思想者的信仰——序吕武吉《朝圣之旅：思想者的信仰》

作者：郑家栋

来源：作者赐稿儒家网发布

一、

吕武吉教授属于刘述先、杜维明的同辈学人，尽管他似乎求学历程稍晚。早年与成中英同毕业于台湾大学外文系，后赴美就读南伊利诺大学，在那里遇到已经留校任教于哲学系的刘述先教授，并且在攻读硕、博期间担任他的助教。七十年代初获取哲学博士转赴新加坡大学哲学系任教。八十年代，李光耀倡导儒家伦理和亚洲价值，邀请杜维明等北美学者推动造势，吕武吉亦参与其间，与他们多有互动，并担任教育部儒家伦理课程顾问。八十年代末期转赴澳洲黄金海岸邦德大学（Bond University）任教。长期教授中西哲学。说到与笔者的相知相识，他特别提起当年在旧金山斯坦福大学胡佛研究所拿到墨子刻教授撰写的长文《道统：中国与世界——牟宗三、郑家栋与寻求批判意识的历程》的影印件。我这里补充一点后续。世纪初北京的一次儒学会议，墨子刻、吕武吉和笔者都有出席。大概是会议期间武吉前辈拿到笔者2001年出版的《断裂中的传统：信念与理性之间》一书。不久收到他的电邮，表示期望英译该书。拙着厚厚一册，五十余万字，前辈计划摘要翻译三十万字左右；我则希望转译过程成为我们相互讨论、合作的“再写作”。环绕英译提纲，我们往复多次。接下去我的生活出现意外转折（就是那桩迄今仍然令很多人学人兴奋不已的“事件”），相关计划搁浅。随后十几年间，我转向基督教神学的研读和教学，并且自觉断开原有专业脉络。2020年前后我恢复儒家、道家和“中国哲学”方面的写作，也留意到武吉前辈曾经在与某人对谈中提起我2012年在加拿大出版的《从儒家到基督徒》。我们恢复联络差不多是两年前。2025年11月，我再次应邀赴台湾几所大学系列演讲[1]，武吉前辈正在台北休假，我们相约见面，有数小时长谈，他也特别谈起正在整理的信仰文字。

这部文稿辑录数十年间武吉前辈与师友之间的往复对话（主要是通过电邮），反映作者由哲学而神学、由理性而信仰的经历、探求、体悟、挣扎和见证，特别是以当年对话的“原生态”映现出作者生命经验和灵性感悟的历程和阶序，阅读中多有触动且受益良多。作者说：“多年的emails累积下来，本来没有编辑成书的构想。后来有机会重读，却被当年的纯真、认真所感动。这些文字几乎是我寻求真理过程的‘朝圣之旅’，值得保存。”前辈嘱我为序，笔者迟疑再三。在我看来，信仰首先关涉到“经历”。也历来很难相契于那些禅宗式“一了百了”的信仰见证——似乎某个时辰突然“灵光乍现”，而后就是阳光灿烂且一马平川，这和现时代儒家诠释中那种极端廉价且满天飞的所谓“天人合一”，可有一比。欣赏朱熹“浸渐经历”四个字。现时代无论是打出禅宗还是阳明心学的招牌玩弄所谓“顿悟”者，通常都是止于制作和贩卖心灵鸡汤。

吕武吉乃前辈学者，且长期生活在基督教文明的背景下，笔者作为信仰的后来者，又如何可以对于前辈的感悟和信仰说三道四？！而最终促使我忝然为序的，毋宁说是一个具体缘由：武吉前辈一再提起笔者评述梁燕城“境界神学”那篇文论[2]，说是“非常有启发性，可以说是我多年来‘朝圣之旅’对话的里程碑，不容我直接置喙评论”。书稿亦“附录”摘要综述那篇文论。这不免令笔者有些惶恐！而我个人的立场和持论，亦较比数年前匆忙成篇那篇文论时更趋明确且彻底。故希望借此机缘，环绕儒家与基督教主题发表些议论。当然，亦希望这篇文字对于武吉前辈记录朝圣之旅的文字，有些许荐介之力。

二、

贯通书稿的主线是环绕理性与信仰之间。自使徒时代（也特别关涉到自称“外邦人的使徒”的保罗，还有那位引入柏拉图主义和斯多亚主义诠解希伯来圣经的亚历山大犹太哲学家斐洛），到教父时代、中世纪，再到宗教改革和近现代神哲学，理性与信仰之间始终是一个纠结并将永远纠结的问题。《约翰福音》:“太初有道，道与神同在，道就是神。”（《约翰福音》1:1）这里真理与神乃同一指涉。《约翰福音》不同于其他三部对观福音（亦称“符类福音”），这也特别关涉到与希腊思想的关系：尽管耶稣及其起初的门徒主要使用亚兰语，四部福音书却皆以希腊文写定（一定与亚兰语口传有关，而二世纪初的帕皮亚曾说：“马太用希伯来方言编排了主的言论”），不过依据爱任纽、革利免等人说法，《约翰福音》作者是使徒约翰并且曾经居住于希腊思想重镇以弗所[3]。构成《约翰福音》特色的固然关涉到吸收“道”（Logos）、“真理”等希腊思想观念，而更在于引入光明与黑暗、真理与谎言、灵与肉、生命与死亡的“二元”叙事，这使得《约翰福音》似乎较比对观福音（在思维和叙事方式上）更远离希伯来圣经。当然，《约翰福音》的焦点和特色首先在于它的基督论：耶稣即“道”即“神”（I AM），圣子在神圣位格方面与圣父同等，也是参与创造的神，“万物是借着他造的；凡被造的，没有一样不是借着他造的。”（《约翰福音》1:3）后世神秘的，不可以依据常识理性理解的“三位一体”，亦特别与此有关。

笔者更希望指出：《约翰福音》虽然鲜明表现出希腊思想的影响，可是它的核心意旨恰恰关涉到对于希腊思想给出某种颠覆性“转语”，此转语及其引发的转折与形塑后世的欧洲思想和社会（“基督教文明”）关系甚大。这当然首先关涉到“道成肉身”，“道成了肉身，住在我们中间。”（《约翰福音》1:14）“永恒”具有位格，并且以肉身形式进入历史，这是希腊哲学难以想象的。“住”与居所（帐篷、帐幕）有关。耶和华吩咐摩西：“又当为我造圣所，使我可以住在他们中间。制造帐幕和其中的一切器具都要照我所指示你的样式。”（《出埃及记》25:8-9）不再是象征神圣的“会幕”，而是耶稣基督与人相伴而行的面对面，神圣与世俗、天上与人间的交汇在世界历史中出现——这里需要特别注意的是，切不可以混同于儒家意涵的“即世俗即神圣”。相关的就是《约翰福音》的“真理”叙事。“真理”（alētheia）一语出现25次。“道就是神”，真理就是耶稣基督；随之展开的不是“论证”，而是记载耶稣言行的“见证”--- 从“见证”原初的法律意涵上讲，除非相信见证者的身份和信誉，否则见证言辞毫无意义。于是，“你们说我是谁？”（《路加福音》9:20）相信耶稣基督的圣子身份成为核心问题。“道成了肉身，住在我们中间，满有恩典和真理。”（《约翰福音》1:14）这开启了根本有别于希腊思想的“启示-恩典真理论”——“启示”关涉到神的自我显现。希腊哲学中的逻各斯亦具有“显现”意涵，这首先关涉到使得宇宙秩序成为可理解、可说明的；而在《约翰福音》中，“道”（Logos）的显明却成为历史事件，并且道的显明不再只是关涉于“理解”“说明”，而是道（神）“成为”在具体生命（肉身）中的历史性临在；“恩典”（charis）则关涉到神的主动“临到”“给予”“给出”，进入历史，向人显明（使神圣存有能够被认识），分享神圣生命的永恒（“赐下活水”，“流出活水的江河”），特别是耶稣基督主动作为赎价承担人的“罪”与死亡。“恩典”是圣父通过圣子耶稣基督的自我给予。

窃以为，《约翰福音》的写作出版，既是信仰事件，也是人类历史上最重大的思想（史）事件，并且它在重塑人类“思想”路向方面的深刻影响，怎样估量都不会过高。当时的背景是希腊哲学的衰落，怀疑主义盛行，其中困扰人们的也特别关涉到“真理”问题。《约翰福音》的启示-恩典真理论指向耶稣基督信仰，同时也回应时代的思想焦虑与困惑。尽管取径迥异于古希腊哲学认识论，可是在笔者看来，在某种意义上可以说《约翰福音》极大地凸显出“伊甸园里的堕落”及其所导致的神、人隔绝之“认识论”意涵：神、人隔绝亦即人与真理的隔绝。“光照在黑暗里，黑暗却不接受光。”（《约翰福音》1:5）“我到世上来，乃是光，叫凡信我的，不住在黑暗里。”（《约翰福音》12:46）“耶稣又对众人说：‘我是世界的光。跟从我的，就不在黑暗里走，必要得着生命的光。’”（《约翰福音》8:12）耶稣基督“道成肉身”带来真理之光，启示之光，生命之光。希腊思想怀疑论者已经指出：任何真理论断都难以摆脱独断[4]。《约翰福音》更断言：诉诸理性概念命题的“真理”探索只能是黑暗中摸索；并且人与真理的关系不是探求，而是接受、领受、承受，接受的前提首先是道/神/真理的自我见证，自我彰显，自我启示；再就是接受者的信心、信靠。“你们得救是本乎恩，也因着信；这并不是出于自己，乃是神所赐的。”（《以弗所书》2:8）此在《约翰福音》更关涉于“真理”的陈述：通向真理的道路是（也只能是）“本乎恩，也因着信”。

《约翰福音》18:37-38：“耶稣对罗马总督彼拉多说：‘我为此而生，也为此来到世间，特为给真理作见证；凡属真理的人就听我的话。’彼拉多说：‘真理是什么呢？’”彼拉多的话并不是提问，他也没有兴趣寻求答案。不过，如果我们把“真理是什么呢”转化成一个严肃的发问，倒是可以映现出当时的时代思想氛围，特别是“有教养”的思想知识群体环绕“真理”问题的纠结。道成肉身是神的自我启示。“光来到世间，世人因自己的行为是恶的，不爱光，倒爱黑暗。”（《约翰福音》3:19）“爱黑暗”并不意味着缺乏思想文化教养的“蒙昧”，而是无视或拒斥道/神/真理（光）的自我彰显，自觉或不自觉地执持某种与神隔绝的状态。《约翰福音》多出现“黑暗”一语，都是特别指称人与道/神/真理（光）的隔绝，而根本不同于诺斯替主义者指向世界造物的宇宙论陈述[5]。

耶稣说：“我就是道路、真理、生命。要不是藉着我，没有人能到父那里去。”（《约翰福音》14:6）《约翰福音》改变了“真理”叙事的文法，由真理是什么，转向真理是“谁”。我们回到上文引述的耶稣基督与彼拉多的对话。耶稣说自己来到世界，“特为给真理作见证”，这是指道/神/真理的自我见证（彰显），此见证的前提是“I AM”（“道就是神”）；而彼拉多则马上把叙事转化为“真理是什么”的通行文法。笔者更看重耶稣陈述（宣称，宣告）的否定性意涵，真理是“谁”做出某种彻底的厘清和限定：人世间没有人（个人、集团、政治权力，乃至于教会）可以宣称自己对于“真理”拥有主权。我们于真理可以寻求、接受、见证、服从，却不能够“拥有”，更不能够假“真理”之名实行支配、统治和强制。这同时也意味着并不具有针对他人的裁断权，无论是指斥他人为“黑五类”“牛鬼蛇神”“禽兽”“非人”“小人”或别的什么。尽管《约翰福音》写作出版后很长的一段时间，这一根本预设或许仍然属于“小众”，可是它最终成为基督教文明的基石。十六世纪马丁 路德宗教改革之核心要旨，也端在于否定天主教会垄断“真理”解释权（并且由此引申出他们有权发放救赎的门票）。“唯独《圣经》”讲的是《圣经》真理向一切信心、信仰、信靠的信众开放[6]，在聆听和见证真理方面，并不存在特权阶层。这实际上是重申《约翰福音》的“真理”叙事文法和基本预设。

“我从父出来，到了世界。”（《约翰福音》16:28）“我本是出于神，也是从神而来，并不是由着自己来，乃是他差我来。”（《约翰福音》8:42）这类表述，反复出现。耶稣基督具有完满神性，与神圣创世者“一体”，为什么又反复申说自己其来有自？这关涉到凸显纵贯的“超越”维度。道成肉身，绝对者进入历史，可是这全然不同于儒家意涵的“即内在即超越”，“即世俗即神圣”，“即现世即永恒”。道/神/真理/光只能来自超越（超绝）的维度，“道成肉身”乃是从纯粹的“外部”切入这个世界，切入人类历史。“我为审判到这世上来，叫不能看见的，可以看见；能看见的，反瞎了眼。”（《约翰福音》9:39）“叫不能看见的，可以看见”，“看见”什么呢？“看见”真理、光，同时也“看见”自己对于真理的无知、无能，通向真理的路径只能是“本乎恩，也因着信”。这是启示-恩典真理论的出发点。

道成肉身把超越秩序显明于人世间，使得超越秩序与世俗秩序的反差和对抗进入世界历史---这并不是指向否认现实权力和礼俗秩序的“人间天国”，耶稣说：“我的国不属这世界。”（《约翰福音》18:36）可是，它否定世俗秩序（首先是权力秩序）的终极性和神圣性---我们应当由此理解“世人因自己的行为是恶的，不爱光，倒爱黑暗”；还有世纪初追随耶稣基督者所遭遇的残酷迫害。启示-恩典真理观否认任何人在任何意义上宣称自己拥有“真理”的主权，这也是“政教分离”的“认识论”前提。窃以为，这与《约翰福音》关系甚大。而“政教分离”否定世俗权力的神圣性和无限扩张的合法性，这成为欧洲文明的基石。没有人可以宣称自己“拥有”真理，更没有人能够扮演真理的化身。光不可能在黑暗中产生，真理来自超越（超绝）的维度，道成肉身乃是真理在历史中的自我显明。我们可以在世界历史中“见证”真理，寻求生命转化和参与神圣生命，可是我们必须切记和永远真实地面对人类、世界、历史的“暂时性”和有限性。道成肉身指向信仰，也指向思想、政治和社会结构。当十四、十五世纪彼特拉克（Francesco Petrarca）等“人文主义者”重新谋求基督福音与希腊罗马思想的综合，并且凸显个体内在价值和自我完善的时候，欧洲思想传统和社会结构的基本预设已然根深蒂固。所以，我们不可以把欧洲“人文主义”等同于东方世界世俗主义的洋洋自得。

道成肉身使得真理成为可以“感知”的彰显。耶稣基督的“中保”打破人、神之间的隔绝。“道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光。”（《约翰福音》1:14）接受恩典和真理的前提是对于圣子耶稣基督无保留的信靠。这并不容易。“腓力对他（耶稣）说：‘求主将父显给我们看，我们就知足了。’耶稣对他说：‘腓力，我与你们同在这样长久，你还不认识我吗？人看见了我，就是看见了父；你怎么说‘将父显给我们看’呢？我在父里面，父在我里面，你不信吗？”（《约翰福音》14:8-9）“你们若认识我，也就认识我的父；从今以后，你们认识他，并且已经看见他。”（《约翰福音》14:7）腓力是比较早接受呼召的门徒，“又次日，耶稣想要往加利利去，遇见腓力，就对他说：‘来跟从我吧。’.....腓力找着拿但业，对他说：‘摩西在律法上所写的和众先知所记的那一位，我们遇见了，就是约瑟的儿子拿撒勒人耶稣。’拿但业对他说：‘拿撒勒还能出什么好的吗？’腓力说：‘你来看！’”《约翰福音》1:43-46）拿但业的话体现犹太人的弥赛亚期待（《约翰福音》7:41–42：“基督岂是从加利利出来的吗？经上岂不是说‘基督是大卫的后裔，从大卫本乡伯利恒出来的’吗？”），而腓力似乎已然见证“拿撒勒人耶稣”且义无反顾。可是，“这样长久”追随耶稣的腓力，显然仍然不懂得耶稣基督开辟的“道路”是当下的，无保留地信靠圣子耶稣基督就已经来到圣父面前。

这彰显出理性与信仰的内在纠结。启示-恩典真理论要求信心（信任，信仰，信靠），信心是接受启示真理的前提。后世更有凸显“因信称义”的新教改革。可是，只要有可能，人们（特别是权势者们）是多么迷恋“运动员与裁判员”兼于一身的角色。宣称自己（某人或利益集团）“真理”在手，甚而是真理化身，乃贪欲之极致，更是罪恶、邪恶之渊薮，现时代最直观的具象就是北韩那个胖子。当然，今日的北韩较比毛时代，或仍然是小巫见大巫。我希望指出的是，“人-神”毛泽东的出现绝非偶然。这应当引发我们对于“即人即天（即神）”/即权力即真理（儒家所谓“圣而王”落到实处，一定是“王而圣”）的中国社会历史主流思想文化的反省。而退一步讲，启示和恩典的接受与信靠也仍然关乎到自由意志的选择，否则就不会出现“光来到世间，世人因自己的行为是恶的，不爱光，倒爱黑暗”。“爱黑暗”（贪欲、利益的迷恋和执持）属于人性的某种普遍化趋向，这也关涉到康德所谓“根本恶”。而“爱黑暗”一旦与不受限制的权力组合，便意味着千百万民众的苦难。有趣的是儒、法两家的说法：法家主张权力（及其通过某种权力布局所体现的威势）就是一切，他们不屑于意识形态包装和文人们的鼓噪，所以商鞅把对于“变法”说是与说非者一并流放[7]：百姓的本分就是农耕或是上战场从事砍脑袋的杀人竞赛；儒家的说法要复杂些：首先，上下尊卑乃“天经地义”，社会统治（治理）的核心要旨就在于维持和强化上下尊卑的等级秩序；要害在于，此种社会理论的出发点，是必须预设上位者较比下位者更“道德”，官僚较比百姓“道德”，到了皇帝老儿那里，就只能是“道德（圣）”得一塌糊涂，尽管他们为了权力、贪欲甚而全然出于个人的秉性癖好，不只是骄奢淫逸，而且肆意杀戮（包括屠戮父兄子侄）、乱伦，无恶不作。无论如何，启示-恩典真理论并没有排除而反倒是更凸显出信仰与理性之间的内在紧张，其中也特别关涉到实践层面意志的抉择。经历过基督教洗礼的康德，高于柏拉图之处首先在于指出“善知识”并不能够解决“恶”的问题。

《约翰福音》出版后，很快在熟悉希腊思想的群体中引发反响。他们当中的一些人不是基于没有遭遇思想的“污染”而走向耶稣基督信仰，而是在思想的界限处和困惑中接受信仰。笔者把这称之为“思想者的信仰”或“思想者的皈依”。诸如笔者和武吉前辈，我们接受哲学训练，我们追求知识的广博，概念的明晰，论理的层层推进和思想的深度展开，我们熟读并且心仪和深契于孔、孟、老、庄、赫拉克利特、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔、尼采、海德格尔.....我们理解，我们感受，我们仰视思想巨擘并且尽力攀登思想的峰巅.....又为何如何走向耶稣基督？信仰乃是甘苦自知，终究只能由个人亲历亲为的领受；真正心有灵犀的相契相知，更是可遇而难求。曾经遭遇到许多次人们以不同的方式发问，而笔者总是感觉到真实地表述生命内在的经验、感悟和见证，是非常困难的事情，似乎远非如聪明的儒家者流“成圣成贤”话语那般出口成章且滔滔不绝。也多次有学人表示期望听到我环绕信仰的自我辩护。“辩护”，为什么？原则上，天朝知识群体倾向于认定思想（无限）高于（宗教）信仰，从学术思想精英群落“沦落”于信仰群落，难道不需要做出解释？还有，难道没有领教过我们手中攥紧的石头？支撑此种立场和信念的，固然有传统的因素，更有现代思想学术脉络，大哲学家冯友兰就一再声称（宗教）信仰也只是某种（幼稚的）“图画思维”。五十年代后人们（包括知识群体）惟权力和时势是从（郭沫若等堪为典范），一个重要因素也特别关涉到铁血“专政”和意识形态背景下心灵世界扁平化。

无论如何，接受耶稣基督信仰并不意味着否弃思想探索所揭示和得获的，毋宁说所否弃的只是思想的狭隘、偏执、教条，还有某些浅薄的思想者们的洋洋自得和自以为是。耶稣基督信仰意味着某种真正意义上的开放，一种有限者自知自己确然有限的开放，一种“满腹经纶”仍然知晓自己“无知”的开放。就笔者而言，也特别期望如何有助于扭转或弱化传统思想主流（现时代更是甚嚣尘上）那种过于顺畅的，文过饰非且全然无视人性与历史之幽暗面的，热衷于自我包装或权力包装的，“即人即天”“称圣称贤”“天人合一”的叙事逻辑。一味顺延传统的运思方式和路径，人们就仍然会崇拜毛，因为他体现某种“圣王”（王圣）的巅峰，以“真理”化身的名义在有限的人世间“大树特树”容不得任何质疑和违逆的权柄与威势；流民出身的朱元璋曾经尝试“大诰治国”，而毛的“最高/最新指示”居然拥有一夜之间令九州山河变色的法力，相应的是亿万民众旷古未有的苦难和灾祸！如果不能冲决或淡化既定的思维范式和叙事文法，我们就很难克服贪欲横流，官场腐败，权势者们敲骨吸髓的收割，全社会普遍的人格两重化.....

近年来笔者回转原有专业领域，却很快由儒家转向《庄子》，因为中国文献典籍中，只有《庄子》看到并且深刻地揭示出人的存在及其知识的有限性，一个无视“有限性”的民族是危殆的！近代以来左右我们民族历史演化的，主要的并不是西方十九、二十世纪的历史“进步”神话，而是传统的、根深蒂固的“成圣成贤”“即人即天（即神）”叙事。在所谓“激烈反传统”的毛时代，底层运行的逻辑却全然是“传统的”：权力等级秩序支配一切；这等级秩序既是权力的，也关乎到所谓“觉悟”---据说权力者获取权力的前提是“阶级觉悟”（“圣贤”话语的新时代表述）；而获取最高权力者更是已然实现“人而神”的飞跃，超越人类的任何有限性（“连我们的头发都数过了”），洞悉千古且随意操纵“历史航船”，甚而可以“无法无天”（毛的“实话实说”）。这其中区别于传统思维架构的也无非是“主义”的意识形态语词包装。此种思维范式，一定会导向意识形态狂热和“圣化”现实权力架构，并且要求无条件地、强制性地顺应和服从。没有传统惯性思维的反省与改变，“文革”重演乃是题中应有之义。这里首先需要破除的还不是学人们絮絮叨叨的什么“科学主义”或历史“进步”叙事，而是权势者们（包括拥有话语权的文人学者们）以“成圣成贤”自我粉饰和涂抹。此间寓涵某种数千年传统支撑的叙事暴力；而叙事暴力的背后隐含的是无保留地拥抱既得利益和现实世界，相关的还有弱肉强食和对于底层民众的收割。一种思维定式通过历史文化和传统固化，更得力于特定群体基于现实利益考量而不断强化。一切变化都是表面的，深层的“元叙事”始终没有改变。这也可以解释，为什么声称历史上没有发生宗教战争的中国社会，五十年代以后会出现一波又一波的“猎巫”运动，直至“文革”制造出持续十余载，殃及数千万人，惨绝人寰的“猎巫”丑剧。同样，从“批儒”到“崇儒”，“元叙事”逻辑并没有发生改变，都是旨在维护特定的权力架构和统治秩序，维护和扩张特权阶层的既得利益，当然权力者和既得利益阶层的构成或有些许改变。

历史上对于思想文化“元叙事”贡献最大的是儒家知识人，他们同时也扮演皇权系统的儒家官僚，“成圣成贤”话语和无官不贪的现实指向同一拨人。中国社会文化历来是两层：“礼义廉耻”“忠孝节义”是针对寻常百姓说的，另一边则是皇宫里的极端污秽，再就是儒家官僚与儒家意识形态主导之官场的尔虞我诈，无官不贪，还有你死我活的权斗。五十年代后话语表述方面稍有改变，“艰苦奋斗”是针对百姓说的，特权阶层却可以骄奢淫逸。今天良知泯灭的“左派”们居然说那是一个“平等”的社会。应该说，对于普罗大众而言，那的确可以说是一个“平等”的社会：平等的被剥夺，平等的劳苦、贫穷与饥饿（数千万鲜活的生命饥馁而死甚至于连个数字都算不上，所以要焚毁所有统计资料），平等的随时被权力者任意拿捏和摆布的“贱民”和“贱命”。

任何思想观念都是历史的，可调整可改变的，暂时的。有趣的是，人们似乎一直在兜售某种历史中的“恒常”：皇权秩序（江山社稷），上下尊卑，“罢黜百家”，自我涂抹的“称圣称贤”和一味抬捧权势者（成王败寇）的历史叙事（这是各类古装戏的基调）。曾经有一个时代，“历史规律”每日里被呼喊千百万次，背后却是近乎疯狂的权力意志。真正贯通且“恒常”的，似乎惟有权力中心，等级秩序，权势者们日益膨胀的贪欲。人们已然发现宇宙是某个时刻突然创生（这里说的还不是神圣创世，而是“宇宙爆炸”说），难道我们的社会等级结构及其叙事文法（变化只是语词）是“永恒”的？特定的权力架构和特权阶层真的可以（应该）“千秋万代”？！

另一方面，我们也需要警惕把信仰变成某种教条，用它去排斥或期图取代思想与科学的探求。鲜活的信仰与思想（理性）和科学并无冲突，难道探索、揭示和欣赏造物（包括人类和社会历史）的奥秘及其内在结构，不是耶稣基督信仰的题中应有之义？近现代科学为什么原初是在基督教（教会）脉络中孕育？这也可以解释为什么改变人类世界观的伟大科学家都向信仰开放，此在某种意义上可以说他们是沉湎于宇宙造物的神奇而不容已。1996年，教宗若望保禄二世已经指出，进化理论“不只是一个假说”；当然，在任何意义上，“生物进化”都不可能涵盖“人”的全部。鲜活的信仰同时可以得获理性的满足，因为它打破理性自设疆界的故步自封，而使得思想向不能够全然把握的广阔、深邃和不确定开放，这样的思想必然走向信仰；这样的信仰也必然促进思想：信仰不只是关涉到“彼岸”，同时也关涉到更宏阔而丰富的现实叙事；信仰也并不否认思想的层层推进和连贯性（这关涉到“世界”的可理解性，毫无疑问，理性与科学首先关联于理解和回应“好的”宇宙秩序），只是反对把此种连贯性视为“终极”。况且，量子物理的宇宙叙事，已然彻底摧毁了机械决定论（更不要说我们曾经经历的，否定任何人的尊严和价值，支撑铁血“专政”的粗俗唯物论），从而拓展出理性与信仰对话更为广阔的空间，实际上也拉近了两者之间的距离。

更重要的或许在于：耶稣基督信仰给予我们超越的基点，从而可以突破基于个人或集团（阶层）利益的“道德”视野，这当然有助于扭转或淡化我们总是倾向于环绕特权者利益思考的历史惯性。信仰给予我们直面生活的勇气，可是绝不会提供任何说辞论证和指向底层民众理应心甘情愿的“被收割”。平等与大爱是耶稣基督信仰最核心的价值取向，这正是东方色彩的权力和等级中心的社会文化所最为缺少的。

三、

我们回到武吉前辈的见证文本。见证文本的核心要旨可以表述为：理性寻求信仰。上文已经指出，《约翰福音》中神与真理已然是同一指涉，这当然并不意味着涂抹于启示-恩典真理观与理性真理观之间，而恰恰关涉到圣经真理的涵盖性以及如何理解希腊思想群体对于《约翰福音》的积极回应。而在笔者看来，理性与信仰虽然是一个涵盖极其广泛的论域，不能够说属于“启示神学”脉络的特殊问题，却无妨说也只有在启示神学脉络下才能够达成相关讨论的深度。某些人们耳熟能详的著名说法，诸如笛卡尔“我思故我在”，尼采“上帝死了”等等，脱离启示神学的背景和脉络，便很容易被浅薄化。还有安瑟伦的上帝存在本体论证明。安瑟伦有一个著名的表述：“信仰寻求理解。”《论说篇》(Proslogion)：“教我去寻求你，而且，当我寻求你时，向我显示你自己吧：因为我不能寻求你，除非你教我；我也不能寻找你，除非你显示自己。”启示是理解（理性）的前提。至于“本体论证明”，尽管笔者熟悉高尼罗（Gaunilo）“最完美岛屿”的反驳，康德“100枚金币”的反驳，也接受“存在”不可以只是作为谓词被肯定（给出）的“公理”，可是每读到安瑟伦的相关文字，仍然能够感受到那种把“可思议”和概念的明证性推向极致的优雅。在最宽泛的意义上，信仰关涉到对于终极一致性和完美性的承诺，那么相关寻求是否也关涉到（而非背反于）“理性”的内在本性？人类作为“理性的动物”和“信仰的动物”是否可以（必须）同时归属于神圣创造过程及其成果？应当说，“创世”既体现自由原则，亦体现理性原则，否则的话，我们又如何理解自然世界的秩序性与可知性？

武吉前辈的硕士论文是讨论康德“实践理性”的“最高善”，博士论文则转向罗素语言哲学，显然他的探索历程开端于西方“理性主义”传统。后来长期教授中西哲学，自述心仪于怀特海，更相契于海德格尔。交谈中我也特别感受到他对于海德格尔的深刻理解。书稿中说：海德格尔“晚年的代表作《什么是思（想）？》（What Is Called Thinking?），其德文原意亦可理解为‘什么召唤我们去思想？’（What Calls for Thinking?）。正是这层意义，使我重新理解思想本身：真正的思想，不只是人的能力，更是对某种召唤的回应。”“哲学真正的问题，不再只是‘什么存在？’而是：‘究竟是什么在召唤我们去思想？’”

窃以为，如若把所谓“理性与信仰”问题放置到海德格尔哲学视域，似乎更显复杂；我们或许可以勉强把相关问题表述为：海德格尔与神学。这是一个开始于上世纪后期而迄今议论纷呈且“公说婆说”的问题。值得特别提起的是海德格尔犹太教背景的卓越弟子约纳斯（Hans Jonas）的说法。他例举出海德格尔哲学与基督教神学的某种“亲缘关系”和“相似性”：“海德格尔强调了为哲学传统所忽视或者压制的一切，诸如与形式要素相对的呼唤要素，与在场要素相对的天命要素，与观察相对的让自己感动的，与对象相对的居有事件，与概念相对的应答，乃至与自律理性之傲慢相对的承纳之谦恭，以及一般地与主体之自我炫耀相对立的一种凝神态度.....在‘观看’的长期统治地位以及客观化过程的魔力之后，受到压制的‘聆听’主题获得了倾听。”[8]可是，约纳斯更强调指出：神学家痴迷于此类“相似”是危险的。这里我们只是摘要引述约纳斯针对“天命”（Schicksal)观念所阐释的：“在海德格尔的思想以及海德格尔关于思想的学说中，天命这个理念——以命运（Geschick) 之名义——殊为突显。思想乃是命运性的；思想的命运为存在所注定，存在每每以不同的方式把自身馈赠给思想。存在对思想言说或者召唤思想，存在所言说的，即‘存在之道说’(Sage des Seins)，就是思想之命运。但存在言说什么，存在如何言说以及何时言说，存在是否以及如何澄明自身，这是由存在之历史来决定的，这种历史就是独特的自行解蔽和遮蔽的历史。而且，由于这种自行解蔽和遮蔽并不是思想所能控制的，故关于存在的思想.....具有命运性的特征。”[9]而问题的焦点在于，“神学家如果要忠实于自己，就不能把任何一个历史天命的或者历史理性的或者历史末世论的体系当作安排他的忠诚财富的参照系来加以承认——无论是黑格尔的体系，还是孔德的、马克思的、斯宾格勒的或者海德格尔的体系——，理由很简单：在此事关宏旨的始终是‘这个世界’.....”[10]“启示是内在于世界的，其实就是世界的本性;这也就是说，世界是神性的 (göttlich) 。”[11]而如若全然依顺某种“内在性”理路，“神学家的真理充其量乃是这个世界的真理：关于这个世界，基督徒已经学会这样一点，即这个世界的确具有自己的法则(无论是理性还是天命)，以及它的存在、它的强力、它的声音，或者毋宁说，它的各种声音，正如‘这个世界的众多统治者’这个复数所暗示的那样。这样一来，他实际上就能够从那些学说中学会(而且愈多愈真)，凭什么他必须接受各种统治和暴力的本质，以及就他也是这个世界的一个生物和公民而言，他本身屈服于谁。”[12]我们可以说，中国传统儒家、法家思想属于“那些学说”中非常卓越的种类，它们成功地教导人们接受、顺从并且崇拜“这个世界”的“统治和暴力”。那么，神学家何为？“是为理解他自己的主题接受这些学说的视野吗？不。神学家自己的主题必定彻底地不同于这些学说。我们必须清晰而毫无异议地理解这样一点：海德格尔的‘存在’连同存在论差异处于那个括号之内，也就是在神学必须用以把被创造的世界整体悬搁起来的那个括号之内。海德格尔思索存在之命运。存在乃是这个世界的本质核心，它是世俗的 (saeculum).....上帝的声音并非来自存在，而倒是从外部突入存在之王国中的。”[13]“拯救基督徒的那个东西，按照不同于世界领悟的信仰领悟来看，并不是一个世俗事件，因而并不是一个命运事件。”[14]约纳斯相关论述的焦点关涉到海德格尔思想的内在本质是否寓涵“世界神化”“历史神化”[15]；而笔者长段引述，也还特别关涉到：我们似乎可以追问，海德格尔哲学与东方思想的“亲缘性”是否也不能够只是从与《老》《庄》思想的抽象比较方面加以说明？把世界和历史以及现实统治秩序神圣化，难道不是中国社会思想文化及其传统“安可解”之“天刑”[16]？！

笔者上边的引述和议论并不是针对武吉前辈的信仰追求，因为他并没有止步于海德格尔，而是走向使徒保罗、早期教父和中世纪思想家。我们倒是可以由此过渡到另一个节点，这也特别关乎到武吉前辈谬夸的那篇笔者针对梁燕城所谓“境界神学”的文论。

四、

西方思想和中国思想的本质性差异，可以表述为“道成肉身”与“肉身成道”。牟宗三先生在上世纪九十年代初的一次访谈中也曾经使用这样的说法。换句话说，中西思想的实质性差异在于是否承认神、人之间存在某种难以逾越的界限或“裂隙”——从改造康德入手建构思想系统的牟先生，自然会清晰地认知和感受这一点；不过总体而言，一代大哲牟先生某些有关中、西哲学之间的比较和肯断，似乎依然难免流于过度归约和简单化（亦表现出知识视域的某些限制，诸如宣称只有“中国哲学”讲理智直观/智的直觉，等等）。“西方哲学是知识的”，“中国哲学是生命的”，乃是牟先生影响广泛且到处被后学套用的综括性表述。笔者曾经在一篇文章中指出：远的不说，如果着眼于二十世纪中、西哲学，则我们完全有理由说：西方哲学是“生命的”，“中国哲学”则全然是“知识的”。[17]这里当然不可以局限于狭义的“Lebensphilosophie”学派。“上帝死了”，社会巨变和科技发展，三、四十年代的法西斯主义和迄今幽灵不散的斯大林主义，资本掠夺和“公权力”可能导致的规训与宰制，核战争的威胁，自然生态的破坏.....二十世纪西方哲学（西方思想）所聚焦的始终是现代人的个体生存境遇和生存焦虑，以及由此引发的意义危机与如何面对虚无主义的幽谷，于是有胡塞尔的“生活世界”，舍勒的“情感价值论”，海德格尔的“被抛”“烦”“沉沦”“向死而在”，雅斯贝斯的“边缘状态”（界限处境），萨特的“自由”“自欺”“孤独”“虚无”，加缪的“荒谬”，法兰克福学派的社会批判，柏格森的“生命”“绵延”，齐美尔的“个体性危机”，梅洛庞蒂的“身体”，列维纳斯的“他者”“责任”，阿伦特的“大众社会”“无根性”，弗洛姆的“逃避自由”，傅柯的“权力技术”“规训”“癫狂”“自我技艺”，德勒兹的“差异”“重复”，德里达的“延异”“缺席”，阿甘本的“赤裸生命”——这些大哲们的探索与思想创获，尽管取径不同，却都是指向现代人生命存在的真实，他们的体验与感受，异化与焦虑，荒谬与虚无，自由与爱；再看二十世纪“中国哲学”，即便是抛开那些意识形态的喧嚣，也常常流于某种类型化的“说教”，无论是以“道德”“历史传承”“文化传统”还是别的什么名义，又有哪位哲学家（哪种“家”“派”“主义”“学说”）真正关心过国人生命个体（当下）真实的生存境遇、生存感受和生存焦虑？！

中国思想的“肉身成道”大体可以有两个方面的理解：

一是环绕“人而神”，亦即认为人性的潜在及其全然展开（实现）就是完满的神性。相关思想在北宋大儒以“圣”说“天”的理路中已然达至圆成形态[18]，并且厘定后世儒学诠释的基本路径。儒家不主张道教类型的肉身“成仙”，却在认知和精神界域极力涂抹与拒斥人的有限性，或者说主张“有限性”只适用于那些不能够复述“成圣成贤”话语的“凡夫俗子”（普罗大众）们——假道学的一往盛行与此有关，无论是以儒家名义还是以某种“主义”“学说”的名义。现时代令人瞠目的官场腐败和社会不公，权势（权贵）主义肆意横行，话语表述方面却呈现一派“高耸云端”的姿态，宏大叙事，高谈阔论，“高风亮节”，“成圣成贤”，似乎人人都俨然属于“空中飞人”的“半仙”之体，真个是“风景这边独好”[19]！牟宗三说：“人虽有限而可无限。”此语准确标示出“中国哲学”的核心体征（体症）：“有限”并非是人作为历史时空中的“此在”（在此）命定的存在方式（命限），并非是本质的、存有的肯断，而是可以化解的。孟子讲“尽心知性知天”，后世又引入佛教的“转识成智”，似乎西方神哲学历经千难万险难以逾越和达成的，我们一个“转识成智”便可以轻松化解、了断，此种“道学”又如何可能是“生命的”？！

二是关涉到历史与思想（精神理念）之间。不承认也不容许独立于社会历史主导形态的思想（异议，异见），所谓“内圣外王”说到底也就是主张以“历史”（“王”/权力/权势，形势/时势，提升自己社会等级的现世功业）规范“思想”。“（这个）世界”和“历史”就是“天道流行”的现实形态；现实的权力统治和礼法秩序乃“天之经也，地之义也”，岂容“思想”置啄？思想的功用端在于顺应时势做出某种论证、包装和伪装。个别大儒也表现出一点儿社会批判意识（此方面朱熹可为代表），那也只能够诉诸于另一段历史（三代）叙事：我们且不说在皇权一统的帝国时代缅怀远古分封（封建）时代的“圣王”功业，除了发思古之幽情，现实功效方面连隔靴挠痒都说不上，哪一个帝王会被“三代”言说束缚手脚？且在“道术为天下裂”之皇权统摄（儒家）官僚的“私天下”时代，套用“三代”的“圣”“王”一体（《庄子 天下》：“皆原于一”）范式，反而会强化皇权帝国统治秩序的合法性。彻底连续性的思考方式无从安立社会批判的超越性支点，儒家的说教也只能是环绕和服务于秦始皇法家奠定的权力结构和差等秩序，是谓“阳儒阴法”。

明代以下，儒家者流之谄媚曲调呈现日益高亢的趋势。诸如心学大儒罗汝芳吹捧明太祖朱元璋《六谕》：“盖我太祖高皇帝天纵神圣，德统君师，只‘孝弟’数语，把天人精髓尽数捧在目前，学问枢机顷刻转回脚底。以我所知，知民所知，天下共成一个大知；以我所能，能民所能，天下共成一个大能。”[20]罗汝芳多有此类肉麻抬捧。可见，上世纪五十年代后知识群体的磕头如捣蒜固然得力于“反右”运动等整治之功效，思想渊源上似乎也其来有自。我们且不说朱元璋杀人如麻且以酷刑为乐，有皇权无孔子，“教化”全然皇权化，在较为完全的意义上也是开始于朱元璋，后世更是在“一句顶一万句”的毛时代达到峰巅。“德统君师”意味那个流民出身的朱元璋不仅有资格宰制和屠戮众生，而且有资格“作之君作之师”，且是“伟大导师”。还有更过分的，“惟我太祖即真见得透彻，故教谕教言，即唐虞三代之治道尽矣。惜当时无孔、孟其入佐之，亦是吾人无缘即见隆古太平也。”[21]“然则皇极世界，舍我大明今日，更从何求也哉？故前时皆谓千载未见善治，又谓千载未见真儒。计此两段，原是一个。但我大明今日更又奇特。盖古先多谓善治从真儒而出，若我朝，即是真儒从善治而出。”[22]“惜当时无孔、孟其入佐之”，孔孟道统所扮演者充其量也只是辅佐于皇统，且朱元璋老儿的“教谕教言”，已然穷尽“三代之治道”，孔孟大概也只有聆听教诲的份儿；“真儒”充其量也只是皇权秩序（“善治”）的副产品。此种势利、世俗且粗俗的表演，历代儒者均大有其人，心学脉络当然也不只是一个罗汝芳。此类皇权儒学，何须什么“一阳之气”“海底红轮”“赤子之心”类所谓“工夫”，上世纪五十年代后，满坑满谷，知识人几全然有资格归属此类“真儒”，真个是“万山红遍”！且心学扮演明代意识形态，大儒王阳明亦在扩张皇权，推行保甲法方面不遗余力。笔者说这些乃意在指出：切不要以为标举“心性”就如何如何。窃以为，“心性”名义下主观心识的自诩与狂妄应当对于朱明王朝以下社会伦理似乎无可挽回的一路下坠负责，也需要对于以皇权（最高权力）为“圣”为“天”的“秦制”社会架构，以及朱明王朝以下不断强化的皇权专制及其“超稳定”的延伸负责，亦须对于现时代普遍的人格两重化和弥漫尔虞我诈的社会风气负责。

牟宗三思想中有一个他和他的后学们都全然没有意识到的内在矛盾：他承继宋明儒的内圣学，标显“转识成智”的“肉身成道”；而他的历史哲学实际上已然转向“道成肉身”——当然，这属于黑格尔版本哲学化的“道成肉身”。黑氏把基督教信仰的道成肉身“内在化”，全然运用概念思辨的形式讲述“伊甸园堕落”和耶稣基督“死亡与复活”叙事。道成肉身被诠解为绝对精神进入有限性，通过有限者显现，并且经由外化（他者化）、否定与和解达成自我认识。这其中的要害在于：绝对精神惟有通过世界和历史实现自身，世界历史成为（绝对）精神自我认识的内在过程。某种意义上，黑格尔思想亦属于“内在超越”型，就神性通过人性（世界历史）显现而言，它与中国传统思想有相通处；黑格尔在现代中国曾经扮演位列“马恩列斯毛”之后的“亚圣”，并非偶然。可是，黑格尔大概不会接受人性（个体心性）“即人即天”的所谓完满，黑氏所谓“凡是合理的就是现实的，凡是现实的就是合理的”所包含的辩证与否定性（革命）因素，也是中国传统思想压根儿不具有的。牟氏历史哲学的基本预设来自黑格尔，“心性”提升为某种客观（绝对）精神，历史在终极意义上将成为某种“超越的”精神理念之自我实现。传统儒家没有这种思想。如此说来，牟先生所谓“良知坎陷”就并不是指称经由“圣贤”个体心性（良知）“开出”民主科学，他也完全没有此类由“圣”而“王”的观念，并且明确指出圣人不可能（不可以）为王，“圣人若作了皇帝，那时便是天国，而不是地国，而亦就无所谓政治了。在天国未实现以前，民主政治仍是最可贵的制度。我们还是让圣人掌敎化，而亦唯民主政治始能保障圣人而尊仰之。”[23]这已然属于“圣”“王”分途，亦在理想（理念）与现实（历史）之间拉开距离并且保有某种张力。上文已经指出，“圣王”名义下权力与真理不分（王者即圣，皇者即圣），乃是中国思想“安可解”之“天刑”（尽管学人们总是挖空心思，巧立名目，绕来绕去的予以美化）。就整体而言，牟先生的“良知坎陷”实际上已然寓涵“圣”与“王”的拆解，这是西方思想影响他最深刻的环节。相关的，牟氏讲“内圣开出新外王”并不是依循“修身齐家治国平天下”的传统路数，此方面学人们（包括余英时、李泽厚等）依据个体心性“坎陷”而“开出”民主科学的路数批评牟先生，均属误解。

五、

我当然不否认启示信仰的真理亦必须在具体文化脉络和历史情境中落实。这个过程亦属于“道成肉身”。《圣经》翻译本身就是“道成肉身”的过程，关涉到启示真理通过特殊的民族语言进入特定的民族历史。运用历史文化的有限语言表述“超越的”信仰真理，这本身即存在不可能全然消解的“裂隙”。例如，着眼于中国思想文化脉络，“道成肉身”不失为一个相对适恰的翻译。可是，此之“道”非彼之“道”，道家浑沦之“道”与儒家痴迷于“这个世界”的“内圣外王”之“道”，当然迥异于耶稣基督赦免、救赎的“道成肉身”之“道”。牟宗三等新儒家学者以“内在超越”（“即内在即超越”）表述儒家之道的本质特征。“内在超越”属于传统“天人合一”的另类表述。儒家之道的内在展开及其阶序关

涉到由“天人合一”（存有）而“内圣外王”（社会历史）：“天人合一”的聚焦点在于肯认人（人性）和世界（历史）内在地具有神性，无论是在潜存、潜在还是在现实开展的意义上，其实质性内涵端在于世界和历史的圣化、神化；“内圣外王”则进一步落脚于圣化、神化现实权力统治和等级秩序，哪一个皇帝老儿不是“视听言动”无往而非“圣”？又哪一个入皇权榖中的儒士（儒臣）不是把自己绑定和效力于（使得自己和家族成为“人上人”的）皇权皇统“神圣”秩序？个别儒家官僚或保有些许对于底层民众的怜恤，已属凤毛麟角，难能可贵！“圣”而“王”落实下来一定是权力即真理的“王”而“圣”，古往今来概莫能外。徐复观先生说中国知识人总是站在统治者立场上说话[24]，这是由于人们似乎看不出还有什么较比权力秩序以及如何参与瓜分硕大无比的权力蛋糕更重要。这其中的关键还不在于道/神是否拥有“位格”，而更在于一种彻底连续性的思考方式。“迦克墩信经”明确耶稣基督具有神、人二性：“道成肉身”既不是神性转化为人性，更不是人性转化为神性。作为人，耶稣基督承担人的苦难和罪责；作为神，耶稣基督使得神的救恩在历史中成为真实而具体的事件。耶稣基督作为神、人之间“和好”的“中保”，并不是涂抹于神、人之间，而是开辟道路，启示真理，重塑生命，使我们借着耶稣基督来到神的面前（《约翰福音》14:6：“我就是道路、真理、生命；若不借着我，没有人能到父那里去。”）。而儒家“肉身成道”之“人而神”的前提预设，则在于神（天，天道，绝对存有）与人性（心性）之间性质（本质）的全然“不二”[25]、同一、合一。而天人（神人）关系的实质落实下来，与其说是“天而人”，莫如说是“人而天”：现实的权力统治和礼法秩序构成“天”“天道”永恒不变的内在规定，上下尊卑的统治秩序被说成是“自然”“天理”“天经地义”之“恒常”秩序。这样一种理路，自然谈不到“平等”“正义”（无论是形式的，还是实质的），官僚腐败和权力、权势者横行，乃是题中应有之义。人性（本性，心性）只要有机会自我膨胀，就绝不会放弃（权力与腐败的关联只是某种特定的表现形态）。如果在信仰的起始处就诉诸“人而神”的儒家路径，肯定人与人性自身具有无限超越的潜能和动因，另一方面又说这有助于倾听和接受“神而人”的启示，这其中所可能导致的牵强、混淆和危险性，是显而易见的——这关涉到笔者批评梁燕城所谓“境界神学”的基本点。当然，牢牢抓紧这个世界的中国社会思想文化不可能走向神、人“二元”；况且，基于“四维时空”的宇宙论视域，自然与超自然、自然神学与启示神学之间，大概也需要更为复杂而有机的领悟和阐释。问题在于：超越的启示真理能否有助于限制我们主体“心性”的狂妄，无论是表现为“人有多大胆，地有多大产”（钱学森曾经站出来“科学”论证亩产10万斤）的非理性疯狂；还是表现为“我花开时百花杀”，不间断地在人群中清除“牛鬼蛇神”的现代“猎巫”运动；亦或现时代完全无视民众疾苦和诸种社会问题，一味以“成圣成贤”套话自我标榜的儒学诠释。如果传播启示真理也只是巧为言说，目的亦无非在于促成无保留地拥抱“这个世界”及其权力秩序和利益关系，那么儒、法合流的社会思想文化已然登峰造极，又何须再援入另一套话语系统？！

我也并不是无视和否认基督教信仰的复杂性，特别是关乎theosis（神化/成神）及其在东正教脉络的发展。不过东正教讲theosis，也还是以“恩典”为前提，说的更明确些，“成神”的前提是恩典，而非本性；“成神”也不是在任何意义上拥有神圣本质（essence），而是关联于神的恩典和作为（energies）谋求生命形态的改变，参与神圣生命。这或许令我们联想到革利免（Titus Flavius Clemens，150－约215年）的说法，就本质而言，上帝离我们很远；就权能而言，上帝离我们很近。这与儒家“即心即性即天”的讲法根本不同。“成神”关涉到恩典前提下的谦卑、爱（爱仇敌）、自由，脱离“罪”的绑缚，而绝非儒家“成圣成贤”的趾高气昂，傲倪众生。无论如何，在任何意义上试图淡化人的有限性，现实中必然导致推重权威和威权，俄国难道不是例证？

下边说几句笔者2012年出版的《从儒家到基督徒》。出乎笔者意料，该见证在知识群体中有相当广泛的流传和阅读。见证属于受洗前的“激情写作”，真情流露，溢于言表。可是，读者大概都期望一位深契于儒家思想脉络的学者讲出一番耶、儒之间的道理，相关内容那本见证中却大体阙如。曾经有两家出版社联系再版，我拒绝了。再后来曾经应允一家出版社修订再版，可是相关计划始终没有着手实施。计划中的“修订”，最主要的是希望就耶、儒之间做出分疏，这也特别关涉到华人教牧系统经常见到的某些含混不清。信仰需要时间和经历。十余年时间埋头研读基督教典籍，教授“基督教与中国文化”和护教课程，参与教会生活和信仰实践，一些抽象的道理在“道成肉身”的意义上具体化。曾经邀请一位坚持归正神学的牧者来这边出席国际会议，他反复追问我对于耶、儒之间的看法，我说：问题的实质和焦点不在于“融合”。一个不是很恰当的比喻：所谓“融合”只能够导致茅台酒掺水，毁了两样东西。“融合”方面最大刀阔斧的，是梁燕城所谓“境界神学”，它的要害在于尝试以“肉身成道”补充、扭转和“矫正”“道成肉身”，试图淡化和涂抹神、人（神圣与世俗）之间那个不可以（不应该）涂抹和填补的“裂隙”，以“人而神”的昂扬和主动性取代启示真理视域下的谦卑和驯顺。在我看来，构成关键的是“对话”而非“融合”。对话是必须的，也是最艰难的。通常有福音机构花费不菲安排堂皇的对话场面，人们所看到的也只是自说自话，再就是某些“儒家”者流基于传统“圣贤”套语的无由头儿狂傲—— 一方面是“即人即天”口舌之下对于绝对者的傲慢，另一方面则是权力中心和差等秩序视域下对于普罗大众（特别是底层民众）的傲慢，笔者近年来数十万字的文论，也特别是针对此两种傲慢。对话的目的是达成相互理解和借鉴，从而促成某种反思、反省。对于中国思想文化而言，这也特别关涉到如何认识和正视人、人性、人类历史的有限性——早期思想发展中，《庄子》曾经触及并且极大凸显相关主题，惜乎后世全然被两千余年的法家皇权秩序和儒家“成圣成贤”说教所遮蔽和涂抹。而在秦王朝奠基且屹立千古之“权力至上”的社会结构中，无视人的有限性又必然导向权力独尊和权势者们横行。后世或许唯一值得提起的是王船山“性命”说。船山实际上根本扭转了孟子、《中庸》以下“性命天道通而为一”的范式，“天”拥有（有限的）人及其智能和品性所永远不能够企及、测度、穷尽的侧面；人“性”也并不是标示某种承续“天命”之确定而圆满的存有（本性）与规定性。该问题在现时代更具有挑战性。主张“性命天道相贯通”的传统儒家，通常是辗转于存有论意义上的“绝对”与工夫论意义上的“修为”之间；而一旦工夫论全然沦为虚设的语词（如现时代然），儒家思想便成为较比任何形而上学都更趋僵化和独断的“绝对主义”——因为儒家所谓“形而上学”乃是统摄天道人伦而言之。这也正是现时代儒学阐释的核心问题。

作为系统接受哲学理性训练，并且曾经长期耕耘于思想文化领域的学人，接受启示信仰乃是艰辛辗转的历程，绝非如左顾右盼的“儒家”者流那般轻松自在。此方面笔者与武吉前辈心有灵犀。而古稀、耄耋之年回首，体会最深的是：“真理必叫你们得以自由。”（《约翰福音》8：31）这“自由”关涉到“罪”的解缚，也关涉到拒绝凯撒权力拥有我们的全部，拒绝谎言和不义，拒绝权势等级的傲慢与规训。我们回到文章开始所谈到的，这“自由”也不可以表述为禅宗式“一了百了”（“一步登天”）的所谓“顿悟”（通常只是作秀儿而已）。我们文化脉络似乎少有人（也不屑于）真正理解“路漫漫其修远兮”，窃以为天主教“回首一生”的“封圣”（canonization）具有重要象征意义。这也特别关涉到基督宗教脉络根本不同于儒家“良知”的“内省良心”。20世纪中叶施腾达尔（Krister Stendahl）发表文章《使徒保罗与西方的内省良心》[26]，开启释经脉络所谓“保罗新观”（New Perspective of Paul）。他认为保罗所谓“良心”以及“因信称义”主要是教会论的（外邦人如何进入上帝盟约和上帝国度）而非个体救赎论的（个体信仰历程中的内在冲突），所以根本不同于奥古斯丁和路德新教所展开的“内省良心”思想脉络。窃以为，我们如何诠解1世纪圣徒保罗和如何定位基督教在形塑西方文明中所扮演的角色是两个问题。关涉到后一种面向，我们便不能够不看重奥古斯丁所开启的（也特别关联于“原罪”观念和《忏悔录》）“内省良心”说。和柏拉图主义不同，“善”“恶”问题在奥古斯丁那里主要不是知识论的，而是意志论的。伊甸园亚当夏娃的堕落并非由于缺乏创世神启示的“真知识”，而是关涉到（自由）意志选择。落实到救赎论，即便是恩典开启向善的意志，也仍然会面临（意志的）内在挣扎和分裂，“我和我自己斗争，造成了内部的分裂”[27]。由此形成面对“善”“恶”之间的往来纠结（《罗马书》7:18-19：“立志为善由得我，只是行出来由不得我.....我所愿意的善，我反不去做；我所不愿意的恶，我却去做”），深知全然摆脱“罪”的捆绑所需要的隐忍和艰辛的忏悔（confessions）意识。加尔文说：“良心在上帝与人之间居于某种中介地位；它不容人把自己所知道的事压抑在心里，反而追逼他，直至使他知罪。”[28]《威斯敏斯特信条》把“良心”直接关联于“自由”及其见证：“惟有上帝是良心的主宰 ， 并使良心在信仰和崇拜上不受那违反或不符合圣经的主义和命令的束缚。所以人若本乎良心相信这种主义，或遵守这种命令，乃是违背良心的真自由；若命令人盲信盲从，这乃是毁灭良心和理性的自由。”这层意思清教徒神学家帕金斯( William Perkins )有系统的阐释。此所谓“良心”显然迥异于儒家作为社会礼法秩序内化的“良知”---“随心所欲不逾矩”的要害在于：“不逾”之“矩”说到底就是现实上下尊卑（君君臣臣）的差等秩序。

儒家也并非全然没有“忏悔”意识，此方面明末大儒刘宗周思想值得特别关注和另类发掘阐释（嶯山学与面对和回应基督宗教传播及其构成的挑战关系甚大）；可是大体说来，通行且口耳相传的却多属于自我标显、涂抹、“称圣称贤”、文过饰非的洋洋自得。我们且看似乎已然铺天盖地的各类“文革”回忆，作为旷古未有的灾难性事件和人类历史上实属罕见的闹剧、丑剧的见证者，从十恶不赦者到小爬虫，回忆文字的千言万语也无非是重复一句话（巴金老例外）：我是善的，无奈别人都是恶的。这不由得又令人想到庄子那句“天刑之，安可解”[29]！

六、

最后，笔者希望回到思想（理性）与信仰主题言说数语。“信仰寻求理解”或可以做出更宏阔的阐释。基督教文明是一种“理性”的文明。后来极大地改变人类整体社会风貌和推进人类历史进程的近代工业和科学技术，首先是在基督教文明的欧洲孕育发展的。此宏观的、基本的，即便是闭上眼睛胡说也难以否认的历史事实，提醒我们：某种意义上，信仰与理性“冲突”（根本对立，不相容）或许是一个虚假的问题。真实的信仰之地同时也是真实的理性之地。信仰与理性相互成全。信仰成就理性，理性深化信仰。信仰排除理性的僭越和自我封闭，理性规避信仰走向“非理性”和反人性的迷狂。基督教文明的成功还不只是在于拒绝以权力、权势（等级）为主导和终极（无论是指向个体还是社会），从而限制人与人性以“善”“真理”“主义”等等名义伪饰的狡诈和僭越，亦在于信仰与理性之间的某种平衡。当一位科学家面对宇宙造物的奥秘而生发出某种不容已的感叹和敬畏，信仰与理性已然亦此亦彼。一个民族，如若单纯纠结和陷溺于人与人及其等级秩序之间，而全然缺乏面对自然宇宙及其无穷奥秘所引发的惊奇与震撼，那就既不可能产生科学，也不可能出现客观化的政治。《圣经》是基督教文明最重要的经典，也是形塑西方思想文化及其传统最重要的经典。并且，在其他大的文明脉络中，思想文化经典通常是由少数文化精英掌控和把玩儿，而《圣经》则每日里有数十亿信徒吟诵；在颂扬造物者而非皇帝老儿的地界儿，人世间的“救星”无处藏身，意识形态也很难以“真理”的名义鼓噪。

《圣经》经典的形成、传布及其阐释，以最“直截了当”的方式关联于形塑一种文明和思想文化传统，教会和宗教史也只是其中的一个分支。值得注意的是：这个信仰与理性相互作用的社会思想文化脉络及其传统，也不断做出某种“壮士断臂”般的深切反省，并且由此开辟人类社会历史的几番“峰回路转”。窃以为，欧洲近现代思想的开展无论看上去是多么“离经叛道”且花样迭出，本质上仍然属于基督教文明内部的自我反省和自我调整：从尼采“上帝死了”，或者说开始于黑格尔式绝对者“内化”为世界历史的“道成肉身”，直到“后现代”德里达等人的所谓“解构主义”（延异，他者，他者性，Hospitality，宽恕，德里达思想远较比流行的阐释更复杂且沉重），他们的问题意识，归根到底，都是关联于或出自《圣经》思想脉络和《圣经》解经学。

进一步说，《圣经》脉络的焦点不只是个体救赎，更在于否定现实权力关系和礼法秩序的终极性。这同时意味着人不可以全然归属于（隶属于）凯撒的权力国度和社会关系网络，这不是指向什么“随心所欲不逾矩”或“无待逍遥”，而是言说某种不可以（不应当）全然归属凯撒权力所掌控和限制的尊严与自由。超越秩序不能够取代凯撒国度的权力秩序，“我的国不属这世界”，不过超越秩序在终极意义上范导和审判凯撒国度的权力秩序，这也特别关涉政治和社会思想的聚焦点由凯撒国度的权力与权势者而转向“弟兄中最小的”之大爱和公义。这根本区别于儒家意涵的“即内在即超越”，后者说到底是关涉到把现实礼法秩序（权力等级）神圣化。大哲牟宗三思想的含混之处首先在于：他始终不清楚一种“即内在即超越”的“內圣”学不可能推导出“坎陷”“曲通”的“外王”学，前者要求一种贯彻始终的连续性（直通），本质上拒斥任何实质性的“曲折”（裂隙），于是“內圣”与“外王”（新外王）之间的“坎陷”“曲通”也就只能够成为某种一厢情愿的“主观”施设，而所谓儒家思想“现代转化”的路径似乎也仍然止步于“称圣称贤”“即人即天”之內圣学的概念（思辨）表述。牟氏试图引进黑格尔超越理念的历史哲学（“文化三书”），也全然不具有黑格尔意义上的广度和深度；而他对于康德伦理学的改造与重构，亦全然阻塞了向“法权”方面延伸的路径。说到底，牟氏所真正成就的仍然是消解、涂抹任何内在裂隙和张力，“天人合一”且“圆而又圆”的传统思想形态——思想体系的底层逻辑及其核心要旨仍然是“儒家的”，却又拒绝全面拥抱现实世界的权力（礼法）秩序，这才是牟宗三思想和心灵的内在冲突，遗憾的是，他本人并不能够自觉和直面此种冲突（更不要说后学群体）；无论如何，他仍然较比那些一味以廉价的“和谐”涂抹和遮蔽一切的所谓“儒家”高出许多。

黑格尔期图以概念辩证的形式证成超越秩序与现实秩序之间在“否定之否定”意义上的“相反相成”。不幸的是，他的思想在东方世界曾经（也只能够）沦为全然为现实权力统治背书。窃以为，“西马”脉络齐泽克等人的黑格尔阐释针对东方世界或有某种积极意义：“否定”和“裂隙”本身具有不能够被全然“综合”“扬弃”的“绝对性”；只是在西方思想的现当代演化中，神、人之间不可以弥合的“裂隙”被移植到“此岸”（人、社会、自我意识内部）——尽管齐泽克还是从谢林有关上帝内部的“裂隙”谈起，这是否仍然可能具有那种源出于《圣经》脉络的、根源性的张力和“否定性”？是否还能够有效限制和克服人与人性惯性的贪婪和僭越？这也关涉到傅柯、德勒兹、德里达、阿甘本等欧洲大哲深层的问题意识。无论如何，基督信仰否定现实礼法秩序（权力关系网络）之神圣性和终极性，亦强力限制权力者以“真理”的名义发号施令。正是这一点构成中西文明最本质的差异。

（2026年9月，于多伦多）

 
[1]回转专业领域后，2024-2026年间，笔者持续应邀赴台湾大学、清华大学（新竹）、中山大学（高雄）等校巡回演讲和出席国际会议，讲题则主要环绕中国传统思想文化及其诠释路径的反省与再阐释。
 
[2]郑家栋《从梁燕城“境界神学”看中国哲学的资源与限制》，原载香港中华神学研究中心《研究季报》第10-11期，2023年1月、4月；后与梁燕城的自我辩护文章同刊载于温哥华《文化中国》2025年第四期（总第125期）。笔者亦曾经附加长长的“按语”以《议梁燕城“境界神学”：耶儒之间的视域》为标题提交《儒家网》转发（2023年月17日）。
 
[3]爱任纽《驳异端》卷三：“主的门徒约翰，就是曾靠在主胸前的那一位，在居住于亚细亚的以弗所期间，也发表了一部福音书。”
 
[4]可参见2世纪古希腊哲学家塞克斯都·恩披里科所著《皮浪主义纲要》。
 
[5]那有违于《圣经》神圣创世论：神从无创造并且给出秩序，天地万物“各从其类，神看着是好的”（《创世纪》1:21）。
 
[6]宗教改革的成功与印刷术的普及关系甚大，“唯独《圣经》”的前提是信众们有机会获取和阅读《圣经》。
 
[7]司马迁《史记》卷六十八《商君列传》：“秦民初言令不便者，有来言令便者，卫鞅曰：‘此皆乱化之民也。’尽迁之于边城。其后民莫敢议令。”
 
[8]刘小枫选编，孙周兴等译《海德格尔与神学》，香港：汉语基督教文化研究所，1998，页294-295。
 
[9]同上书，页300-301。
 
[10]同上书，页305。
 
[11]同上书，页306。
 
[12]同上书，页305。
 
[13]同上书，页305-306。
 
[14]同上书，页303。
 
[15]同上书，页307、303。
 
[16]《庄子 德充符》：“天刑之，安可解？”
 
[17]郑家栋《“前现代”的“中国现代哲学”》，演讲节录，中山大学文学院，台湾，高雄，2024年11月13日；《儒家网》，2024年12月14日。
 
[18]“天与圣人同。”（《周易程氏传》卷一，《二程集》，北京：中华书局，1981，页702）
 
[19]徐复观说：“西方的自私自利的个人主义，可由‘他力’的宗教、法、国家社会等加以限制，而中国的知识分子的自私自利的个人主义，则没有也不接受这些‘他力’的限制，只有听其‘人欲横流’地‘横’下去。”（徐复观《论智识分子》，北京：九州出版社，2013，页31）
 
[20]《罗汝芳集》上册，方祖猷等编校，南京：凤凰出版社，页234
 
[21]同上书，页213。
 
[22]同上书，页234。
 
[23]牟宗三《道德的理想主义》，《牟宗三先生全集》卷九，台北：联经，2003，页68。
 
[24]徐复观说：儒家知识人“总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少以被统治者的地位，去规定统治者的政治行动，很少站在被统治者的地位来谋解决政治问题。”（徐复观《儒家政治思想的构造及其转进》，《民主评论》第3卷第1期，1951年12月）
 
[25]早期董仲舒讲“天人一也”是在类比（“相副”）涵义上说（《春秋繁露阴阳义》）；宋儒的“天人一也”，则是接续《中庸》《孟子》而推进之，是在“道”“理”（性质，本质，内在规定性）涵义上说。程颢：“天人本无二，不必言合。”（《河南程氏遗书》卷六）“有道有理，天人一也，更不分别。”（《河南程氏遗书》卷二上）
 
[26]施腾达尔（Krister Stendahl）, “The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West”, Harvard Theological Review 56, 1963年7月。
 
[27]奥古斯丁《忏悔录》，北京：商务印书馆，2010，页153。
 
[28]约翰·加尔文：《基督教要义》，钱曜诚等译，北京：三联书店，2010，页1237。
 
[29]《庄子德充符》：“天刑之，安可解？”这是一个深刻的表述。“天刑”一语综括生理、心理、文化、习俗、传统、教育背景、生存处境、利益关系等诸种因素，指称由诸种因素的综合作用形成的自我诠释框架，它是我们雕刻在心灵深处的“有色眼镜”，我们很难跳出既定的自我诠释框架理解、审视和评断事物。