，亦非真正的中庸之道——“中庸，中之用也”(《张子正蒙注》卷四《中正篇》)。按照张载、船山路径解释的中庸之道，“和又其体而中其用”(《张子正蒙注》卷四《中正篇》)的“用中”之道，正是对于“中”道的实践性把握与应用，“中国”之道，也就是实践性地展开与把握的“中”与“中道”。而这样的“用中”之道、“中国”之道，恰恰绝无“中立”之可能：“道二，仁与不仁而已矣”(《孟子·离娄上》)。所谓的“中立”，就是企图在“仁与不仁”二者之间保持“中立”，在“天下”政治的“公理”与“王道”方面当旁观者，企求“置之”的放任与妥协。这本质上是将“天下”当作被观看的客体，在理论上是于“义未精”，在实践上只会进退失据、义利两失，最终只能导致秩序崩坏瓦解的“道穷”结果(《春秋家说》卷上《庄公》四)。因此，这种实践中的“中”与“中道”不是数学式的等分与平均数，不能在抽象的“先天图”中寻找“中道”的规范性，只有“极乎义”(《春秋家说》卷上《庄公》四)才能找到实践的起点：不能像程朱一样抽象地说“凡物之中”、先验地说“权”，“中”必须落实为实践性的“正”，才能从实践出发真正地“用中”、守中；而在实践规范操作层面把握“中”“正”，所谓“权”也是“正”，注同样是治理宏大“天下”的必要举措，同属“大中至正”的“中国”之道的组成部分。也只有这种实践性的“极乎义”、通乎“权”的“用中”之道，才代表“中国”之道实质性、实践性的自然正确性(“正”);而作为“大中至正之极”的“中国”，也就是“经天纬地”“照临四方”的“文明”实践正确性、正当性之极。

然而正因此，“中国”之道也就不是神学化、宗教化的信仰，不是公羊学空洞的价值激辩、政治神学。在上述作为“中国”的“天下”政治界面上，“中国”也就是对于“钦若昊天”(《尚书·尧典》)的自然化、具体化、实践化转化。作为文明价值、文明实践层面上“钦”“敬”对象的“中国”，就是在所谓“函舆”之功(《黄书·原极》)的基础上，从天地人“三维”出发沟通、稳固人伦政治秩序和天道自然的关系，护持高维度的“与天地合其德”的文明标准与文明典范，以及文明政制与文明实践的“天下文明”秩序。如果说“协和万邦”(《尚书·尧典》)的原始部落式的“天下”秩序，是儒家经典对于承载其文明理念的三代之治的一种理想化表征；那么，“内涵天下的中国”注就可以作为“天下”之为“天下”的政治实践之完善与完成形态，具有信仰的意义，同时也具有自然基础、现实内容与实践意义。作为中国人信仰的“中国”，注是“天下”政治主体性实践与政治规范性输出的端口，是理论与实践、“有序的小宇宙”与“人类学的原理”注在更高层面上的综合，是建立在天道自然基础上的、高维度的自然正确价值信念与实践理性目的论秩序——作为“存中国”之义的承续，这也就是船山被误读为“民族主义”乃至“种族主义”的文明实践性视野与“中国”之道。

就此而言，所谓的“绝地天通”没有更多的歧义，其本质上是绝神学、宗教之天，而尊崇天道自然、自然正确性之天，最终建立起天、地、人三才之间复杂的辩证性关系机理——通而不通、不通之通。从政治神学或理论形而上学出发，都无法恰切地理解这种新的天人关系，只有从文明儒学“自然之为体”的“自然—道体论”层面的整全、纵深、立体视野出发，才可以把握这种并非单向、直通式的天人关联。“‘人类历史’这一令人费解的符号化表达，道出了人的如下理解：尽管这些洞见来自具体事件，出现在具体个人的意识中，但对所有人均为有效”，注沃格林式的“费解”其实并不那么令人费解，“人类历史”本来就不是现象学意识建构“具体事件”的结果，神圣性实在更不是只有通过“具体个人的意识”之单通道体验才能被证明。意识现象学基本上还在近代形而上学与认识论的延长线上，而沃格林在形而上学普遍性之外，用以确证令其“费解”的历史秩序的体验神学，没有走出认知理性狭窄的单向通道，反而进一步打碎了“感即合也”的自然秩序：“大心”“体物”的对象不是认知意识的现象学构造，神圣性作为“利用出入，民咸用之”(《周易·系辞上》)的高维度的自然性秩序，并不需要个体意识的中介，而是高阶层次的文明实践秩序。在西方由尼采完成的文明秩序转换，所谓“高贵的自然取代了神性的自然”的过程，注中国文明传统在轴心时代开始之前就早已完成：正是在这样的基础上，所谓“神无方而易无体”(《周易·系辞上》)的天道、《易》道，作为自然之道，也才得以在“天下”之广域性政治实践中实现开来，是本于天道之自然正确性的充分实现与完成形态。

在这种情况下，一个作为被钦敬与信仰对象的“中国”，一个作为实践样板与政治规范性源头的“中国”，比任何理论形而上学说辞和浮泛之论都更显重要，因此孟子才“言必称尧舜”(《孟子·滕文公上》)，而非“言必称心性”。沃格林知道中国“天下”秩序中“中国”与“人类”的同一性，却不知道中国文明传统中，“天下”秩序也好，“宇宙论秩序”也好，从一开始就是被置于此种作为“中国”的实践理性秩序、文明实践格局中来把握的。因此，沃格林对于中国文明进程与“天下”政治的描述就有结构性的错位：自伏羲造《易》、绝地天通、人文肇始之初，就奠定了“中国”之内生性格局，“宇宙论”符号几乎从一开始就都是表象，中国轴心时代的突出成就，就是精洽而圆融地建立起了这种内生性“宇宙论”的天道自然视野——从而这样的“宇宙论”也就不是沃格林理解的那种物理自然总体性意义上的“宇宙论”秩序。“协和万邦”的三代之治似乎有点接近沃格林所说的“宇宙论秩序”，不过这个秩序或许是理想化的，却不一定是“理论化”的，而基本仍然是实践理性图谱。然而，沃格林意义上的“宇宙论秩序”恰恰来自对于这一秩序的非恰切理解：一方面，对它的拟人化、道德化的“理论化”理解，导致了汉儒的政治神学；另一方面，对于它的去实践化、去政治化的“理论化”理解，导致了诸如程朱理学“理论化”的心性形而上学、道德形而上学体系。而沃格林所说的“天下帝国”所对应的中国“天下”，事实上应该就是“内涵天下的中国”。但这一秩序所对应的政治秩序之理论符号化体系，却只有程朱理学式的理论形而上学系统(或“理论化”的心性形而上学)与之相应。然而，正是因为后者无法开展出本自天道自然正确的、真正的实践理性格局，直接导致了中国宋明以来对于“天下”政治去实践化、去政治化的“理论化”理解，并最终导致“丧天地分建之极”“溃无穷之防”的文明溃败的历史后果。

沃格林的贡献，在于他确实提供了一幅不太一样的人类文明当代历史哲学图谱，但他所运用的作为“存在秩序”之“符号化表达”的体验现象学，注在将三种真理形态(宇宙论、人类学、救赎论)平行并列时，注在将“历史意义源头”同时作为“知识”源头时，注恰恰说明其根本上仍然停留于深层次的认识论轨道上：有“感”而无“合”，所以“感”非真感、实感，更非实践性的大心体物之“合内外之道”，而仍然是对于“体验”本身进行“外在”观看与“客观”观照的抽象片面性。至少在这一层面上，正如黑格尔告诉我们的，“体验”可能恰恰是贫乏而又抽象的：对于任何一种内部国家政治的具体性实践来说，那种“依靠形而上学的思辨和神学的符号化”的方法论，注显然不够丰富，甚至更加贫乏；由此而来的文明历史图谱与理性主义、实证主义的历史哲学相比，同样单薄，甚至更加单薄。因此沃格林对于中国“天下”的理解，事实上缺乏实践的具体性与精确性，认知上存在着系统性差池与层级性错位：一方面，富有开放性历史意义的源头性“知识”，却仍然缺少一个具体化环节和层次；另一方面，在同时缺乏“齐一天下以其所自然”的真正内在性而又统一性的理解视野的情况下，他也就缺乏理解“合内外之道”之“天人合一”的中国“天下”的理论准备和概念系统。处于“宇宙论秩序”与“天下帝国”二者之间，我们这里的核心问题是，作为“天下”政治的实践主体与政治规范性源头，“内涵天下的中国”的实践理性机理、实践理性秩序究竟如何构成?或许只有当“天下”政治出于真正的“中国”之道，才能保证作为“中道”的政治理性与政治规范，即本之于天道自然之自然正确性的实质性“仁”道的实践性实现：

不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下，未之有也。(《孟子·尽心下》)

孟子在这里是用“天下”与“国”的对举，强调“仁”道之实质性自然正确价值的重要性。在这种情况下，“天下归仁”(《论语·颜渊》)代表了在“天下”政治秩序中，作为天道自然正确性的“仁”道的严苛实践标准，“得天下”就是实践“仁”道的自然结果，这与沃格林引用孟子这句话时大而化之地指称的“仁”的“宇宙论”本质无关。注反过来说，之所以不能“得天下”，也就不是一个疆域问题，更不是“宇宙论”问题，而是因为“仁”道得不到实践推广——不“仁”不“中”之“国”，恐怕也未必能够长久保全。因此，“天下”与“国”之间不能看成王、霸关系的直接再现，而是完全不同的政治价值正确性构造与实践机理；作为“天下”政治的实践者，需要关注的重心是必须以恰当的方式将“天下”与“国”的政治实践具体地统合起来，而所谓“宇宙论”本质只会阻碍甚至瓦解这种统一性秩序。“见龙在田，天下文明”(《周易·乾》)，已经完成天道自然正确性置换的“中国”，作为内涵“天下”政治的“中国”之道，就是活着的《春秋》大义与“天下”王道，是“天下”政治“龙德正中”(《正蒙·大易篇》)的“中道”之实践理性具体格局，是“大居正”(《张子正蒙注》卷四《中正篇》)之政治实践机制与操作性举措。这里需要着重考虑的，是如何在这个实践理性层面上，实践性而非“宇宙论”、形而上学地合同一国与天下、一时与万世、华夏与夷狄：

王通曰：“《春秋》，王道之权衡。”……以程天下而准，以程一国而准，以程万世而有通义，以程一时而有适用，中国贤主以开其大治，夷狄小人以救其凶危。大而不疏，互成而不相悖，无意无必，无固无我。仁之专，义之贞也。(《春秋家说》卷上《僖公》二十四)

在“中国”之具体的“中道”实践理性机理格局中，地理、民族、历史起源等可以看成广义的自然性因素，是具体的而不是绝对的，是被定义和表述的实践基础与实践质料，而非空洞的理论化疆界、固定的概念性边界，它们有着充分的适应性，但又绝非随机、任意的偶然性。建立在它们之上的自然正确性，不是现成的公式、固定的结论，而仍然需要在天道自然之总体性、纵深性、层级性视野中，在实践理性机制的具体性格局中加以把握。在此前提下，在具体性的“仁”道实践层面上，“仁与不仁”高下立判：“天下”政治绝非放任“夷狄”“盗贼”置之不理，在任何时代，“夷狄”与“盗贼”都是客观存在的事实，但它们不是种族、身份，而是“王道”之外意义上的，是“仁”道的反面；“中国之类无夷狄”不是说只能从肉体上消灭他们、从空间上隔离他们，而是实践仁道、主动治理的效应，是“王化”的结果。所谓“用气之厚而固自然之宇”，最终维护的是“天下”政治的自然正确性规范：既严“中国之类”与“夷狄”“盗贼”之防，又践行“互成而不相悖，无意无必，无固无我”的原则。正是这种“仁之专，义之贞”的治理实践，体现了“天下”之为“天下”深广而又立体的道义秩序：

王者规天道，长万族，顺其所从，珍其所宠，则性命正矣。(《黄书·慎选》)

在这种情况下，作为“王道”的“仁”道经由“天下”政治的中介，也终究以实践性地实现“各正性命”的天道自然正确性秩序为归结，“中国”不仅是“天下”政治广域之内的文明价值标高与秩序正当性源头，也是“天下”政治的价值核心与信仰对象，是“匪我求童蒙，童蒙求我”(《周易·蒙》)的学习素材和教化样板。这样，作为政治实践体系与主权系统的“中国”，作为实践规范体系的现实提供者、给出者，就可以说是“天下”政治秩序的“定体”与“实蕴”(王夫之《礼记章句序》)，也就是作为“大中至正之极”的“黄中”(《黄书·后序》)、“会归之极”(《尚书引义》卷四《洪范》四)。后者表面上似乎重回类似“宇宙论”与形而上学的概念，但却不是理论理性、先验逻辑体系，不是出自纯粹理性“建筑术”的“纯粹实践理性”与“理论伦理学”的抽象规范系统，也不是只有在个体意识中才能建构起来的神圣性实在：“文明以应，窃承天也”(《黄书·后序》)，这种意义上的“文明”就是本自天道的“大明之德”，盛于内而现于外(王夫之《周易内传》卷四上《革·彖》)、具体化于“天下”政治秩序者，而“中国”之道，就是“希道以恃天”的“天下文明”实践秩序对天道自然正确性秩序的应合、展开与置换：“大人之德施于是者溥矣，天下之文明于是著矣”(《正蒙·大易篇》)。在此种天道自然秩序的基础上，“大制不割”的“天下”政制有分有合、强彼固此，“乐天下之成而成之，选天下之利而利之”(《黄书·古仪》)，也才可以说是“藏天下于天下”，是高维升华的“以道体物我”，是在文明秩序内部重新构筑起来的被天道自然直接加持与庇护的“自然之宇”。

四、结 语

从《春秋》“隐”“显”“见”三义出发，大体来说，公羊学代表了一种对(天道)自然基础与大地性的“抽离”，从而使“见”停留在一种放任性、随机性当中，因此从实际历史效应看，公羊学所代表的是另一种意义上的激进主义。在这种情况下，“王者有改制之名，无易道之实”仿佛是对王安石的一种讽刺：王安石专注于“见”的改革，然而改革之“道”(“显”)在哪里?程朱理学所代表的则是以理论形而上学或者“理论化”的道德形而上学，作为对公羊学之“抽离”性的接续，亦即以理论哲学之“隐”置换神学之“隐”，因而也就是对实践理性问题、实践哲学之“道”(“显”)的“理论(哲学)化”(“隐”)，从而始终对“见”的问题领域视而不见、束手无策。张载和王船山的文明儒学以文明理性、实践理性问题为基本的问题性维面，专注于对实践哲学问题、实践之“道”(“显”)的阐发，这样的文明儒学与实践之“道”的真理性在于：一方面“希道以恃天”，另一方面“以天下为度”，立足现实，中道而立(“显”)，顺序而行，不断攀登，把应然的天道秩序(“隐”)实践性地变成现实(“见”)。

注释
[1][5][14][16][18][20][美]沃格林：《天下时代：秩序与历史(卷四)》，叶颖译，南京：译林出版社，2018年，第386、372、53、47、53、396-397页。
[2][4][法]德里达：《论文字学》，汪堂家译，上海：上海译文出版社，1999年，第23、14页。
[3]这有点像沃格林早期阐发的“小宇宙”与“大写的人”两种符号化秩序形式，但中国文明中只有一个“天”，即天道自然之天，公羊学以将天拟人化的方式，将天闭合为“小宇宙”，程朱理学以构建理论形而上学、理性化的闭合“小宇宙”的形式将天拟人化。在看不到真正天道自然之天、发展不出自然正确的实践理性现实秩序的意义上，这里把它们统称为“理论化”形态。见[美]沃格林：《以色列与启示：秩序与历史(卷一)》，霍伟岸、叶颖译，南京：译林出版社，2010年，第45页。
[6]这种偏移是显而易见的，我们甚至可以在这些概念参差不齐的汉语译法中加以观察。参见甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，[美]施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，“卷首导言”，第11页。
[7][美]施特劳斯：《论柏拉图政治哲学新说之一种》，刘小枫编：《苏格拉底问题与现代性——施特劳斯讲演与论文集(卷二)》，刘振、彭磊等译，北京：华夏出版社，2016年，第162页。
[8]至少就中国思想与文明传统看，政治秩序、“天下”秩序的实在性，并不比客观世界的实在性更加微妙或更加需要证明，从而需要一种“体验现象学”的意识端口的支持；而神圣实在可能不需要，或者尤其不需要体验性的意识建构。雅斯贝尔斯的“轴心时代”理论并非没有问题，但沃格林在这个问题上纠结，并以此质疑“轴心时代”理论，就等于同时复制了几千年来全部的形而上学论争与本体论证明这笔糊涂账——相对于由此触发的问题，其提供的解决方式太过于有限、片面。
[9]张大为：《中华文明的诗性轴心》，天津：天津古籍出版社，2022年，第275页。
[10]廖平：《经话》第61条，李燿仙主编：《廖平选集》(上)，成都：巴蜀书社，1998年，第424页。
[11]赵汀阳：《天下的当代性：世界秩序的实践与想象》，北京：中信出版集团，2016年，第135页。
[12]赵汀阳：《惠此中国：作为一个神性概念的中国》，北京：中信出版集团，2016年，第17页。
[13][17][19][美]沃格林：《新政治科学》，段保良译，北京：商务印书馆，2018年，第66、81-82、13页。
[15][美]施特劳斯：《注意尼采〈善恶的彼岸〉谋篇》，[美]施特劳斯：《柏拉图式政治哲学研究》，张缨等译，北京：华夏出版社，2012年，第256页。