【李长春】中国哲学视野下的经史传统
栏目：学术研究
发布时间：2026-08-31 10:45:41
内容摘要：孔子的“雅言”，实际是变古史为六艺，诸子以六艺为共同背景展开思想论说，司马迁则整合六经异传、百家杂语形成相对统一的历史叙事。经史传统的这一形成过程是早期中国文明之自我表达的主要线索。从孔子开始，“空言”与“行事”的张力就构成了经史传统的核心结构。它时而化为经与史的张力，时而又外显为经史之学与义理之学的张力。往“行事”的方向推到极致，便出现章学诚的历史哲学；朝“空言”的方向推到极致，就出现了廖平的“孔经哲学”。作为现代学术的“中国哲学”，是在学科范式之下对剥离了经史之学的义理之学进行改造的产物。今日若欲承担表达中国之文明理想的时代使命，中国哲学就必须回归经史传统，从经史传统的整全视野再出发。“中国哲学”是学科范式与思想传统之张力的产物。一方面，作为现代的知识形态，它有着“普遍哲学”赋予的思维框架和表达形式。另一方面，它来源于（并始终关联着）古代中国的思想传统。思想传统因植根于古代生活样态，故具有“古典性”特征；又因先贤致思对象往往是生活世界与政教实践，故具有“经验性”品格。这种“古典性”与“经验性”又有着共同的母体，即经史传统。经史传统本身就很难在现代学术中找到对应之物，遑论符合哲学学科范式的要求。如此，“中国哲学”便内蕴了学科范式与思想传统的张力。这种张力结构在以往的讨论中经常被表述为：究竟要把中国哲学做得“更哲学”还是“更中国”？所谓“更哲学”就是使其更符合学科化知识的形式特征，这样更有利于交流和对话；所谓“更中国”就是使其更符合思想传统本身的特质，这样更有利于继承和发展。而兼顾二者几乎难以实现。冯友兰的瓶酒之喻广为人知。用瓶酒关系来看中国哲学史写作，显然是“新瓶装旧酒”。学科范式是新瓶，思想传统是旧酒。在实际的研究中，“瓶”对于“酒”不仅有容纳性、选择性，也有改造性、形塑性。被冯先生称作“瓶”的概念范畴更类似于“形式”；被冯先生称作“酒”的思想内容更接近于“质料”。逻辑上，形式高于质料，甚至决定质料。何况，哲学史研究一般都要预设某种哲学观念，然后依照此观念的要求对思想传统进行切割、筛选、重构，使之最终获得“哲学”的“形式”。这里所说的切割，主要是指把符合某种“哲学”样本的观念与其经验基础相分离。哲学史研究的进展，往往表现为其预设的哲学观念的改变。而改换哲学史研究的观念预设就是改换对思想传统进行筛选的外在尺度，改变赋予被筛选的思想碎片以论证形式的方式。学科范式不断转换的过程，恰恰也是思想传统日益被“质料化”的过程。换言之，今日“中国哲学”的真正困境在于，它既无法深入思想传统之经验基础（甚至不得不取消此经验基础），又无法以一种整全的方式把握此思想传统，更无法真实有效地激活此思想传统使之获得自我生长的动力和可能。而要摆脱这一困境，就必须克服或者扭转思想传统“质料化”的倾向。这就要求：回到它的经验基础和观念母体———回归经史传统；从经史传统再出发，从经验与观念双重维度把握中国思想；让观念成为沟通古典经验与当下经验的基础，使之重获生机与活力。“经史传统”一词虽然被广泛使用，但却很难严格定义。关于其内涵，学界有两种代表性的观点。李存山认为：“经史传统包括了中国文化的经学传统和史学传统，有时候这也可以成为对中国传统学术的概称。”[①]也就是说，“经史传统”一词可以分别作狭义和广义的解释：狭义的理解指向传统学术的核心部分，而广义的理解则可以涵盖整个传统学术。张志强对经史传统作出了更为具体的阐释。他说：“孔子删述三代政教文献为‘六经’，在一定意义上就是对三代历史的经典化和原理化，是‘持之有故、言之成理’地将三代之‘事’提升为三代之‘理’。”[②]这是把经史关系转换为理事关系来理解。针对当下中国学术的现状与问题，张志强希望克服两种倾向：一种是单纯从经学或者史学的角度理解中国文明传统；另一种是从形塑中国哲学主流的宋明理学的角度理解中国文明传统。而要把中国文明的核心原理讲出来，就要借助于“经史传统”这个概念。[③]清人言及经史，往往与义理相对。而今天讲经史传统，当然不应再依照清人的理解。张志强强调了义理学本身是由经史传统演化而来，因而内蕴在经史传统之中。这一点至关重要。在上述学者的讨论奠定的基础之上，笔者此前已做了进一步推进，从三个层次来把握经史传统。[④]本文不拟重复之前的讨论，而试图转换角度，从经史传统的形成和演变来探究其对于中国哲学之新开展的意义。经史传统的形成理所当然要推原孔子。孔子说自己“述而不作，信而好古”（《论语·述而》），这其中包含“述作”和“好古”两个问题。“述作”问题，是传统学术中今古文经学之分野所在。古文派认为孔子是“述”三代旧典，今文学则坚决主张孔子“作”《春秋》。宋明理学的看法接近古文经学。述作之别，聚焦于孔子对于古史旧文是否进行了根本的改造。古史转变为六经的过程，也是孔子价值意识的灌注过程，对此，今古文及宋明儒实无根本分歧。不同在于，今文家将此价值意识的形成，理解为一套理想政制的创造，虽受“非常异议可怪”之讥，但以今日文明论视野来看，未尝没有特殊的价值与意义。至于“好古”，前人未做太多阐发。“好”是情感，但不只是情感。它并非一般意义上的喜好，而是一种肯定、一种揭示、一种赋义的行动。它不是一般意义上的价值取向，不是主体的选择，而是一种意义的创生。“古”是古代，但并非时间意义上的过往，而是精神意义上的古朴和高尚。《论语》中凡古今对举，大都以古为尚、以今为非。孔子绝非在表达对过往历史的认知兴趣，而是对往圣先贤的伟大德性进行揭示，此揭示又不失为一种发明和创造。所以，“好古”是对古代历史做创造性的阐释，是凭借历史所进行的价值创生，而非对历史细节的好奇或对历史真相的复原。经史传统形成的关键因素是“雅言”。“子所雅言，《诗》、《书》、执礼。”（《论语·述而》）朱子训“雅”为“常”[⑤]，恐失其真。《诗》《书》所言，岂是人伦日用之常？现代学者若将其理解为“典雅”，认为孔子是修订文辞使之更为典雅，更是望文生义。我们可以对照“不雅”来反推“雅”。司马迁说“百家言黄帝，其文不雅驯”（《史记·五帝本纪》）。“不雅驯”并非指诸子百家的语言不够文雅、高雅，而是说诸子百家讲述历史不做拣选，不做道德的审核，不具有教化的意义。百家言黄帝，凶残暴虐或有之，不足以垂范后世，此之谓“不雅驯”。可见，“雅驯”，就是将其德性化；“雅言”，就是德性化的言说，是孔子对历史做了一个隐恶扬善的拣选，使实然的历史表达为一个应然的历史，最终呈现为一个具有教化意义的“历史”。司马迁依据相传源自孔子的《五帝德》《帝系姓》来书写五帝的历史。他“西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮”，长老称颂黄帝尧舜处，都要观其风教，衡之古文；观《春秋》《国语》对《五帝德》《帝系姓》之发明；搜罗见于他说之轶书。无论口传之史，还是传世史书，抑或辑佚材料，司马迁既不是照单全收，也不执着于考辨真伪，而是“择其言犹雅者”。这显然是在效法孔子“雅言”。他的历史书写排除了不具有教化意义、没有价值属性的事实和情节。所以，无论是孔子的历史书写还是司马迁的历史书写，实质上都是一种价值体系的创构，而不只是简单地记录过往发生的一切。这一过程“非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也”（《史记·五帝本纪》）。经史传统形成之典范，莫过于《春秋》。孟子说：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”（《孟子·离娄下》）孔子“窃取其义”是对历史给予了价值评判，提供了价值准绳。实际上就是“子所雅言”。所以，“子所雅言”与“其义则丘窃取之”互为表里。孟子又说：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”（《孟子·滕文公下》）“天子之事”是指让混乱的天下回归治平。《春秋》辩驳了价值层面的“邪说”，批判了事实层面的“暴行”，开启了通往太平的可能。“知我者其惟《春秋》”，是因为《春秋》中寄托了他对于好秩序、好生活的终极思考。以布衣之身行天子之事也是一种僭越，所以“罪我者其惟《春秋》”。孟子还把“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”与“禹抑洪水而天下平”“周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁”相提并论。可见，在孟子看来，孔子《春秋》的确具有使一个混乱的世界回归正道，使一个无序的世界回归秩序的实际效用。司马迁把自己的事业视作孔子所开创的传统之延续。他声称自己对于《春秋》的理解来自董仲舒的传授。在他看来，《春秋》的首要特征是“上明三王之道，下辨人事之纪”（《史记·太史公自序》）。所谓“上明三王之道”，就是揭明三代圣王之史所蕴含的治乱兴衰的原理；“下辨人事之纪”，就是辨明人伦与政治的纲纪。也就是说，《春秋》具有原理性和纲领性的特征。正因如此，它才可能发挥“别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废”的作用。司马迁认为“《春秋》文成数万，其指数千。万物之散聚皆在《春秋》”。这显然说《春秋》不是242年的断代史，不是对具体的事件的简单罗列，不是碎片化问题的细节思考，而是对（呈现为“万物之聚散”的）整全秩序的整体把握。司马迁又把《春秋》置于六艺的整体之中，推求其意旨。“伏羲至纯厚，作《易》八卦。尧舜之盛，《尚书》载之，礼乐作焉。汤武之隆，诗人歌之。《春秋》采善贬恶，推三代之德，襃周室，非独刺讥而已也。”（《史记·太史公自序》）《春秋》讨论的是善恶问题，是人类生活的根本问题。“推三代之德”是孔子将价值原则以及用它构建的文明理想，覆盖在三代的历史之上，而非三代历史本身就是这样。“非独刺讥而已也”则表明司马迁认为《春秋》具有两方面特点，它不仅仅是一个批判性的作品，同时也是一个建构性的作品。“刺讥”表明其批判性，“推德”，表明其建构性。《春秋》的政治/道德建构正是以其政治/道德批判为前提，它是批判与建构的统一。孟子和司马迁都把孔子作《春秋》乃至述作“六经”的过程看成是一个整体的文明理想树立的过程，是一个从过往的无序的、野蛮之中发现文明之火和秩序之光，以之照亮整体历史的过程。以上论述以《春秋》为例，其原理同样也可以推之《易》《诗》《书》《礼》。对于经史传统形成过程的论述，儒家以外的经典也可提供重要参照。其中，《庄子》的相关论述颇具代表性。《齐物论》：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。《春秋》经世，先王之志，圣人议而不辩。”从“论”到“议”，再到“辩”，这是一个理智活动逐次加强的过程。《春秋》面对的是人世生活，承载的是先王之志，先王之志当然是人类可能具有的最高心志，所以“圣人议而不辩”。《天运》篇又说，“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经……论先王之道而明周、召之迹”，“周、召之迹”是西周建立之初，礼乐文明早期开展的盛况。孔子作“六经”在于通过“论先王之道”重构这一文明传统的精神内核。《庄子·天下》篇对经史传统的形成演变则有更为具体的阐释。古之道术“其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。……其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”庄子所说“数”可以理解为文明的基本内核，它的载体经历了从“旧法世传之史”到“《诗》《书》《礼》《乐》”，再到“百家之学”三个阶段的演变。《诗》《书》《礼》《乐》之前，文献典籍以旧法世传之史的形式存在，它是早期的知识形态和文化遗存。《诗》《书》《礼》《乐》是对旧法世传之史的初次整理和早期经典化，这是经史传统形成的第一阶段。第二阶段则是由《诗》《书》《礼》《乐》作为共享的经典资源，孕育和触发了其后的诸子百家之学。“其明而在数度者”的“数”，即“其数散于天下而设于中国”的“数”，最初存在于“旧法世传之史”中，后来存在于《诗》《书》《礼》《乐》中（也存在于搢绅先生的口耳相传中），最后存在于诸子百家之学中。可见，无论是在旧史阶段，还是六艺阶段，抑或诸子阶段，作为文明之精神内核的“数”始终存在，一以贯之。在《天下》篇作者看来，六艺承接了旧史之“数”，诸子承接了六艺之“数”。从旧史到六艺，从六艺到诸子，本就是同一精神传统的不同文本形式。对于《天下》篇的这一看法，司马迁《十二诸侯年表》提供了强有力的支持。司马迁认为，孔子之《春秋》因其强烈的批判性而不得不采取口传形式，即“七十子之徒口受其传指”。左丘明则忧虑“弟子人人异端，各安其意，失其真”，所以“因孔子史记具论其语，成《左氏春秋》”。所以，左丘明之述作明显是基于孔子之述作，是为了维护和保存孔子述作之精义，避免因口传导致失真。《左氏春秋》后来有了各种变化。比如，楚威王太傅铎椒“采取成败，卒四十章”作《铎氏微》；赵孝成王相虞卿“上采《春秋》，下观近势”著《虞氏春秋》；秦庄襄王相吕不韦“集六国时事，以为八览、六论、十二纪”成《吕氏春秋》。（参见《史记·十二诸侯年表》）从中可见，《春秋》是《左传》的渊源，《左传》本身又成为几部子书的渊源。《铎氏微》《虞氏春秋》《吕氏春秋》这些著作之“作”，就是源于《春秋》之“作”。不仅如此，司马迁认为《春秋》与诸子之学渊源如此深厚。以至于“荀卿、孟子、公孙固、韩非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著书”。这意味着，孟子、荀子、韩非子他们的思想渊源都可以追溯到《春秋》之学，其中孟子尤为典型。经学史上常常视孟子为《春秋》学的重要传人。《春秋》与诸子的关系如此，其他各经与诸子的关系亦可类推。在此基础上，司马迁进一步推明经史传统形成过程中一些隐而不宣的标准。《伯夷列传》中说，“学者载籍极博，犹考信于六艺”。这与现代学术的标准大相径庭。典籍文献可信与否，并不取决于数量多寡，而是取决于它是否合于“六艺”。但是，六艺经传以千万数，既缺乏统归，又分歧错综。所以，司马迁又提出存在另外一条标准，“中国言六艺者折中于夫子”（《史记·孔子世家》）。即“六艺”阐释要以孔子为最终依据和最高标准。这两条标准显然不是司马迁凭空捏造，而是大概反映了那个时代的风尚。典籍的可信与否以六艺为标准，实际上是一种价值意识的辐射；讨论六艺经传必须追溯到孔子，就是为了避免经典的诠释成为互不相干的碎片，必须保证它们有共同的思想底座。需要补充说明的是，孔子的主要工作就是变旧“六艺”为新“六艺”。旧“六艺”（礼、乐、射、御、书、数）是孔子之前的贵族教养，孔子以《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》为核心重构了新“六艺”。《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》起初是六类（而非六本）不同类型的早期文献（旧法世传之史），在孔子学思述作的过程中形成了“六经”，是为新“六艺”。孔子变旧“六艺”为新“六艺”的过程，就是将“旧法世传之史”改造为“六经”的过程，也是经史传统始创的过程。战国诸子所见，已为孔子述作之新“六艺”，而非孔子之前旧法世传之史。诸子出于“六艺”，而非出于王官。果如班固所言“诸子出于王官”，就等于说诸子出于“旧法世传之史”。如诸子出于“旧法世传之史”，则六经与子书并列，这就割裂了经学与子学之关联。这是偏信《汉志》，忽视《天下篇》的结果。从经史传统的整体视野出发，正好可以纠正这一偏见。司马迁自明其志，“拾遗补艺，成一家之言，厥协六经异传，整齐百家杂语”（《史记·太史公自序》）。“厥协六经异传”要解决经学内部由不同传述所造成的分歧，“整齐百家杂语”要解决诸子百家的分歧。孔子始创经史传统，而司马迁自述“拾遗补艺”，实际上就是拾取“旧法世传之史”之遗，以补“六艺”支与流裔之失，即通过重新叙述历史的方式来解决由六艺分化之后产生的分歧，这不是一个还原历史真相的过程，而是一个再造经史传统的过程。从孔子到司马迁的这一发展轨迹，既是知识演变的历史，也是精神演进的过程，其中隐藏着我们进入早期中国文明的核心密码。论及经史传统的范围，我们应该在习惯认识的基础之上略作调整。它应该既包含狭义的经史之学，也包含一般所谓义理之学。毕竟，所谓义理大多植根于经史，依赖对经史要籍的诠释，义理才能充分阐发并完成自身。义理学虽然也存在凭空造说、自铸伟辞的现象，但在思想史上并非主流。应该从广义上把经史传统理解成一个开放包容的系统，理解成一个既有张力又有合力的运动。在经史传统形成中，它主要体现为经史间的张力（以及把这种张力转化为合力的努力）。经史传统形成之后，经史与义理的张力便贯穿始终，但经史之间的张力并未消失。它们之间往往交织在一起，或呈现为此消彼长的态势。经史和义理的消长，首先表现为“行事”和“空言”的分化。司马迁转述董仲舒之意曰：“孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。”（《史记·太史公自序》）又引孔子之言解释这一行动：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”（《史记·太史公自序》）在董仲舒、司马迁看来，孔子著述的目的是“达王事”。换言之，孔子的述作行动不能等同于诸子之著书立说。前文已明，“达王事”即树立理想政治和美好生活的典范。这是孔子基于混乱的现实和混沌的历史表达对秩序的体验。孔子试图把自己的秩序体验用某种符号形式表达出来，他可能有两种选择：一种选择是“载之空言”，即用纯理论的方式进行论说。之所以是“空”言，乃是因为它剥离经验材料，诉诸抽象观念和逻辑的论证。另一种选择是“见之行事”，即使用经验性材料，借助具体事实，或借事明义，或即事言理。在两条路径之间，孔子果断选择了后者。这一抉择深刻影响了中国思想传统的精神气质和风格取向。若孔子选择“载之空言”，不仅中国学术主流（儒学）或可呈现为类似“哲学”的理论形态，整个中国文明也可能会呈现为一个完全不同的样态。但是，孔子从未想过建构某种“理论体系”，所以他一开始就回避了“载之空言”，不仅《春秋》借事明义，《论语》中言仁言礼也尽皆随机指点，其思想表达带有明显的即事言理的特征。孟子、荀子乃至先秦诸子中的大部分，都是通过引经据典、品评历史、编寓言、举例子来表达他们的思想。魏晋以前排除经验事物（行事）的纯粹说理（空言）极为少见，追求系统性的理论建构到佛教传入之后才成为风气。从“载之空言”和“见之行事”的张力来看，“六经”本身是“见之行事”，可是对于“六经”的解释往往需要“载之空言”，即必须将之抽象化、逻辑化、理论化，方能呈现其价值意涵。纯粹经验性的经史阐释，数量不可谓不庞大。但是，它大概只具有学术史价值，很难进入并影响真实的历史进程。经学的衰落本身就与古文家历史化、经验化的释经取向密切相关。代之而起的玄学则表现出强烈的去历史化、去经验化特征，成为一种纯粹理论的思辨形态。此可谓物极必反。中国思想大传统总是在“行事”和“空言”（经史和义理）的紧张中前进。从“六经”到诸子的历史，“见之行事”和“载之空言”兼而有之；而汉唐经史之学的学术传统是“见之行事”的进一步展开；魏晋玄学、宋明义理之学则更像是“载之空言”的传统的空前发育。由此可见中国学术思想的基本风格。当“见之行事”的表达形式在汉唐间极度盛行，经史之间的张力就成为一种被普遍感知的思想境域。汉儒处理经史张力的方式大抵有二：其一，尽可能弥合经史，将张力转化为合力。比如董仲舒，其三统论和文质说，显然是想通过经学理论克服历史的断裂性。又如司马迁，其“拾遗补艺”的著述理想，就是想以旧史之遗，补经义之未逮，由此弥合经史。其二是采取彻底的经验化立场，把经学问题还原为历史问题。一个典型的例子就是王充。王充有古文经学背景，虽无经学著作传世，但《论衡》中很多看法，可为理解古文经学的基本观念提供参照。王充显然是将“五经”当成了实然的历史，认为“五经”作为“历史”是不完整的。“五经”既不能叙述当代的历史（“五经之后，秦汉之事，［无］不能知者，短也。”），也不能探索历史的起源（“五经之前，至于天地始开，帝王初立者，主名为谁，儒生又不知也。”），所以“五经”只能是不古不今的断代之史。（参见《论衡·谢短篇》）王充的这一看法，虽然以批评五经（甚至经学）的面目出现，但其表达的经史观，则与古文经学把经书所载视为历史的认识极为接近。古文经学有意无意把“五经”视为纪实性的文献。杜预《春秋左传序》最具代表性。杜预首先强调“春秋”是鲁史记之名。孔子之《春秋》是“因鲁史策书成文，考其真伪，而志其典礼，上以遵周公之遗制，下以明将来之法”[⑥]。孔子所从事的显然是编辑工作，仅有保存之功而无创造之事。杜预又强调：“其发凡以言例，皆经国之常制，周公之垂法，史书之旧章。仲尼从而修之，以成一经之通体。”[⑦]孔子所修，是通行之旧制，是周公所创旧法。孔子只是照章办事修订旧史。经之为经，不在于孔子述作，而在于周公制作。孔子只是回归周公制作的精神来书写历史。古文经学的这一立场在郑玄“以礼解经”的实践中体现得尤为明显。郑玄将礼经中所讲的礼制视为历史上实存之礼，所以他“以礼解经”，实际上也是“以史解经”。他对《礼记·王制》的解读有一个非常突出的特点，即将《王制》中的制度大体分为三类，将其中系统性、关联性较强者认作是周制，无法纳入周礼体系者推为殷制，无法纳入周礼、殷礼体系者再推为虞夏之制。这种解读使《王制》本身变成了三代礼制的叠加。在今文家看来，《王制》是孔子面向未来所立新制。但在郑玄看来，所有制度在历史上都已存在。今文经学并不将“五经”看作对历史的记录，而是将“五经”看作对历史的批判和重构，根本上是对实然历史的超越。今文学家认为经书中所载的某些制度很可能不存在，或者是仅存在过一些端倪而经书对这些端倪进行了改造，总归不能视之为单纯的历史记录。可见，古文经学和今文经学对经史问题的看法截然对立。经史之学内部的张力在汉唐时期就已充分彰显出来了。“载之空言”的表达形式充分发展的宋明时期，经史之间的张力、经史（狭义）和义理的张力同时凸显出来。我们以朱子和阳明为例可以观察这一时期经史传统的内在张力。《朱子语类》中记载，朱子问渊，“平日如何做工夫？看甚文字？”渊答曰：“旧治《春秋》并史书。”朱子便教导他说，《春秋》是末后事，需先理明义精再去理会《春秋》所言。他以《春秋》所载为“天下事”，以“身己上事”为“本分上事”，认为一个人首先应该考虑“本分上事”，然后再考虑“天下事”。[⑧]由此可见理学的一个基本的思维结构：“身己上事”即内圣之学，被视为“本分”；“天下事”即外王事业，则被归为“末后”。完成“身己上事”之后“天下事”自然会解决。朱子读书法中“先《四书》后《五经》”的顺序安排，正是这一观点的实践，“先《四书》”就是先理会“身己上事”；而《五经》讲治国平天下，则是在完成“本分上事”尚有余力再去思考的“末后事”。这是宋明理学的知识结构、认知结构自然形成的分化。这一分化导致以“身己上事”为本，“天下事”为末；以“四书”之学为本，以“五经”之学为末。这种定位与司马迁对《春秋》的认知形成鲜明反差。《太史公自序》中言：“为人君父而不通于《春秋》之义者，必蒙首恶之名。为人臣子而不通于《春秋》之义者，必陷篡弑之诛，死罪之名。”在司马迁看来，《春秋》提供的是政治社会和人伦关系中首要的行动准则。人首先要懂得政治身份或伦常身份赋予他的责任和义务，还要有处理复杂问题的实践智慧，否则即便动机良善也可能铸成大恶。与此相反，宋明理学所关注的心性修养问题，实际上是道德行为的根据和动力问题。理学的道德评价中，首重动机而非效果。换言之，汉人经史之学通过“天下事”感知整体秩序，并在整体秩序中定位个人的责任义务，培养个体的实践智慧；宋儒义理之学通过对“身己上事”的强调涵养心性，以形成正确而稳定的道德动机。这一转向的背后，蕴含着思想史、社会史的复杂动因，但在中国思想的汉宋之变中，“见之行事”的经史和“载之空言”的义理之间形成的这一张力是显而易见的。与朱子形成对照的是，阳明也曾与徐爱论及类似问题。徐爱问：“先儒论六经，以《春秋》为史。史专记事。恐与五经事体终或稍异？”阳明回答：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。”又曰：“五经亦只是史，史以明善恶，示训戒。善可为训者，特存其迹，以示法。恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”（《传习录》）阳明把经和史分别理解为道和事，但是强调事就是道、道就是事，这显然是在表达一种“道事合一”的立场，中间自然隐含了“经史合一”。阳明强调五经也是史的时候，并不像古文家那样强调五经是对历史的真实再现，而是强调它所具有的道德训诫作用。阳明认为史有惩恶扬善的功能，所以经也有惩恶扬善的功能。对比经史传统的早期形成，也同样契合“子所雅言”的标准。关于经史关系，阳明与徐爱还有一段对话。徐爱说：“著述亦有不可缺者。如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”阳明反问：“《春秋》必待传而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文。若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”（《传习录》）徐爱所问的是经传关系，也可以理解成经史关系。徐爱认为经传虽为一体，但互相依从，隐含着经史之间有必要保持适当张力，为史留出意义空间。阳明则认为《春秋》是自明的，即经是自明的。经不待传而明。既然传可有可无，作为经学展开方式的注疏，对于经的意义就微乎其微了。可见，阳明虽然积极评价圣人之经，但不积极评价经学传统。阳明将《左传》视作鲁史旧文，也就是前文所说旧法世传之史。《春秋》不待《左传》而明，意味着经义皆不待旧史而明。主观上为尊经而抑史，客观上又分经史为二，与前一则对话中经史合一的立场形成一些落差。但这对阳明来讲似乎无关紧要。要紧的是：把“史”的面向从“经”中剥离之后，原本“见之行事”的经，更能够发挥“载之空言”的效用。“圣人述六经，只是要正人心。只是要存天理，去人欲。”（《传习录》）对他而言，朱子把经视作“天下事”，与“身己上事”对立起来，显然是不可接受的。“正人心”显然不是正一人之心，而是正天下人之心。他用朱子所标举之“存天理、去人欲”论圣人述作之旨，无疑是强调宋明诸儒所倡义理之学与孔子所开创之经史之学高度统一，“见之行事”与“载之空言”，原本无分轩轾。经史传统在清代的发展，呈现出一种两极化的趋势。一方面，追求实事求是，试图通过训诂考据以明义理的风气极度兴盛；另一方面，在反对考证学的过程中，无论是史学还是经学均呈现出一种内在的哲学化趋势。前者学界已有非常充分的讨论，本文不再重复。后者在章学诚的“六经皆史”和廖平的“孔经哲学”中表现尤为显著。章学诚试图将其无所不包的“史学”提升为历史哲学（或者一种新的心性哲学）；而廖平则试图改造经学使之成为“世界哲学”（或者未来哲学）。[⑨]章学诚对自己的定位是一个转折性的思想史人物，这体现在他的《朱陆》《浙东学术》中。《朱陆》表达了他终结朱陆之争的强烈愿望，《浙东学术》则构建了一个理想化的浙东学统。这两篇文字表明，他既试图继承朱陆的思想格局，同时又力求超越朱陆之争，回归经史之学。但是，回归经史之学，并不等于回归“汉学”，也不等于抛弃“宋学”，当然也不是所谓“汉宋兼采”。他通过对浙东地区学术传统的重构描述了一种“言性命必究于史”的理想化的学术形态。要理解这一理想形态，首先得准确理解“六经皆史”。“六经皆史”，并非六经都是历史，更不是六经皆史料。当然，晚清民国以来之所以普遍误读，有其特定的历史语境。而要准确理解“六经皆史”，首先得了解章学诚的思想前提———道器合一。《原道》曰：“道不离器，犹影不离形。后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也。”他并不完全反对“六经”皆“载道之书”，只是这一说法会让人产生道器为二之感。强调“六经皆器”显然是矫枉过正，意图在回归道器合一的思想立场。如此，则可以准确理解《易教》开篇之“六经皆史，皆先王政典”的含义。先王之道，表现为先王政典，也即先王之史。从形而上讲，为先王之道；从形而下讲，为先王政典。《答客问上》进一步阐释：“道之不明久矣。六经皆史也，形而上者谓之道，形而下者谓之器。孔子之作《春秋》也，盖曰：‘我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明。’然则典章事实，作者之所不敢忽，盖将即器而明道耳。”在章学诚看来，道之不明，正是因为汉学离道言器而宋学离器言道。六经既有形而下（器）的一面，又有形而上（道）的一面。“六经皆史”的“史”，也就兼有具体事物和抽象道体的含义。孔子作《春秋》所开创的经史传统，就是一个借“见之行事”以“托之空言”———借事以明义，即器而言道的传统。这样一来，章学诚似乎就可以回应王充的诘难了。“夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之。事变之出于后者，六经不能言，固贵约六经之旨而随时撰述以究大道也。”（《文史通义·原道》）历史之道经由六经已经获得了完美的呈现，通过章句训诂可以通达蕴含在六经中的道。但是历史在时间中无限展开，道体仍在六经以后的历史变迁中不断显现。章学诚并未像王充那样，因为六经不能尽言所有历史而否定六经。在他看来，正因为“六经不能言”，后六经时代的历史书写才有意义，探究后六经时代的心智活动才有价值。这就为在历史中的人通达道体提供了一种新的可能性。而欲通达道体，就必须同时牢牢把握两个方面：一方面要对六经的最高原理有精神性领悟，即“约六经之旨”；另一方面要顺应时代问题的转换，把捉时代跳动的脉搏，即“随时撰述”。这显然是想把经与史的张力，转化成通达道体的动力。章学诚与宋明理学的关系殊为微妙。在拒斥宋学的时代风气中，章学诚始终保持着自身独立性。“宋儒有朱陆，千古不可合之同异，亦千古不可无之同异也。末流无识，争相诟詈，与夫勉为解纷，调停两可，皆多事也。”（《文史通义·朱陆》）这显然是把宋学的代表人物与他们的追随者切割开来。他不仅高度肯定朱陆，也高度肯定朱陆之争所显示的理论分歧。但是，他又否定了朱陆的追随者和调和者，认为他们的论说全无必要。这一立场着实令人迷惑，难道宋明理学的主流不是围绕朱陆的分歧展开的吗？他怎么可能在极度推崇朱陆的思想贡献的同时，又如此彻底地否定由朱陆的分歧开启的思想论争呢？究竟是什么促使章学诚对朱陆和他们的追随者、调和者做出如此激烈的切割呢？要回答这个问题，还得回到经史传统。章学诚说：“天人性命之理，经传备矣。经传非一人之言，而宗旨未尝不一者，其理著于事物而不托于空言也。师儒释理以示后学，惟著之于事物，则无门户之争矣。”（《文史通义·朱陆》）宋明儒学，作为一种“天人性命之学”，其原初形态依旧是对经传的阐释。理学标志性人物和他们的追随者，最大的差别可能就在于此。在章学诚看来，朱陆之辨在其本人，都是即事言理，而在其后学，则成了门户之争。脱离事物，空谈义理没有意义；置事物于不顾，就只剩下门户之争。要从根本上化解门户之争，就要“即事言理”，回归“见之行事”的传统。什么是章学诚期待的“天人性命之学”？对这一问题的回答显然不能“托之空言”，必须“见之行事”。章学诚笔下的浙东学术史是这样的：“自三袁之流，多宗江西陆氏，而通经服古，绝不空言德性，故不悖于朱子之教……蕺山刘氏，本良知而发明慎独，与朱子不合，亦不相诋也。梨洲黄氏，出蕺山刘氏之门，而开万氏弟兄经史之学，以至全氏祖望辈尚存其意，宗陆而不悖于朱者也。”（《文史通义·浙东学术》）浙东学人虽然学术表现各异，或倾向于义理之学，或呈现出经史之学，但他们皆一脉相承，皆坚守“宗陆而不悖于朱”的学术传统，可以倾向于陆王，却不必与朱子对抗。“宗陆而不悖于朱”未必是对浙东学者严格的历史描述，而更多是章学诚对这一学术形态理想化的总结。章学诚的学术理想是，既要尊重朱陆开辟的义理传统，又要超越朱陆之争，甚至超越义理之学与经史之学的形态差异，最终实现“言性命必究于史”。这一理想的关键在于：天人性命之学，不可以空言讲。在章学诚看来，天人性命之学的真正典范，乃是董仲舒和司马迁，而非空言义理以为功的宋儒。而宋儒（除个别杰出人物）之所以“见讥于大雅”，根本原因在于背离了董仲舒、司马迁以来经史之学的大传统，从而也就偏离了孔子以《春秋》经世的精神内核。“圣如孔子，言为天铎，犹且不以空言制胜，况他人乎？故善言天人性命，未有不切于人事者。三代学术，知有史而不知有经，切人事也。后人贵经术，以其即三代之史耳。近儒谈经，似于人事之外，别有所谓义理矣。”（《文史通义·浙东学术》）此处“人事”，并非指“人伦事务”，而是指“人间事物”，即政治世界和历史世界。章学诚显然是批评宋儒将人伦抽离于政治世界和历史世界之外来讨论。“言性命者必究于史”强调的是：无论是理解人，还是理解人性，皆要回归政治世界和历史世界。或者说，只有经由政治世界和历史世界，我们才能理解人，理解人性。章学诚所致力的方向，显然是把历史推近哲学，将历史视为人性的展开，借历史来探究哲学问题。廖平是章学诚最为激烈的批评者，他的思想起点就是反驳“六经皆史”。在其《孔经哲学发微》中，廖平认为，“经书”记载的根本就不是历史。经之所以是经，正是因为孔子是把质朴的、简陋的，甚至野蛮的、混乱的远古世界的真相“削”去，而“笔”之以一套繁复的、文明的、有秩序的、具有象征意味的礼仪政治和文明生活。可见，经书不是一个实然的“历史真相”的世界，而是一个应然的“理想生活”的世界。凡经中典制，莫非圣心独断。所谓圣人，绝非真实历史的记录者，而是理想生活的设计者。正因孔子不是一个秉笔直录的良史，所以才可能是一个创制垂法的圣人。也正因为经学不是反映历史事实的“史料”，所以才是一种指向理想生活的“哲学”。廖平是在文明理想的意义上理解“哲学”，他觉得“哲学”就是文明理想的最高表达，而“六经”正是如此。在此基础上，廖平提出了“孔经哲学”的说法。他批评此前的哲学史写作从五帝三王开始，这是弄错了“哲学”的开端。孔子以前的历史，皆因孔子“笔削”而被尽数遮盖了。所以，探讨孔子以前的“哲学”，既无可能，也无必要。要讲“哲学”，孔子以前既不能讲，亦不必讲。孔子作“六经”，是为了垂法后世，期待后来历史的验证（“俟后”）。孔子以后的历史发展验证了圣人所说的真理，反过来说明，圣人生前就已经对他将来的历史确立了某种方向。廖平又批评一般的哲学史写作在孔子之后罗列历代学人，认为这种做法显然是没有搞清“哲学”的性质。他尤其批评了康有为《孔子改制考》，认为它把孔子等同于诸子。孔子以后的学术和政治都只不过是孔子“六经”所开创的文教—政制在某一方面的展开，它们只不过是由孔子的“空言”转化而来的“实事”，却不是“空言”本身，因为只有“空言”才能称之为“哲理”。所以，孔子之后既不必再有新的“哲学”，也不可能再有新的“哲学”。又因为孔子出现于尧、舜、禹、汤、文王之后，其“空言”吸收、消化并且结晶了往圣的历史，从而蕴含了人类未来发展的各种可能。这也是天命使然。这样一来，廖平给“哲学”提供了一个全新的定义，即“空言”。这样，又回到了孔子的“我欲载之空言”。与传统的理解大相径庭，廖平认为孔子不是放弃“载之空言”而选择“见之行事”，而是借助于六经之“行事”来承载作为文明理想的“空言”。廖平的思想路径呈现出晚清的经史之学的一个全新面向：即便没有学科意义上“哲学”的外部刺激，近代中国面对古今中西之争，想要发掘自身文明价值、表达自身文明理想，就必须回归经史传统，以孔子六经为再出发的起点。一旦回归孔子六经，经史之间的张力便再度彰显：六经不是二帝三王时代历史之“实事”，而是孔子借以寄托“空言”之“行事”。“空言”的含义被廖平改写，它不再是董仲舒、司马迁理解的抽象的理论和空洞的教条，而是孔子用隐微的方式为人类勾勒的未来图景。“制作”这个古老的今文学话题被再次激活。在廖平早期思想中，对“制作”的理解接近汉儒，认为孔子借《春秋》为后世立法，所立之法即为《王制》。在其中后期思想中，对“制作”做了进一步发挥，认为六经皆为孔子“制作”。“制作”六经，不仅为汉以后历史立法，也为人类未来立法；不仅为中国一隅立法，也为世界全球立法。这样，寄托在六经中的“空言”，实际上就是孔子之“制作”，就是孔子所立之“法”。但是，它不能被理解为孔子用预言的方式给人类提供了一个终末论式的指引，而应该被理解为孔子用讲述经验性事物的方式展示了他对最好秩序根本原理的深刻洞见。因其在经验世界中从未完全实现，所以它不是历史；因其在未来世界应该实现，所以它才是哲学。从以上例证来看，经史传统与中国哲学的关系远非一般理解的那般简单，更不能被笼统地理解为经学、史学与哲学的关系。第一，如果我们把一种反思性的价值意识视作哲学意识，那么，从源头上看，哲学意识的开启和经史传统的形成就是同一进程的两个面向。前文着重论述孔子却未言及老子，并非老子在经史传统形成过程中可有可无。事实上，老子本身即为史官，老子之道从史官所言之天道中化出。老子道论与经史传统之关联较为复杂，为免枝蔓，另拟专文讨论。孟子、庄子时同而地近。若从传统哲学史（从概念命题）的角度来看，两人交集似乎不多。但是若从经史传统的角度来看，两者有着共同的历史意识和近似的精神体验，他们对于从旧史到六经这一具有文明史意义的关键转进都有深刻洞察和精彩论述。这足以说明，经史传统为哲学意识的迸发及其朝着不同方向的拓展提供了共同的根基。第二，经史传统内部始终存在着经与史的张力。这一张力内化在解经实践之中，成为今、古文经学的重要分野。这一张力外化于哲学史中，表现为“空言”与“行事”的紧张。中国古典哲学始终少有空洞的体系建构，更没有演变成无聊的概念游戏，与其始终处于“空言”与“行事”的紧张之中有重要关系。朱子和阳明都可以作为典型案例。无论一个思想家在“纯粹理论”方面的兴趣多么强烈，他都不得不以经验层面的思考作为基础和前提。经史传统使得经验品格成为中国哲学的首要特质。第三，对于“空言”和“行事”，思想家们一定会有不同的理解。强调“空言”还是强调“行事”，思想家们也必然会有不同的选择。章学诚排斥“空言”，把历史本身道体化，把文明积淀历史哲学化，这显然是强调“行事”的极端范例。廖平把“空言”直接视为哲学，使之面向人类整体和世界未来，这是朝相反方向所做的极致努力。无论他们的努力是否成功，都可以说明一个问题：“空言”与“行事”这两个观念符号，不管朝哪个方向推到极致，都可能最终指向“哲学”。从今日现实的需求出发理解中国哲学的使命。正如刘丰所言：“时代对于中国哲学的研究提出了更高、更新的要求。这促使我们进一步去思考中国哲学的研究应如何切入中国的文明和历史，以回应时代的需求。”[⑩]这是中国哲学研究之文明论转向的自觉意识。从文明论视野出发，如果参照沃格林的“经验—符号”理论，经史传统与中国哲学之关系可以得到更好的理解。人类各大文明对神性实在都有自己独特的体验。各个文明表达自身对实在的体验会有不同的符号化方式，最终形成不同的符号系统。这些符号化的方式在表达各自文明对实在最为深刻的体验方面彼此等价。希伯来文明是一种灵性体验，其符号化形式是启示；古希腊文明是一种智性体验，其符号化形式是哲学。这意味着中国文明有自身独特的神性体验，以及独特的符号化形式。这种体验既不同于以色列启示，也不同于希腊哲学。唐文明把它描述为“感性神显”。[⑪]这一论断或可商榷。我更愿意把它理解为一种德性体验，这种体验的符号化的形式就是经史传统。如果把经史传统看成是“空言”和“行事”两个面向的分合运动，那么，这两个面向的组合才是表达中国文明对实在之体验的完整形式。这种形式既包含历史意识也包含哲学意识。作为一个整体，它构成了中国哲学得以存在的思想地基。如果我们今天的责任是以哲学的方式重新理解中国文明，以哲学的方式重新表达中国的文明理想，那么，这个使命就可以表达为让中国哲学从经史传统再出发。注释：
[①]李存山：《经史传统与中国的哲学和学术分科》，《中国哲学史》2019年第2期。
[②]张志强：《“三代”与中国文明政教传统的形成》，《文化纵横》2019年第6期。
[③]张志强：《经史传统与当代中国》，《清华国学》2023年第2期。
[④]李长春：《经史传统与古典研究》，《光明日报》2024年11月6日。
[⑤]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第97页。
[⑥]孔颖达：《春秋左传正义》，北京大学出版社，2000年，第11页。
[⑦]孔颖达：《春秋左传正义》，第14页。
[⑧]参见黎靖德编：《朱子语类》卷116，中华书局，1986年，第2789—2790页。
[⑨]李长春：《经学何以是“哲学”？》，乐黛云主编：《跨文化对话》，生活·读书·新知三联书店，2011年。
[⑩]刘丰：《经史传统与中国哲学》，《羊城晚报》2025年10月3日。
[⑪]唐文明：《极高明与道中庸：补正沃格林对中国文明的秩序哲学分析》，生活·读书·新知三联书店，2023年，第393页。
