秩序与修身：杜诗的儒学价值

作者：谢琰(北京师范大学民俗典籍文字研究中心、北京高等学校哲学社会科学创新中心)

来源：《哲学动态》2026年第7期

摘要:诗既可以“暗示”哲学观念，也可以“预示”哲学发展，对于中国哲学研究具有启迪意义。在唐宋儒学转型视域中，杜甫兼有保守者、先觉者、异见者等多重身份。杜诗是唐宋儒学发展的早期关键环节，有必要对其开展定性和定位研究。杜甫通过对礼仪秩序、职官秩序、伦理秩序全面而细致的书写，构建了一套儒家秩序实践经验。杜诗的创作与存在本身，又构成一种独特的修身实践方法，具体表现为自我规训和褒贬事物。杜诗的儒学价值可以概括为：将个体之修身确立为儒学的核心问题，并且提供了“秩序内化”这一路径，从而使儒学呈现出兼具个体化方向与内在化方法的独特形态。

关键词:杜甫 儒学 秩序 修身

诗与哲学的关系，在中西文化语境中都是一个重大问题。中国虽无“诗与哲学之争”,但在各个时代存在不同表现形式的“诗与哲学之裂”。在先秦两汉时期，诗学与易学分野显著。两宋时期，“周程、欧苏之裂”影响深远。在现代学科体系中，古典文学与中国哲学交流有限。然而，中国哲学的情感性、经验性面向，始终牵动着哲学研究者的目光与思路。蒙培元从情感角度思考儒学传统(参见蒙培元，第6—13页),陈少明反思中国哲学研究方法(参见陈少明，第5—7页),客观上为重新审视和建构中国文化传统中诗与哲学的关系提供了理论基础。近期有学者通过个案研究进一步证明了诗学对哲学研究的启发意义。如唐文明仔细研读了陶渊明《形影神》《饮酒》《桃花源记并诗》三组作品，从中提炼出一种新型的“儒教信仰者的逸民意识”(唐文明，第299页)。杨立华则从船山诗学中找到了船山晚期哲学何以强调“神气”概念并重新认识张载的重要依据，厘清了其思想的发展轨迹。(参见杨立华，第136页)这两个案例研究恰好分别揭示了诗与哲学关系的两种可能性：一是诗“暗示”哲学，二是诗“预示”哲学。对于中国哲学研究而言，诗的“暗示”功能可以使哲学观念呈现出更丰富的存在形态，“预示”功能则可以填补、澄清哲学发展中的特殊环节。

基于以上认识，本文选取“诗与哲学的关系”这一课题中不可回避、至关重要的一环——杜诗作为研究对象。杜甫被尊为“诗圣”,一方面因其诗艺精湛，另一方面则因其诗展现了鲜明的儒学价值。关于杜诗的儒学价值，目前主要有两种观点。其一，杜甫是经典儒学(孔孟之学)的继承者。如莫砺锋认为，“杜甫所服膺的仅是早期的儒家思想，亦即孔孟之道，而且主要是孔孟之道中的积极因素”(莫砺锋，第15页)。其二，杜甫是中唐以后新儒学的先觉者。如陈弱水认为，杜甫思考的话题虽是旧式的“外物”,但他的内在生命因此发生了根本变化，即“以儒家价值的实践作为人生的首要目标”(陈弱水，第202页)。然而如何实践呢?他没有解释清楚。就杜诗的儒学内涵而言，学界通常关注其所“明示”的儒学观念，而没有深入提炼其所“暗示”的观念；就杜诗的儒学史地位而言，学界指出了其所“预示”的大致方向，但没有澄清其具体理路。因此，从“定性”和“定位”两个方面研究杜诗的儒学价值，不仅有助于理解杜诗的思想特色、唐宋儒学史及思想转型历程，也有助于认识诗与哲学的关系、诗学对于中国哲学研究的意义。本文试图对杜诗的儒学价值展开初步分析，并形成相关构想，以就教于方家。

一 定性与定位：儒学视域中的杜诗

杜诗的儒学内涵可谓包罗万象，比如“爱亲人、笃友伦、怜百姓、恤万物、忠君爱国、追求仁政”(赵海菱，第5页)。这些儒学观念，都可以由杜诗直接“明示”出来，如“怜百姓”“追求仁政”的观念，可以在“三吏”“三别”中找到明确表达。然而，如果我们仅仅关注杜诗“明示”的概念或理论，会发现杜诗的思想特色只表现为忠实的记录或卓越的表达，其思想价值实则被历史价值、艺术价值所掩盖。如张忠纲认为：“杜甫对孔、孟所宣导的忧患意识、忠恕之道、仁爱精神、恻隐之心等等，都有深刻的理解，并身体力行之。而传诵千古的杜诗，就是这些思想生动形象的反映。”(张忠纲，第104页)在实际论证中，学者对“深刻的理解”和“身体力行”的理解往往语焉不详，通常是着眼于诗歌表达的情感强度、观察深度、语言力度而作出判断和赞美，却未能对儒学价值的判断标准本身作出反思。虽然陈弱水、张忠纲等学者都意识到，杜诗的儒学价值并非仅体现为概念或理论，而是体现为强有力且有特色的实践经验，但他们难以从哲学高度评判杜诗中的丰富生活经验，这成为相关研究止步不前的障碍。对于这个难题，朱熹和王夫之恰好从正反两面给出了一些启示。

朱熹对杜诗思想和艺术有很多评论，就其儒学价值方面，他主要提出三条意见。第一，从唐代士大夫风气来看，杜甫的政治实践可取、政治操守可嘉。如朱熹云：“杜子美以稷、契自许，未知做得与否?然子美却高，其救房琯亦正。”(《朱子语类》卷一四零)第二，从理学标准来衡量，杜甫在心性论方面的认识是浅薄的，甚至是蒙昧的。如《跋杜工部同谷七歌》云：“顾其卒章，叹老嗟卑，则志亦陋矣。人可以不闻道哉!”(《晦庵先生朱文公文集》卷八十四)此处所谓“道”,自然是理学家的“道理”。第三，也是最重要的，从工夫论角度来看，杜诗示范了儒者修身的方向与方法。比如在《王梅溪文集序》中，朱熹将诸葛亮、杜甫、颜真卿、韩愈、范仲淹并列为“五君子”,认为“其所遭不同， 所立亦异，然求其心则皆所谓光明正大、疏畅洞达、磊磊落落而不可掩者也”(《晦庵先生朱文公文集》卷七十五)。从“事功”的角度或者从“道理”的角度来看，杜甫与其他四人都有不小的差距，唯有“其心”足以与诸贤并列，但此“心”并非心性之觉悟，而是修身之成效、人格之境界。因此，朱熹多次提到杜诗对儒者修身的启发意义，甚至指导意义。比如《答刘子澄》云：“却是古乐府及杜子美诗意思好，可取者多，令其喜讽咏，易入心，最为有益也。”(《晦庵先生朱文公文集》卷三十五)《答陈同甫》云：“就其不遇，独善其身，以明大义于天下，使天下之学者皆知吾道之正而守之以待上之使令。”(《晦庵先生朱文公文集》卷三十六)后文举杜诗为例。总之，朱熹清醒地认识到，杜诗的儒学价值主要体现为政治经验和修身经验，而非概念或理论；由于杜甫在事功层面并不成功，所以其政治经验的可取之处在于修身立德。更重要的是，朱熹倾向于将杜诗本身视作儒者修身的方式。对于杜甫自身而言，写诗就是修身；对于后世儒者而言，读杜诗、学杜诗也是修身。

有趣的是，对杜诗颇多苛责讥评的王夫之，从反面呼应了朱熹的主张。他在《唐诗评选》中说：“杜又有一种门面摊子句，往往取惊俗目，如‘水流心不竞，云在意俱迟’,装名理为腔壳；如‘致君尧舜上，力使风俗淳’,摆忠孝为局面：皆此老人品心术学问器量大败阙处。或加以不虞之誉，则紫之夺朱，其来久矣。《七月》《东山》《大明》《小毖》,何尝如此哉!”(《船山全书》第14册，第1021页)显然，王夫之有感于晚明士风而发此论。在他看来，杜甫在心性论、工夫论层面的认识与追求及其发挥影响的机制，与晚明王学相似。这恰好证明，即便杜诗不包含任何心性觉悟，没有创造有新意的概念或理论，却“暗示”了儒者修身的必要性，并“预示”了宋明儒学向心性论、工夫论发展的基本趋势。

无论是朱熹还是王夫之，对杜诗儒学价值的评判都是以后律前的，即以中唐以后新儒学的特点来衡量杜诗儒学内涵的正误、深浅。此种通过定位来定性的研究方法，一定程度上突破了对杜诗思想进行静态的概念分析或理论探讨的局限，而在儒学发展的脉络中揭示杜诗儒学内涵的独特性。基于此，现代学者一方面认为杜诗思想整体上局限于经典儒学，另一方面又在具体细节上运用定位视角来发掘新义。如莫砺锋指出，“宋儒所谓‘民胞物与’是理论演绎的结果，而杜甫却从内心情感的自然流露中体现了这种精神，所以更为感人”(莫砺锋，第287页),这实际上触及朱熹所揭示的工夫论问题。钱穆也指出，“杜诗称为‘诗史’,其人亦被称为‘诗圣’。杜诗之表现，同时亦即是一种儒学之表现。故说直到杜甫，才能真将儒学、文学汇纳归一。换言之，即是把儒学来作文学之灵魂。此一运动，到韩愈又进一步”(钱穆，第73页)。这实际上将韩文“文以明道”的属性附加于杜诗，或者说将杜诗置于古文运动先知先觉的位置上。如此定位是否合理或可再论，但钱穆由此定位而引出的定性问题却颇富启迪，即杜诗也是“明道”的，文学是其手段或载体，而儒学则是其目的或灵魂。不过，钱穆也没有说清楚杜诗的具体实践方法。从最基本的精神气质来看，杜甫的修身方法与韩愈截然不同。

上述各家或直接对杜诗思想进行静态定性，或借用儒学史定位来进行动态定性，但似乎都忽略了一个最基本的诗学原理，即“知人论世”。对于杜诗而言，经典儒学、中唐儒学、宋明儒学，既不构成其最切近、最重要的思想环境，也未融入其生活经验。相对而言，盛唐时代的特殊性和杜甫个体经验的特殊性，是我们理解杜诗儒学价值的根本出发点。只有充分考量盛唐和杜甫的特殊性，我们才能跳回儒学史大框架中，发掘这份特殊儒学遗产的历史意义与普遍价值。因此，本文拟先从盛唐儒学以及杜甫生活经验的角度对杜诗的儒学内涵进行定性，继而在儒学史中更准确、更周全地定位其儒学价值，庶几深入探析杜诗的思想肌理，从而为“诗学助力哲学研究”提供新方案。

二 制度与教化：杜诗中的秩序建构

盛唐儒学的关键词是“文儒”。有学者认为，开元文儒大盛的根本原因是礼乐大兴，“当时的文儒莫不以精通儒义和擅长辞赋为主要特征，并常被誉为礼乐之才”,而“开元礼乐兴盛的局面正是孕育天宝复古观念的温床，中唐复古思潮即由此滥觞”。(参见葛晓音，第35、43页)虽然“复古”是观察盛唐与中唐的思想联系的重要线索，但不是唯一线索。尤其对于经历安史之乱的文儒而言，“复古”并非他们的首要关注点。他们更看重的是迫在眉睫的秩序崩坏问题，正如包弼德所说：“人们呼吁在当时那个充满武事的年代，在具有文学和文化成就的人的领导下，重建文官政治秩序。”(包弼德，第115页)事实上，儒学从来不会缺乏秩序关怀，盛唐儒学更是如此。若从秩序着眼，则盛唐与“中唐—北宋”之间的思想联系也可以被清晰地建立起来。

广义而言，秩序包括政治、经济、军事、思想文化等多方面，其中与儒学关系最为密切的无外乎礼仪、职官、伦理三端，它们直接体现了“礼”的精神和“仁”的法则。在盛唐的国家与社会中，礼仪秩序以《开元礼》为代表，职官秩序以《唐六典》为代表，伦理秩序则以唐玄宗的御注《孝经》为代表。这三部典籍所规定的条款不一定在当时被严格贯彻，但它们呈现出自唐太宗以降的秩序建构趋于集大成的格局。比如，《开元礼》取法《礼记》,折中《贞观礼》《显庆礼》二礼而成(参见吴丽娱主编，第69—70页);《唐六典》取法《周礼》,追溯历代沿革，确立了开元职官制度的合法性；而御注《孝经》则“使《孝经》从孔子为后世制定典宪的政治书，变成时王教诲百姓的伦理书”(陈壁生，第245页)。

作为盛唐文儒的一员，杜甫在诗中创造的儒学内涵始终不离儒家的秩序建构，他尤为重视礼仪制度、职官制度、伦理教化。他并非随机地记录秩序的细节，而是始终对其保持严肃而谨慎的关注，并形成了体系性的认知与介入式、实践性的思考。可以说，杜诗不仅是“诗史”,还是“礼典”“官箴”“风俗志”。

首先，杜诗是一部“礼典”。重视礼学是盛唐文儒的首要特征。杜甫撰写并进献《朝献太清宫赋》《朝享太庙赋》《有事于南郊赋》《封西岳赋》,这集中展现了他的礼学修养。郊庙封禅之礼固然居于礼学的核心位置，但礼在古代社会中的辐射范围极为广阔，可谓礼仪三百、威仪三千。杜诗中的礼仪书写，包括朝仪、祠庙、服饰、乐舞等多方面内容。以祠庙书写为例，对于从中央到地方的各级祠庙、园陵的管理者，杜甫都很重视书写他们的执掌与坚守。如《冬日洛城北谒玄元皇帝庙》:“守祧严具礼，掌节镇非常。”(《杜甫全集校注》,第174页)《桥陵诗三十韵因呈县内诸官》:“宫女晓知曙，祠官朝见星。……岂徒恤备享，尚谓求无形。”(同上，第516页)《北征》:“园陵固有神，扫洒数不缺。”(同上，第946页)杜甫晚年流寓巴蜀、湖南，他对地方祠庙的运转情况也同样挂怀。他所写的“久游巴子国，屡入武侯祠”(同上，第4708页)不仅仅是访古活动，也是严肃的祭拜过程，所以他才会细致记录“武侯祠屋长邻近，一体君臣祭祀同”(同上，第3854页),“宗臣遗像肃清高”(同上，第3856页),“旧俗存祠庙，空山立鬼神”(同上，第4145页)等种种景象。甚至他因为看到“武侯庙遗像缺落”而作诗请行修葺：“尚有西郊诸葛庙，卧龙无首对江 。”(同上，第5248页)他在湖南所作《望岳》,则以畅想自己的礼仪实践来致敬“邦家”之“祀典”:“归来觊命驾，沐浴休玉堂。三叹问府主，曷以赞我皇。牲璧忍衰俗，神其思降祥。”(同上，第5792页)在他看来，当时之“衰俗”不合古礼，怎能降祥?这是对“府主”(衡州太守)的委婉批评。与此诗形成鲜明对照的是，杜甫在《题衡山县文宣王庙新学堂呈陆宰》中对新学堂的修建过程和教学场景大加颂扬：“衡山虽小邑，首唱恢大义。因见县尹心，根源旧宫 。”(同上，第6048页)两首诗一讽一颂，皆着眼于乱世中的个体努力。个体通常被视作悲剧时代的缩影或受难者，但杜甫贯注于此种个体身上的具体、深切、正向的制度关怀，常常被忽略。如果将这些书写关联起来考察，会发现杜甫对礼仪制度的认识缜密清晰、井井有条。他构建了在乱世中坚守礼仪的士大夫群像。从这个角度来看，他对李龟年、公孙大娘弟子等乐工舞者的书写，不仅表达了同情、感慨世变，其实也表达了对礼仪制度的价值认同。

其次，杜诗又是一部“官箴”。杜甫重视规谏，常以谏官职责赞美或期许他人。如“否臧太常议，面折二张势。衰俗凛生风，排荡秋旻霁”(同上，第4007页),“恳谏留匡鼎，诸儒引服虔。不逢输鲠直，会是正陶甄。宵旰忧虞轸，黎元疾苦骈”(同上，第4837页)。虽然杜甫自身的仕途经历有限，但其济世关怀却十分广博。他一生为各种身份的官员写作了大量送别诗，其中包含诸多谆谆诫励之词，隐隐然构成一幅《百官图》。比如送人求官，杜甫云：“子干东诸侯，劝勉防纵恣。邦以民为本，鱼饥费香饵。请哀疮痍深，告诉皇华使。使臣精所择，进德知历试。”(同上，第5614页)送人入幕，则云“此行牧遗氓，风俗方再造”(同上，第849页),“慎尔参筹画，从兹正羽翰”(同上，第890页)。送人入朝，则云“此行入奏计未小，密奉圣旨恩宜殊”(同上，第2461页),“公若登台辅，临危莫爱身”(同上，第2603页),“舍舟策马论兵地，拖玉腰金报主身”(同上，第4615页)。送人出为节度使，则云：“古来于异域，镇静示专征。……人频坠涂炭，公岂忘精诚。元帅调新律，前军压旧京。安边仍扈从，莫作后功名。”(同上，第876页)对待州县官，他更是郑重叮咛，“看君妙为政，他日有殊恩”(同上，第5343页),“上请减兵甲，下请安井田”(同上，第5816页),“必见公侯复，终闻盗贼平。……从役何蛮貊，居官志在行”(同上，第5973页)。正因为心怀州县，他才会对元结《舂陵行》赞赏不已，“当天子分忧之地，效汉官良吏之目。……不意复见比兴体制，微婉顿挫之词”,“何时降玺书，用尔为丹青?狱讼永衰息，岂唯偃甲兵”。(参见同上，第4813—4814页)此外，他对武将及军事也多有议论，如“朝庭衮职虽多预，天下军储不自贡。稍喜临边王相国，肯销金甲事春农”(同上，第3772页)。可见，他期盼文武百官各司其职，以使国家恢复秩序。

最后，杜诗还是一部“风俗志”。杜诗对礼制、官制的书写，主要针对士大夫的思想意识与制度实践；对风俗的书写，则表现为重视对天下万民乃至万事万物的伦理教化。班固将“风俗”定义为：“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风；好恶取舍，动静亡常，随君上之情欲，故谓之俗。孔子曰：‘移风易俗，莫善于乐。’言圣王在上，统理人伦，必移其本，而易其末，此混同天下一之乎中和，然后王教成也。”(《汉书·地理志下》)应劭的《风俗通义·序》与之持论相近：“圣人作而均齐之，咸归于正；圣人废，则还其本俗。……由此言之：为政之要，辩风正俗，最其上也。”可知，淳朴的“本俗”恰恰是圣人所要考察和纠正的对象，圣人对“本俗”的主要作为就是“统理”和“均齐”,以建立统一的伦理秩序。《汉书·地理志》和《风俗通义》虽然并不能直接“移风易俗”,却都具有“辩风正俗”的功能，这是汉儒的重要思想遗产。杜甫未曾撰写此类著作，仅写过《东西两川说》《说旱》等零星文章， 但他以诗歌形式开展了同样周密翔实的“正俗”工作。他反复强调“致君尧舜上，再使风俗淳”(《杜甫全集校注》,第277页),“庙堂知至理，风俗尽还淳”(同上，第582页),“致君唐虞际，纯朴忆大庭”(同上，第4814页),“驱苍生于仁寿之域，反淳朴于羲皇之上”(同上，第6418页),这些文字看似空谈理想，实则寓实践于诗歌之中。杜诗所“正”之“俗”,主要包括种族、家族、朋友、农事、民俗等五个方面。杜甫高度重视家族维系与治理，常从家族的角度来考察社会秩序崩坏的烈度与深度，比如《兵车行》《前出塞九首》《后出塞五首》《新安吏》《石壕吏》《新婚别》《垂老别》《无家别》《哀王孙》《佳人》《三绝句》《又上后园山脚》《遣遇》,等等。他书写“无家”正是为了呼吁“齐家”,故又常常描写“昔别君未婚，儿女忽成行”(同上，第1325页)之场景，或表达“纷然丧乱际，见此忠孝门”(同上，第4292页)之情怀。杜甫又敬天重农，对废耕失序忧心忡忡，对各类农业种植活动则关注备至。如《喜晴》云：“甘泽不犹愈，且耕今未赊。丈夫则带甲，妇女终在家。力难及黍稷，得种菜与麻。”(同上，第814页)《秦州杂诗二十首·其十三》云：“瘦地翻宜粟，阳坡可种瓜。”(同上，第1446页)《大雨》云：“阴色静垄亩，劝耕自官曹。四邻耒耜出，何必吾家操?”(同上，第2594页)他在夔州作了一系列诗以记录自己督促、管理稻田和果园的过程，涉及灌溉、插秧、除草、收稻、巡圃等农事细节。在这些诗中，他并不是站在自然的角度去体验农事，而是站在伦理秩序的角度来审视和关怀农事进程，正所谓“谷者命之本，客居安可忘。……督领不无人，提携颇在纲”(同上，第4645页),这是其农事诗与陶渊明田园诗的根本差异所在。

要之，文儒杜甫以“文”的方式实现了“儒”的坚守，他的诗文代表了盛唐儒学的特色。杜甫通过对礼仪秩序、职官秩序、伦理秩序全面而细致的书写，呈现出一套与儒学密切相关的秩序实践经验。从政治学及政治效果来看，杜诗中的这些生活经验带有很浓的理想主义色彩，但恰恰是理想主义赋予了其体系性与坚定性。而杜甫在诗歌中凝炼这套经验，其产生的思想效果并非作用于当时的社会，而是作用于他自身以及后世儒者。可以说，这既是“活的儒学”,也是个体化的儒学。

三 规训与褒贬：作为修身实践的杜诗

很多学者关注到杜诗自传性和内省性的特点。如谢思炜认为，“杜甫记事诗的最明显特征是感情表现的内向式，自省式，和思考结合在一起……它更为清楚地表现为一种伦理性的人性自觉过程”(谢思炜，第72页)。刘宁也认为，“他在不依赖天道神圣以恢廓情感格局的情况下，把一种内在的人伦体验，书写得如此深沉广大，拥有了超越性的品质”(刘宁，第32页)。本文要追问的是：杜诗的内省品质经历了怎样的涵育过程?由于超越性、顿悟式的心性体认很难被描述，在后世理学家看来，杜诗根本不包含这样的认知，其中更为显见的是秩序实践经验的积累与内化过程。实际上，杜诗没有单纯记录或反映这一过程，而是与其创作相伴相生，换言之，杜诗本身就是一种修身实践。

首先，杜甫常以礼仪秩序规训自我。比如根据《太子张舍人遗织成褥段》一诗记载，张舍人从长安来到成都，赠给杜甫一匹华美的褥段，却被杜甫谢绝退还，其理由是：“领客珍重意，顾我非公卿。留之惧不祥，施之混柴荆。服饰定尊卑，大哉万古程。”(《杜甫全集校注》,第3250页)这表明杜甫对服饰尊卑之制的坚守，并由此引申出对奢靡现象的批判(可能暗含对严武的规劝)。杜诗书写礼仪，小到服饰，大到朝仪，其动机或意旨往往落在自我要求上，鲜明体现了君子反求诸己的精神。杜甫在担任左拾遗时，认真记录了自己遵守朝仪官规的行为与心情。如《紫宸殿退朝口号》云：“户外昭容紫袖垂，双瞻御座引朝仪。……昼漏希闻高阁报，天颜有喜近臣知。宫中每出归东省，会送夔龙集凤池。”(同上，第1017—1018页)《奉答岑参补阙见赠》云：“窈窕清禁闼，罢朝归不同。君随丞相后，我往日华东。”(同上，第1007页)《春宿左省》云：“不寝听金钥，因风想玉珂。明朝有封事，数问夜如何?”(同上，第1022页)他总是怀着秩序感和责任感来描写上朝、退朝、宿值的过程与意义，这既不同于王维式的颂美，也不同于李白式的自炫。离京后，杜甫开启了其后期诗歌的一个重要主题，即“回首忆朝班”。正如傅绍良所说，“杜甫的忆昔书写与其谏官经历所形成的朝班意识又密切相关”(傅绍良，第11页)。比如杜甫在《寄岳州贾司马六丈巴州严八使君两阁老五十韵》《巴西闻收京送班司马入京二首》《秋兴八首》《壮游》《往在》《赠李八秘书别三十韵》《送覃二判官》等诗中， 不断复现朝班的庄严。不仅如此，他还在当下生活中不断回忆以重现礼仪制度体验。如《野人送朱樱》云：“忆昨赐沾门下省，退朝擎出大明宫。金盘玉箸无消息，此日尝新任转蓬。”(《杜甫全集校注》,第2576页)这体现了“一饭未尝忘君”的真实意涵。值得注意的是，杜甫心中的“君”不是一个人，也不只是政治象征，而是实实在在的制度。杜诗的可贵之处，不仅在于表达忠君思想，更在于展现“未尝忘”之心理。前者是儒学理论，后者则是修身实践。

其次，杜甫还不断以职官秩序规训自我。左拾遗是杜甫一生中最重要、最契合其理想的官职。他疏救房琯，奏荐岑参，以及因未能疏救吴郁而日后悔恨不已，都是由自我规训的意识所驱动，正所谓“猥厕衮职，愿少裨补”(同上，第6385页),“今谏诤之路大开，献替之官未备”(同上，第6393页),“余时忝诤臣……至死难塞责”(同上，第1812页)。任职时，他的自我规训是执着的、反复的、严谨细致的。如《北征》云：“拜辞诣阙下，怵惕久未出。虽乏谏诤姿，恐君有遗失。君诚中兴主，经纬固密勿。东胡反未已，臣甫愤所切。”(同上，第944页)《晚出左掖》云：“避人焚谏草，骑马欲鸡栖。”(同上，第1025页)《题省中院壁》云：“腐儒衰晚谬通籍，退食迟回违寸心。衮职曾无一字补，许身愧比双南金。”(同上，第1028页)去职离京之后，杜甫仍然不断以谏官的职责来规训自己。如《巴西闻收京送班司马入京二首·其二》云：“黄阁长司谏，丹墀有故人。向来论社稷，为话涕沾巾。”(同上，第3054页)《客堂》云：“主忧岂济时?身远弥旷职。循文庙算正，献可天衢直。尚想趋朝廷，毫发裨社稷。”(同上，第3538页)《宿花石戍》云：“谁能扣君门，下令减征赋。”(同上，第5781页)我们很容易将这类表达视作一个秉持纯正儒家思想的士大夫的“自然”行为，而忽视其中的“刻意”因素。在杜甫那里，以谏官自许是其持久的心理定位。对此，洪业有精辟的论述：“他总认为自己的能力只在于对政策和原则问题提供谏议，对日常办公事务并不感兴趣，哪怕这个职位可以让他回到长安。”(洪业，第234页)这说的是杜甫拒为京兆功曹参军一事。甚至他晚年谈及检校工部员外郎的官职时，心中挂念的实际职责仍是谏议：“欲陈济世策，已老尚书郎。未息豺虎斗，空惭鸳鹭行。”(《杜甫全集校注》,第4458页)

最后，杜甫以教化万民和万物为己任，将伦理褒贬落实到日常生活中。与《春秋》褒贬类似，他不断运用伦理法则去评判风俗中的合理或错谬之处。比如，他始终以中原地区尤其是京洛地区的习俗为标准，衡量各地民俗的正与殊。秦州、蜀道、成都、夔州、湖南，杜甫履痕所至，皆留下“辩风正俗”的记录。尤其在夔州，一方面，杜甫将当地民俗界定为“殊俗”“异俗”“薄俗”“旧风俗”,甚至大加批判，如《火》《秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵》《戏作俳谐体遣闷二首》等；另一方面，他又不断提起京洛习俗，如“春日春盘细生菜，忽忆两京梅发时。盘出高门行白玉，菜传纤手送青丝”(同上，第4361页),“旧时元日会，乡党羡吾庐”(同上，第5391页)。杜甫不仅对各时各地之风俗施以褒贬，更将此种伦理实践推衍至更为广大的万物之中。他将君臣伦理寓于自然现象之中，如《长江二首·其二》云：“浩浩终不息，乃知东极临。众水归海意，万国奉君心。”(同上，第3445页)《杜鹃》云：“我见常再拜，重是古帝魂。生子百鸟巢，百鸟不敢嗔。仍为喂其子，礼若奉至尊。”(同上，第3492页)这与其说是在感悟哲理，不如说是依托现成的哲理褒贬万物，以此彰显诗文的教化功能。杜甫笔下的动植物往往恪守人伦纲常，仿佛万物皆已受到教化。如《江村》云：“自去自来堂上燕，相亲相近水中鸥。老妻画纸为棋局，稚子敲针作钓钩。”(同上，第1965页)《绝句漫兴九首·其七》云：“笋根稚子无人见，沙上凫雏旁母眠。”(同上，第2243页)《催宗文树鸡栅》云：“应宜各长幼，自此均勍敌。”(同上，第3670页)此种伦理主义的自然观，与宋代理学家的“格物”理论是相通的。陈来认为，“程朱的格物穷理学说，就其获得知识的直接实践来说很大程度上局限于道德践履的范围内”(陈来，第297页)。杜甫对自然本身的兴趣不大，他之所以热爱书写自然，很大程度上是因为下笔之前已经将自然伦理化了。

要之，杜甫通过诗歌写作来促进和落实修身实践，在秩序与日常之间建立起密切联系，使修身变得更为常态化、平实化、精微化。他将修身视作经验的积累而非理念的觉悟：面对礼仪秩序和职官秩序，他反复规训自我；面对伦理秩序，他又秉持着对生活中各类事物的褒贬意识。杜诗既是“秩序”的集合，又是“修身”的方法，由此构筑起独特的儒学话语体系，进而奠定了它立足盛唐儒学而又超越盛唐儒学的历史地位。

四 个体与内在：杜诗儒学价值的确立

对于秩序和修身而言，个体通过学习、遵守、实践社会秩序，实现学识、德行、思维的提升，这原本是一条顺理成章的路径，但在特殊时期，此种天然的平衡会被打破。当社会层面的秩序变得崩坏乃至失效，个体应该如何维系它?这些很可能没有产生任何社会效果的个体实践，是否有助于个体修养的提升?

唐代的安史之乱与宋代的王安石变法都产生了深远影响，且以一种遥相呼应的方式，接力造就了一段轰轰烈烈的转型运动，即所谓的“唐宋转型”。单就儒学史而言，唐宋转型主要是从汉唐经学转向宋明理学。对此，学界常常使用“礼—理”“礼乐—仁义”“制度—心性”“外王—内圣”等多种二元对立范畴加以分析与描述。合而观之，这些论述包含笼统的共识：整个唐宋儒学史的发展，呈现出方向个体化、方法内在化的特征，二者相辅相成。刘子健云：“新儒家哲学倾向于强调儒家道德思想中内向的一面，强调内省的训练，强调深植于个体人心当中的内在化的道德观念，而非社会模式的或政治秩序架构当中的道德观念。”(刘子健，第169页)在社会秩序出现危机的时代，士大夫相较于儒学的社会维度，会更看重个体维度，在外在事功与内在心性上也就偏重内在心性；个体化不断推动内在化，内在化又反过来不断强化个体化。

更重视个体，意味着“修身”这个古老命题已成为儒学的核心问题；更重视内在，则意味着儒者修身的内容发生了根本变化。《礼记·大学》云：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。”在汉唐学者的解释中，修身是社会化、全面化的。孔颖达《礼记正义·大学》云：“上言诚意正心齐家治国，今此独云修身为本者，细别虽异，其大略皆是修身也。”这意味着内在心性和外在事功都是修身的内容。在汉唐学者看来，《孝经》《礼记》所讲的伦理道德，都是“礼”的一部分，它们和各种繁文缛节一样，需要在社会现实之中不断践履。相比之下，宋代理学家则将修身理解为内在化、心性化的精神活动。朱熹指出，“修身以上，明明德之事也。齐家以下，新民之事也”,“正心以上，皆所以修身也。齐家以下，则举此而错之耳”,而无论是“明明德”还是“新民”,“皆当止于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也”。(参见《四书章句集注·大学章句》)可见，当内在心性成为外在事功的主导与根本时，原本内外兼顾的修身，必然转向偏重内在。

和其他盛唐文儒一样，杜甫也高度重视社会层面的秩序，但他对秩序的认识、思考、实践，最终导向了一种特殊的修身观念。如果以汉唐儒学为参照，杜甫对于修身内容的理解多有承袭，同样主张社会化、全面化。他全面遵守并学习礼仪、职官、伦理等现有秩序，对秩序本身(不是具体人事)没有任何怀疑和反思，甚至总是幻想能回到更为古老的年代。然而，对于秩序与修身的关系，他形成了复杂的思考，表现出异于文儒的忧患意识与责任意识。他将修身理解为一种需要充分发挥主观能动性的精神活动，而非被动盲从、刻意美化秩序。因此，如果以宋代理学为参照，以修身方向的确立为判断标准，那么杜甫堪称先觉者。杜甫运思的整体方向与理学家大致相同，即主张培育健全、强大而自足的个体。虽然他没有把这个方向用概念或理论方式表述出来，但他的诗歌奠定了这个哲学方向的经验基础。然而，杜甫对个体的理解又与理学家不同。他努力塑造的不是心性化的个体，而是秩序化的个体；前者具有深邃的道德觉悟，后者则具有更坚定的务实精神。更重要的是，杜甫以日常的、积累的、艺术化的态度，示范了修身的方法。如果我们不以理学心性论、工夫论的标准来看待修身，而仅仅把修身视作一种普通心理学意义上的磨砺精神、涵养道德的过程，那么，杜甫的示范可以说是一种将外在秩序内化为个体本质的卓越实践。张戒《岁寒堂诗话》云：“然子美诗读之，使人凛然兴起，肃然生敬，《诗序》所谓‘经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗’者也。”(丁福保辑，第465页)在宋代杜诗批评史上，张戒最重视抉发“礼”“法”“伦”的一面，他将此种特点与杜诗兴发感动的效果联系起来，可谓道破了“秩序内化”之路径。而杜甫坚持内化的有限性，不对心性问题作形上思考，始终保持个体与社会之间直接而坚实的联系，此种朴素而务实的修身观念也为诸多宋儒所继承。比如欧阳修《答李诩第二书》云：“修患世之学者多言性。……性者，与身俱生而人之所皆有也。为君子者，修身治人而已，性之善恶不必究也。”(《欧阳文忠公集》卷四十七)这种态度，既不同于汉唐儒者，也迥异于理学家。在这个意义上，杜诗又启发了汉唐儒学向宋代儒学转型过程中一股不容忽视的思想支流，即偏重典章制度，乃至讲求功利。

总之，杜诗凝聚了杜甫对于盛唐秩序的存续之志与独见之明，其儒学价值可以被简要概括为：将个体之修身确立为儒学的核心问题，并且提供了“秩序内化”这一路径，从而使儒学呈现出兼具个体化方向与内在化方法的独特形态。在唐宋儒学转型视域中，杜甫兼有保守者、先觉者、异见者等多重身份。他围绕秩序与修身关系展开的思考与实践，不仅构成其诗歌的思想特色，也奠定了其诗歌的儒学价值。而杜诗儒学价值的确立，既有助于重新审视唐代儒学的复杂性，也有助于厘清唐宋儒学转型早期的发展脉络。本文借助这一个案研究，再次印证：诗学对于中国哲学研究兼具补充作用和启迪价值。

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