《庄子》▪ 气论与“后牟宗三”视域——从笔者台湾学术行谈起

作者：郑家栋

来源：作者授权儒家网发布，原载台北《汉学研究通讯》44卷2期，2025年5月

目录：

一、从“台湾新庄子学”说起 

二、“精神”/ 道体与《庄》、儒之间

三、《庄子》“道-气”论与“后牟宗三”的几点思考

一、从“台湾新庄子学”说起

11月中旬的高雄，秋高气爽。笔者来到位于柴山山腰，依山傍海的中山大学文学院大楼五层，凭栏处，远处水天一色，近处波光粼粼。脑海里浮现几篇文人墨客写水的诗赋，终觉得格局上难以衬托眼前景观的高远辽阔。坐拥水光山色；山上还有顽皮的猴子，它们似乎并不在意“文学院”等大字招牌，时不时来走廊过道“随地大小便”，一副“此山是我开”的“主人”派头。想到《庄子 齐物论》的寓言，亦不知它们是否还是闹不清“朝三暮四”的小把戏？我此次台湾学术行就是从这里开始。心中暗自庆幸准备有《庄子》讲题。来到这里不讲庄子，着实有愧于天地造化！见到久别的老朋友，中研院新科院士杨儒宾教授，相互打趣一番，算是非正式的开场。有报导称儒宾兄始终拒绝使用计算机和手机，我调侃道：你是“人类”，我们被计算机、手机和网络所“绑定”，已然属于人机联合体的“后人类”。

近年来，中山大学文学院着力打造国际汉学平台，举办一系列高质量的论坛、会议等，更是在推动台湾庄子学方面扮演重要角色，相关学人们似乎经常来这里聚首。赖锡三院长说起接下去有邀请法国汉学家朱利安（François Jullien）的安排。若干年前我开始关注台湾庄子学这条线索。应该说，他们已然形成一个颇具特色的文脉和频繁互动的学术群落，且方法前卫，视野开阔，对于当代问题亦颇具敏感性，还有与法语庄子的深度对话。而构成实质的或许更在于：他们在整体脉络上体现出某种“后牟宗三”转向，这也特别关涉到面向中国思想的“原生态”，借《庄子》研究而聚焦于或者说重新“激活”先秦气论。此一点意义重大。窃以为，中国思想的深度展开正是关涉到气论及其“暧昧性”。气论及其暧昧性首先成就了中国特色的“物论”，那是某种“物而非物”“非物而物”的物论，它根本不同于西方传统哲学对象化的“物”，亦非海德格尔所谓“上手”所可以涵盖，也区别于新物质主义者哈曼（Graham Harman）等人所谓主客关联性之外的“剩余”。中国思想或者说中国气论从来不排除“客观性”，可是此所谓“客观”又始终与“主体”相互缠绕，相互进入，相互贯通，相互作用和相互转化，这也正是所谓“即用即体”之“（体）用”范畴所表述的——那是一个在“用”的视域上关联于我们，而又不可以被全然“主体化”的世界。笔者所特别关心的是：这样一种思想范式对于打破主导现代人世界观的存有与价值的二元割裂，能否发挥效用以及如何发挥效用？冯友兰和牟宗三都不喜欢中国思想传统（与气论相关联）的“暧昧性”，冯先生称之为“拖泥带水”，他要用逻辑的“剃刀”来一番修剪，结果只剩下一个干巴巴的、抽象的逻辑架构；牟先生则通过精神主体的自我确证达成思想的“明晰性”，成就了德国唯心论意义上的“主体性”哲学。毫无疑问，“后牟宗三”转向首先关涉到回到先秦气论，引入气论的具体性、过程性、差异性、活动性、具身性，进而重新阐释宋明儒和牟先生的心性论，以“气化”之心性解构或松懈“绝对（超越）”之心性。窃以为，此方面最好的思想资源莫过于《庄子》。

我在中山大学演讲系列的三个题目分别是：《<庄子>“精神”辨：石头的世界》（2024.11.12），《<老><庄>道论的几个问题》（2024.11.11），《引进康德诠释“中国哲学”：成果与限制——以牟宗三为例》（2024.11.13）。有七位与谈教授参与评论、讨论和对话，他们是：中研院院士，清华大学哲学研究所杨儒宾教授，中山大学文学院院长赖锡三教授，台湾大学哲学系主任林明照教授，政治大学哲学系李远哲教授，中研院中国文哲研究所钟振宇副研究员，中山大学哲学研究所戴远雄副教授，中山大学文学院莫加南副教授。笔者预先提交有文字颇长的文稿，诸位教授显然都是有备而来，其间多有密集而深度的思想交锋，时而迸发出思想火花。赖锡三教授多次用“思想碰撞”表述讨论现场“欲罢不能”的情形。

接下去有台湾大学哲学系和清华大学哲学研究所的两场演讲，题目分别是：《释“大象无形”与“大方无隅”——<老><庄>道论的核心意旨》，《牟宗三-康德之间与儒家思想范式的转型》。两个题目内容上与中山大学的系列演讲有关联，立论角度则有比较大的调整。在台大哲学系，我用一个半小时也只是来得及诠解《老子》“大象无形”；清华哲学研究所的演讲，则是基于传统“体用论”范式与关涉到中西之间思想文化转译的“形而上学”范式的比较，阐释牟宗三哲学所寓涵的范式转型及其引发的诸多问题。两边也都有热烈讨论，特别是在清华哲学研究所方面，杨儒宾教授居然夸张地表述为：“你在这里扔了一颗原子弹。”

我也特别感受到，无论是讲述《老》《庄》还是儒家方面的主题，与谈教授以及参与讨论者，“醉翁之意”似乎始终聚焦于一个基本关切：“后牟宗三”时期，儒、道思想与中国哲学的诠释路向？此方面我也特别与杨儒宾教授“日夕上下其议论”。牟先生在台港学术界发生较为广泛的影响是开始于上世纪八十年代中期，在内地专业领域发生影响大概要延迟十年左右。八十年代中期到现在，差不多有四十年的时间，对于现时代思想学术发展而言，这算得上是一个漫长的时段，牟先生思想范式对于台港地区的传统思想阐释，似乎始终居于某种笼罩地位。内地牟宗三思想研究的高峰出现在世纪之交和新世纪的十几年间，近年来则多有所谓牟宗三思想“终结”一类说法。而实际上，一个哲学家的思想无所谓“终结”，如果他是一位深刻而有创获的哲学家，这是黑格尔告诉我们的。无论如何，内地颇具声势的“牟学”研究近些年来似乎嘎然而止。宏观背景上，牟先生普遍主义的方法论进路与现时代内地儒、道阐释为民族主义的“中国叙事”相裹挟的整体格局，的确有不相契合的方面。

“终结”一类说法或有某种炒作意味，可是儒、道阐释及其范式的某种开拓与转进则属势所必然。毫无疑问，牟先生著述对于中国传统思想在“论辩”意义上的“十字撑开”，并且进入现代哲学公共话语方面，走出重要的一步。问题在于：如果我们面向中国传统思想未来发展的整体脉络，“牟学”的角色应该如何定位？晚明思想家面临天地巨变，曾经尝试面对宋明理学、心学的发展做出某种创造性综合，最具代表性的成果体现为王船山和刘蕺山、黄宗羲师徒两条思想脉络，再就是稍晚的戴震。就实质而言，他们的思想创获主要关涉到从不同的侧面综合于宋明心性论与传统气论之间。其中，思想最宏阔者当属王船山，而对于宋明“性理”之学最具有批判意识和挑战性的当属戴震——戴震“理”“欲”对决的背后，同样有气论的预设。应该说，牟先生所面临的思想和时代课题，同样关涉到面对宋明理学、心学的发展成果及其限制做出某种新的综合。问题在于，他基本上跨越了王船山，也刻意切割于刘蕺山、黄宗羲师徒之间，且单纯着眼于“心”“性”之间（或曰“心宗”与“性宗”之间）讨论刘蕺山思想。至少在笔者看来，把牟先生所谓“以心著性”作为诠解蕺山学的不二法门，是偏颇的。当然，戴震更难以进入牟先生法眼。相关的，牟先生似乎单纯采取某种“向上讲”的路数，且彻底割舍阴阳五行和气论的脉络，精微有余，广大不足，由传统思想气论脉络所支撑的“亦心亦物”转向“主体性”哲学的“物随心转”；而摒弃“气化流行”的工夫入路亦堪可疑虑。朱夫子“心者，气之精爽”（《朱子语类》 卷五）一类命题，遭遇牟、唐、劳思光先生等异口同声的批判，也特别为牟先生“新朱子学”所诟病。应该说，牟先生对于朱熹的批评，有传统的依据：中国思想传统（无论是阴阳五行、《庄子》气论还是《周易》），似乎从来不设定“活动”之外的某种“存有”，如朱熹然；可是，牟先生本人在“存有”与“活动”的双向意义上剥离了“气”，所以我多次在文章中指出他更接近于德国唯心论，所谓“即存有即活动”也只是与“精神”（心性）及其创造性相关联。朱熹把“活动”归属于气，同时继承于张载，并不否认气的“存有”品格。依据佛教，“活动”者不“存有”（假有，空）。朱熹试图强调：儒家思想亦同时肯定“活动”（指气的聚散升降）的背后，有某种不可以为时空变化所影响的“存有”（理）。可以说，正是程颐、朱熹明确区分“气”与“理”、“然”与“所以然”的相关论辩使得中国思想出现“形而上学”转向。

二、“精神”/ 道体与《庄》、儒之间

这里加了引号的“精神”可以是一语双关：一方面是泛指《庄子》思想的精神特质，此种意义上的“精神”一语，属于现代汉语中被泛化的，并且在很大程度上被主观意识化的“精神”；另一方面则是特指《庄子》书中的“精神”概念及其意涵，后者在内在意蕴方面可以说是迥异乎现代汉语中通行的“精神”语词所表述的。这也是笔者《<庄子>“精神”辨：石头的世界》讲题所期图讨论和分辨的。

在中山大学文学院方面的演讲，与谈教授严整阵容中，有几位在“台湾新庄子学”方面扮演重要角色。其中，杨儒宾教授稍显特殊。他属于牟门后学，曾经得列门墙，于牟先生晚年台大哲学系客座期间，得以亲灸。可是他早些年主导实施的环绕传统“自然”观念和“身体观”等主题计划，以及个人的相关著述，都体现出不同于牟氏心性论的视野和路径。笔者也欣赏他《儒门内的庄子》一书。不过，在中山大学和清华大学演讲期间，我们之间都多有争辩，分歧的关节点或许在于：杨儒宾更多地着眼于打通《庄》、儒之间，而我则刻意凸显《庄》、儒之间的张力。他诠释《庄子》和庄子学的“形气主体”观念，具有创发性，也根本不同于牟先生绝对而超越的心性主体，可是他讨论儒、道工夫入路方面的“形上”关切和“本体”追求，似乎又彰显出牟先生的影响亦不可以小觑。笔者则更倾向于《庄子》和庄子学的“内在论”阐释，这在某种意义上也包含有策略性的考量，我认为《庄子》可以提供某种思想资源，检讨、批判、松动或曰稀释儒家历史上屹立不动且牢不可破的，和权力体制与等级秩序相关联的“人类学建制”。针对狂热民族主义的文化批判是笔者近年来思考与写作的聚焦点之一，同时也构成笔者《庄子》诠释的基本关切。

《<庄子>“精神”辨：石头的世界》，算是一个比较新颖的讲题。笔者提供中山大学文学院的相关文稿，超过五万言。其核心意旨则关涉到能否以及如何使得历史上被边缘化的一条区别于儒家心性论的“灵性”脉络，重新显题化。下边试图抽引出几个要点：

1.笔者认为，《庄子》思想或者说《庄子》“精神”论，是全然区别于儒家心性论的另一条脉络。《庄子》思想和儒家心性论分别形塑了中国历史文化中两种不同的“精神”或曰“灵性”传统，影响中国社会生活的侧面、途径及其后果，亦很不相同。因而，我们不可以套用儒家心性论的语词和范式讲论《庄子》。这也特别关涉到：《老》《庄》思想中根本不存在儒家意义上“性与天道”和“心性”之间的理论架构。《孟子》所谓“尽心知性知天”，可以说体现出儒、道思想早期的一个重要分叉。《老》《庄》决然没有或者说断然拒绝把“性”与主观心识相关联，无论是“人性”还是“物性”。遗憾的是，现时代附会儒家心性论诠解《老》《庄》，可以说是一种相当普遍的路数。

2.现代语词中的“精神”一语，是由日本引进，日人以《庄子》外杂篇的“精神”语词翻译“spirit”，此翻译亦意味着同时引进了西方思想脉络中“spirit”背后心（精神）与物（灵魂与肉体）二元对立的基本预设，并且适如“形而上学”一语的转译和引进，现代汉语中预设二元区分的“精神”一语，极大地影响到现代汉语境遇中的中国思想文化阐释；纯粹从主观心智（心知）的层面诠解《庄子》书中的“精神”概念，就是一个突出的范例。而事实上，《庄子》所谓“精神”，绝对不可以归属于某种狭隘的主观意识。从根源上说，“精神”乃是“道法自然”之“道-气”本身所具有的某种原初的、本真的，川流不息的，贯通于天地万物并且永不枯竭的动能。人的主观意识（心），即便是在理想的状态下，也只是此种动能之生成和涌现的某种表现而已。与此相关联，《庄子》也谆谆告诫我们，种种主观的分别与执取，会遮蔽事物自然而然的本来面目，导致偏激、割裂，自以为是。

3.《庄子》“道-气”论本质上属于一个动力学结构。其所要回答的最根本且构成特色的问题在于：那个贯通天人之间，决定宇宙万物生成及其秩序的动能，究竟是什么？这也是《庄子》“精神”一语所期图表述的。“精神”出自外杂篇，可是由“精”而“神”而“精神”，这是贯通《庄子》书的深层逻辑线索。不同于后世禅宗境界形态的“非心非物”，亦不同于儒家境界形态的“亦心亦物”，《庄子》“精神”说体现为某种存有论层面的、彻底的心物一元论；并且就东西方哲学发展而言，《庄子》所体现的观念形态也是独一无二的，这也特别关涉到触碰和突破哲学史上“心（精神）物之间”这个似乎难以超越的瓶颈。在《庄子》那里，气与“精神”本质上是同一的，我们甚至于不可以说“精神”是气的某种属性，而只能够说“精神”是气的某种形态、样态、状态，某种精纯的、纯粹的、湛然的状态。气当然具有物质性，或者说具有空间广延性；可是，气最底层的存在方式，排除了任何形质方面的滞碍，而成为某种“精而又精”的，周流遍在的，生成创造的潜能，这就是“精神”。在《庄子》思想中，可以说全然不存在广延与精神的根源性对立。纵观中西哲学史，应该说《庄子》“精”“气”“神”“精神”等观念所表述的宇宙动力学结构，是一种非常特殊的思考方式。

4.《庄子》“通天下一气耳”的世界，乃是生成衍化的世界，也是真正“连续性”的世界。“精”“气”“神”“精神”，首先是标示“一气”的变化与演化形态，此种演化出入于隐显、幽明、动静、有（形）无（形）之间，或许重要且构成实质的首先在于：其间不存在任何质的断裂，这也特别关涉到“精神”与自然之间。《庄子》如何由广延的“气”讲出“神”、“精神”？这才是一个关涉到中西方思维方式之差异的根本性问题。《庄子》可以说形构出中国思想史上第一个“气”一元论的理论形态。和那种粗俗的“唯物论”气论解读根本不同，作为一种连续性存有论，气一元论最核心的意旨恰恰在于全然否弃西方哲学意义上精神与物质之间的二元区分和断裂。在此种意义上，我们只能够说非心非物，亦心亦物：精神说到底是“物质的”（气的某种状态），物质说到底也具有“精神性”。“精气神”之“精”，是形态意义上的概念，指的是“小之微”；“神”则是功能属性意义上的概念，指的是生成变化的无限潜能和动能。最有趣的是：仍然具有广延空间形态的“小之微”之“精”，而“精而又精”，致于“至精”，便已然实现由质量向能量（动能）的转换，由“精”而“神”而“精神”，此乃构成“连贯性”存有的关键性环节。《庄子》那里也不需要“世界灵魂”“绝对精神”什么的，并且也根本不同于“泛神论”。“物”就是“气化”生成之物，并不是什么“精神”的显现，也用不上谢林所谓“无意识的理智”；天地万物乃是气化流行视域下“实实在在”的“物”，是广延和占据时空之物。占据时空的广延之物是“道”（无限潜能）的现实化。

5.《庄子》的“道-气”一元论，不只是不存在西方哲学意义上精神与物质的二元区分与断裂，也不存在儒家意义上“大体”与“小体”一类区分与断裂。“道-气”论的世界只能够说是非心非物且亦心亦物的，或者说非精神非物质且亦精神亦物质的：“精神”说到底是“物质的”（气的某种状态及其功能），而气化流行的世界也无往而非体现出“精神性”。由此所生成和呈现的世界是“世俗的”，也是“属灵的”；是草木山水井然森然的，也是恍惚、朦胧，出没于有无、虚实之间（传统山水画中常常以雨雾、云气渲染之），且充满“灵性”的；是衣食生计攸关的，也是性情的——《庄子》式的“性情”也不可以等同于魏晋名士那类有些做作的狂放，前者在“道术为天下裂”的时代具有更为明确的政治和文化、文明指向，这首先关涉到拒斥和批判那种孜孜于以某种既定的、维护某个集团利益关系的社会尺度去干涉、规约、宰制他人；而主张让鱼儿“相忘于江湖”，无拘无束，畅然遨游。后世皇权帝国中人们已经很难感受到此种意境。此种“灵性”的境界或曰世界，首先是在传统书画艺术方面有生动的体现；极少数远离官场污秽的士人亦可能有所感悟。另一方面，在关涉于百姓生活的传统医药、气功养生、民间匠人技艺方面，一种身心一元的，拒绝“大体”“小体”之区隔的，具身的和嵌入性的“灵性”传统，始终得以维系，并且在民间信仰中以某种神话象征表现出来。

我另一个环绕《老》《庄》的讲题，《<老><庄>道论的几个问题》，首先是针对有关《老》《庄》之“道”与道论的实体化阐释。简单地套用西方“本体论”（形而上学）范式，遭遇伤害最严重的传统经典，莫过于《老子》。五十年代后内地有所谓《老子》思想属于“唯物”还是“唯心”之旷日持久的争辩（许多名家学者参与其间）。应该说，“道”的实体化阐释迄今仍然居于某种主流地位。在清华大学环绕牟先生所引发的思想范式转型的演讲中，笔者有关于“中国传统思想中有否出现‘形而上学’”的专门讨论。在我看来，早期中国思想无论是阴阳五行说，《老》《庄》“道-气”论，还是《周易》，都压根儿不存在“物理学”与“后物理学”一类区分，传统思想中“形而上学”思考方式的出现，要迟至受到佛教影响的，明确区分“然”与“所以然”的程朱理学。

关于《老》《庄》“道-气”论，我也特别是深入而具体地解析《老子》所谓“大象无形”与“大方无隅”。相关阐释凸显《老》《庄》思想或《老》《庄》“道-气”论的内在性品格。原则上，儒、道两家的世界观和宇宙观都是以“内在性”为基调的：儒家主张人作为“社会人”的内在性，《老》《庄》则坚持人作为“宇宙人”的内在性。我不认为《老》《庄》“道-气”论可以在超越的层面得到阐释。“超越”一语若运用于《庄子》也只能够是就“道”的整体涵盖性相对于具体事物的时空有限性而言，是横向的而非纵向的——“道”/“精-神”（精神）作为整体的、连续的、贯通的，无所不在而又不为具体形物、器物所滞限的潜能、动能，相对于具体人与器物而言是“超越的”，这是发生在“宇宙”之内，并不具有“超时空”的指向。“道”不是本体、实体、形式、理念，诸如此类。相关的，就是凸显《老》《庄》思想彻底连续性的思考方式，这也特别关涉到“有”“无”、“显”“隐”（“在场”与“缺席”）之间。把“道-气”论归结于“显”“隐”之间，某种意义上是把“有”“无”归结于“有形”与“无形”。“有”固然是指称有形质的具体器物，可是“无”却不可以等同于本体、实体、本源等等。《老》《庄》思想的“有”与“无”，也特别关涉到有形与无形之边际的隐微处。中国思想从来没有“无中生有”的思想范式。以“无”与“有”表述“道”（大道）与天下万物的关系，也只能够理解为前分化与分化、潜能与现实、无形与有形之间。并且“道”的形态可以是无形而有“象”的。

“本”和“根”也出现于《老子》。此所谓“本根”，恰恰是不确定的，是“游移不定”的，也是非限定的：既不可以在有形（形体，空间）的意义上限定它，也不能够在逻辑或抽象本质的意义上限定它，更不能够等同于西方形而上学意义上的本体、实体，诸如此类。更重要的或许在于：它与有形世界之间是连续的，它是无形之“有形”或者说“有形”之无形，这也就是《老子》所言“惚兮恍兮”“恍兮惚兮”。其与有形世界之间的差异是程度的（密度的）而非实质的，因为说到底它仍然属于这个“现实”而“具体”的世界：既不超越，也不抽象，实际上也无所谓神秘可言。《老子》《庄子》都是用“无”表述“无形”的世界。“无”并不是抽象的，“象”并没有被抽离，只是淡出或模糊于我们感性官能，所以《老子》强调“其中有象”“其中有物”；相对于感性官能而言，它只能是“无状之状，无物之象”。它也绝非是亚里斯多德所谓“质料”，因为它运动、转化、生成，绝对不需要什么外在的动力和形式。这也就是《老》《庄》所谓“道”或“道-气”的世界。总之，“道”不具有任何西方哲学“形而上”的意涵，它既非抽象的，亦非超越的（超时空的）。

“有”“无”的世界乃是“显”“隐”的世界。“显”“隐”之间便构成中国人的世界观（出没，出入，掩映，聚散，呼-吸）。如果我们能够真正深入中国思想的底蕴，那么就会发现，“生存还是毁灭”这个西方思想借助哈姆雷特之口表述出来的核心问题，居然被中国哲人轻而易举地绕开了，或者说消解了，决定中国思想的核心问题绝对不是“存在与虚无”。传统中国人似乎也从来没有为绝对“虚无”所困扰。一个“显”与“隐”（隐显）出没的世界容不下“虚无”。显与隐亦可以表述为可见与不可见，有形与无形，或者径用《老子》的说法，表述为“有”与“无”。问题在于：中国典籍中所谓“隐”的不可见，不是性质的不可见，不是本质的（西方形而上学意义上的）不可见，后者的（感官）不可见乃是相对于理智的“可见”（可理解）。中国思想中“隐”的不可见，乃是程度的不可见，就是说它淡出了我们感性官能的范围，却仍然属于这个“有形的”、现实的世界。《老子》所谓“恍惚”正是旨在凸显“有”“无”之际的隐微与玄妙处：“恍惚”者既非有，亦非无；既是有，亦是无——非有而有，有而非有；非无而无，无而非无。

“大象无形”则处于我们所能够感知的边际状态，构成“有”“无”之间的漂移和恍惚。和颇为流行的故弄玄虚不同，《老子》用许多身边的喻象说明“道”的品性随处可见，是可以模仿、依循的。“不离日用常行内，直造先天未画前”（王阳明语），是中国思想的一贯精神。“象”与“是”（系动词）可以说表现出中西之间语言特征所导致的思维方式之根本性疏异。人们通常使用“表意文字”和“表音文字”区别汉语与拼音化语言。所谓“表意”乃在于“以象表意”。至少有一点是明确的，“形象”似乎在表音文字构成本身找不到位置。 “象”什么（类比与相似性）与“是”什么（同一性）有实质性差异。进一步，西方更有追问“是”本身“是什么”的学问，于是有ontology。“象”是类比的，“是”是逻辑的，同一的。严格说来，“象”什么不可能产生西方哲学意义上的本体论，本体论是排斥类比的，因为类比一定关涉到那个“象”或“现象”的世界；“象”什么也一定包含有模糊性。原则上，“象”思维是遵循“类比逻辑”而非形式逻辑，也不会衍生出以“同一性”为前提的ontology。“是”的学问是现代引进的，对于中国传统典籍的种种套解亦与此有关。

诠解者通常把“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”说成是“道”是抽象的或超越的，是超出我们感官世界的。可是，毫无疑问，“夷”“希”“微”仍然属于现实时空中可以感知的特性，你当然不可以用“夷”“希”“微”表述概念、理念或其他所谓“形而上”存在或属性。“道”确实属于“‘形’而上”，“‘物’而上”，却似乎不属于“‘象’而上”，“象”当然属于“感知”的范畴。某种意义上，道可以说是有“象”而无“形”。中国文化本质上是“象”先“形”后，这区别于“形”先“象”后的西方文化。“形”先“象”后是以确定性和对象性为前提的。对于中国文化特别是《老》《庄》思想而言，“象”不只是“形”的再现（“现象”“对象”），而可以是某种先于“形”的基源，或者说是生成、形构“形”的潜存。“象”先“形”后，也意味着可能性高于现实性，流动、生成、涌现高于物象、实存、具体，主客交融先于客观指涉。毫无疑问，这种思维很难产生逻辑学和经典科学。“大象”之“大”亦不与“小”对，因为《老》《庄》亦以“小”“微”指称“道”。“大象”之“大”在于它不执定于和拘限于具体的规定性，它是开放而非闭锁的，包容而非排他的；它是万千形体、形象、物象的根源，却并不局限于某种或某些具体的物象，正是在后一个层面，它是不同于万有的“无”，不同于在场的缺席。“大象”也不是综合意义上的统摄与包容，而是未确定意义上的可能、潜能；不是纵贯意义上的象征，因为它并不指向更为根本的本质、实体、根源或别的什么。由“大象”而物象，乃是一种同时性的展开，绽放。所谓“同时性”的，是说其间不存在“质”的断裂和区隔，不存在“本体”“现象”一类区分。“大象”当然亦属于“现”出之象（虽然尚未进入具体形象、物象），由此说来，它似乎属于“现象”界；可是“大象”即为“根据”，即为“终极”，我们不可以于“大象”之后或之上寻求什么，所以“大象”又根本不同于主客二分或本体与现象二分意义上的“现象”。

“大象无形”与“大方无隅”属于两个层面的问题。“大象无形”关涉到“无形而有象”，比较特殊的是：《老子》亦把“道”归属于“无形而有象”的层面。在笔者看来，这一点对于我们理解《老子》《庄》之“道”和道论至关重要；“大方无隅”则关涉到具体形物、器物的层面。“无形而有象”是无所谓方、圆的，而具体形物、器物则一定关涉到方、圆。而从另一个方面说，“大方无隅”乃是把道论的基本原则贯通到形物、器物的层面：道的包容性、开放性是否可以在形物、器物的层面有所体现呢？

“方”“圆”“方圆”是传统思想中重要的观念和喻象，这首先是与“天圆地方”的宇宙论想象有关。而“天圆地方”又直接关涉到“规矩”， “规矩即应天地，举动顺乎四时。”（ 何晏《景福殿赋》）“仰取象于天，俯取度于地，中取法于人。”（《淮南子 泰族训》）孟子曰：“不以规矩，不能成方圆。”（《离娄上》）依据孟子儒家，“规矩”乃是出自圣人竭其“目力”“耳力”，承继“旧章”“先王之法”而确立的，用以厘定“方员（圆）平直”；且圣人通过确立规矩准则而造福于后世，“不可胜用也。” （《离娄上》）。这与《老子》二十七章所谓“善行无辙迹”适成鲜明对照。“大方无隅”实关涉到“善行无辙迹”的哲学奠基。

“方”之为方似乎首先关涉到那个所以为方者，亦即那个纯粹的方，概念的方，形式的方，同一性的方。这个“方”意味着某种本质规定，同时也意味着成就、成形、具体化和自我保存。如同任何具体形物然，“方”本能地倾向于固守自己本性和具有排他性。《老》《庄》提出的问题是：“方”同时也可以包容“圆”吗？这个包容不止于方中有圆，或圆中有方，如同历史上的中国钱币和建筑所体现的那样。《老》《庄》提出的问题更根本：方是否可能同时松动、稀释、涂抹自己的本质特性（隅），而成为“非方”？依据黑格尔的辩证逻辑，这也可以在“否定之否定”的转化过程中理解，不过这不是《老》《庄》的意思。后者是说，我们当下就不可以执取和固守方之为方。这也根本不同于孔子所谓“随心所欲不逾矩”。孔子所表述的是：矩（礼，礼制，礼法规范）是确定不移的，个体修为达成的最高意境在于使得“矩”彻底内在化，不再体现为外在的规约和限定。而《老》《庄》所强调的是：那个确定不移的方（矩），乃是根源于、本源于人的执取和建构，没有“天经地义”那回事儿。这也特别关涉到“水”的喻象。“上善若水。水善利万物而不争。”（《老子》第八章）水似乎缺少特定的“形式”，也具有最少的排他性，可以“随方就圆”，“善利万物而不争”。

“方”在其内在规定上同时可以包容“圆”吗？这个违反亚里斯多德逻辑学的追问，反映出东方思维的某种非逻辑、反逻辑的本质特性。我们看种类繁多的曼陀罗图形，其所表述的核心理念便是关乎到“方”与“圆”之间的兼容和包容。不过，“大方无隅”这类直截的观念性表述，大概也只是出现在《道德经》。“方”如何可以不执取、封闭其自身，不固守、拘限于“方之所以为方”的自性、本性，而同时向“圆”或别的什么开放？这就关涉到“恍惚”：“恍惚”之“方”，似方而非方；似方而非方，乃为“大方”。听到这些，即便是辩证的黑格尔也会紧蹙眉头：这是乱七八糟说了些什么？因为在黑格尔那里，概念的辩证发展说到底，还是意味着精神的自我充实和获取进一步的确定性。而《老子》的讲论恰恰关涉到涂抹、稀释此种确定性。通常看到什么黑格尔辩证法与《老子》的比较等等，那都属于不明就里的说法。

“大象无形”与“大方无形”也寓涵一种操守和行为方式，“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子》五十一章），作为所有根据的“根据”，道不自恃，不专横，也根本不同于上帝一类的统御者；当然，《老》《庄》道论也迥异于海德格尔“存在”论，后者要着力凸显人作为“此在”的优越性和优位性。《老》《庄》之道特别是《庄子》之道，向多样性开放，向所有“存在者”开放，并且“每下愈况”，一视同仁。道进入多样性、具体性、经验性的世界，而又不为多样性和具体性所切割，所滞碍。它不舍弃，不选择，不固化，不提供某种等级尺度，拥抱一切也包容一切。与道同游首先便意味着超脱于某种特定的视域、角度、立场和利益纠葛，不可以自以为是，不可以一味地是其所是而非其所非，更不可以依据自己确立的尺度而动辄指斥他人“非人也”。

在笔者看来，“大象无形”“大方无隅”等等的阐释也可以引申出另类“后现代”，此种“后现代”并非一味衷情于断裂和碎片化，可是同样可以具有某种“解构”的效用：针对一种以权力和权势等级为中心的文化和意识形态的解构（或曰松懈），无论后者是以“主义”、“儒家”或别的什么名义。从西周的“礼仪”“威仪”到孔子的“礼”，均属于不可移易的规矩（方圆）；秦汉以下儒、法综合，更确立无往而不覆盖的“礼法”制度，并且两千多年间无可改易、疑议、异议。《老子》所谓“大方不割”“大方无隅”，在后世也只是落实于某种应付世事的圆融机巧、应变与权谋，现时代此方面更有大规模炒作。而《老》《庄》相关思想深刻、深度的层面，亦即关涉于批判、解缚与松懈诸种政治和伦理之严苛和宰制的指向，基本上并没有发挥应有的作用，这是殊可悲哀的。

三、《庄子》“道-气”论与“后牟宗三”的几点思考

我认为有三个因素特别影响到牟先生的思想理论建构：一是，牟先生强调“时代的感受”，这也特别与1949的天地巨变有关。他曾经从韩非子法家一路讲到苏俄体制，显然认为这是一个理不胜“情”，理不胜“气”，理不胜“物”的时代；他并且以一切皆“物化”的“物量精神”表述时代氛围。相关的，牟先生六十年代以后创作高峰时段的理论开拓，乃是自觉地以阐释心、性、理的“立体”工夫为己任；二是，学术进路方面，牟先生主要是针对乾嘉考据学和“五四”以后新考据学。可是在反对对象化和实证化的同时，他却一味地向内收缩，不仅脱离传统思想的“广大悉备”，而且也尽力剥落宋明心性论中的经验性因素，这也特别表现于他在严判“形而上”与“形而下”的前提下诠解张载气论，以及对于朱熹以“气之精爽”言心的激烈批评；三是，牟先生早年接受逻辑实证主义的影响和训练，进而走向康德意义上的知性分解，六十年代后则超越于知性分解而走向所谓“道德的形上学”建构。“普遍主义”构成他传统思想诠释的基调。此种普遍主义既远离传统思想的“经验理性”范式，亦反对康德调和于理性（知性）与经验之间，并且也根本没有谢林、黑格尔等人的“自然哲学”旨趣。上述诸种因素的组合，使得牟先生的心性论阐释似乎很难避免“孤悬的理性体”一类指责。

11月13日在中山大学文学院题为《引进康德诠释“中国哲学”：成果与限制——以牟宗三为例》的演讲中，笔者给出一个关于“中国现代哲学”的整体论断：我们今天所谓“中国现代哲学”，就思想实质而言，均是止步于“现代”门槛，形态上属于“前现代”的、中文学科语境中的“近代哲学”。[i]这主要是说：“‘中国现代哲学’的核心意旨，仍然可以归结于关于世界统一性的某种阐释，特别是关涉到‘天’‘人’之间统一和谐（天人合一）的某种论证。这一点可以说是概莫能外。现代人‘无根’的生存状态，现代人的生存感受（焦虑）及其意义结构，全然没有进入所谓‘中国现代哲学家’的视域。”

在笔者看来，中国哲学未来发展所面临的挑战之一，就特别关涉到如何摆脱哲学家们的自说自话，真实地面对现实种种文化冲突和生命个体的生存境遇。在中山大学期间，一个闲谈中容易被忽视的细节令我兴奋：几位教授闲谈中，会非常自然地把《庄子》气论与个人的价值选择、时事与政治评论、人物品评，甚或是某件具体事务及其决定的考量等等，联系起来。《庄子》气论似乎已然进入生活，成为某种发生实际影响的“规范性”因素，这似乎与我们通常听到的有关圣贤话语之煌煌大言迥然不同。“气”，这个中国古代哲人特别注意到的，与呼-吸[ii]、水气、雾气、霭气、烟云之气[iii]等等相关联的，总是漂移流动的，常常处于可见与不可见、有（形）与无（形）之隐微处的，贯通天人之间的某种“质素”，后世广泛地进入各种文化语汇和语境，由自然而生命而精神而审美。明唐志契《绘事微言》曰：“盖气者有笔气，有墨气，有色气；而又有气势，有气度，有气机。此间即谓之韵，而生动处，则又非韵之可代矣。生者生生不穷，深远难尽；动者动而不板，活泼迎人。要皆可默会，而不可名言。” 清唐岱《绘事发微》：“画山水贵乎气韵。气韵者，非云烟雾霭也，是天地间之真气。凡物无气不生，山气从石内发出，以清明时望山，其苍茫润泽之气，腾腾欲动。故画山水以气韵为先也。”  这里说的是绘画，却指向捕捉天地（山水）之生机（“真气”，能量），并且推进到可见与不可见的临界处。《管子 枢言》：“生者以其气。” 这应当与呼吸有关。天、地也要呼吸，《庄子 齐物论》：“大块噫气，其名为风。”《考工记 总目》：“地有气。”《左传 昭公元年》：“天有六气。”《礼记 月令》：“孟春之月，天气下降，地气上升。”《黄帝内经 素问》：“天地气交，万物华实。”《外经微言》：“天之气下降者，即天之气呼出也。地之气上升者，即地之气吸也。”“天气”因时变化，而有“节气”“春气”“夏气” “秋气”“冬气”等等。[iv]“气”又贯通于“（心）志”与“（身）体”，《孟子 公孙丑上》：“夫志，气之帅也；气，体之充也。” 偏重精神意蕴的“气度”与关涉到自然材质命限的“气数”“气运”，也都可以通天人而言之。[v]“气”亦大量地运用于表述人的心理和情绪意向。[vi]

《庄子 知北游》：“通天下一气耳。”[vii]“通天下”一语，说明天地之间乃是“气”（有）的充满。学人们常常以“有生于无”“无中生有”说《老》《庄》，实际上正是《老》《庄》特别是《庄子》，彻底排除了绝对的“无”（虚无，虚空），《老》《庄》的世界乃是“有（形）”与“无（形）”、“显”与“隐”（在场与缺席）之间彻底连续性的世界。此方面大儒张载对于庄子的批评亦有根本性的误解，实际上就有无、虚实、显隐、动静、聚散之一体贯通而言，他与《庄子》之间本无二致。需要特别指出的是：《庄子》“通天下一气耳”并不只是存有论陈述，而是涵盖生活世界的方方面面。回到先秦气论，同时意味着回到四时阴阳，山川草木，花鸟鱼虫——《庄子》书中有很多生动而细节的描述，也意味着回到现实中“息息相关”“感同身受”的生活情境、处境。“气”是感性的，具体的，细微、精微的，无所不在亦“无孔不入”的，可是它似乎又不粘滞于某个或某种感性和具体。所谓“内在超越”首先可以从气论方面讲，气势，气象，气度，气节，气概，气魄，气派，气质，气氛，气韵，风气，勇气，义气，豪气等等，这些似乎都关联于某种感性具体，可是亦不拘限、粘滞于某种或某些感性具体，而指向某种似有似无，亦主亦客，亦心亦物，“亦内在亦超越”的界域。这就是中国人的世界观。

当然，回到先秦气论，也不是（不可以亦不可能）意味着否弃后世的思想演化及其成果。立足于现时代，我们不仅需要面对和审视宋明理学、心学的发展演化及其成果，也必须同时认真面对和消化前辈哲人的现代阐释，特别是熊、牟师徒呕心沥血的理论开拓及其建构。牟先生可以说对于传统“心学”有某种精致的、创发性的，凸显哲理意蕴的阐释。综合于气论与心学之间，同时也必须包含综合于传统气论与现代“新心学”之间的环节。从某种意义上可以说，综合传统气论与心学、新心学的发展成果，是我们必须面对的最艰深的理论课题。

关于“后牟宗三”的儒、道思想和中国哲学阐释，我希望特别指出以下几点：

1.我们必须重新面对中国思想的“原生态”。此所谓原生态，指的是遭遇佛教影响和改造之前的思想形态或样态，此种思想形态或样态也特别与先秦气论有关。就主导性基调而言，可以说此种思想形态或样态，不是抽象的，而是具体的；不是理性的，而是经验的；不是“超越”的，而是“内在”的；不是“实体”的，而是过程的；不是“心性”的，而是“形气”“血气”的；不是“自我”圆满的，而是“大化流行”“生生”变易的；不是“孤悬”的，而是时空场所处境的，具体的、具身的、活动的、行为的，“即用即体”的。

2.引进或者说回到先秦气论，也就意味着引进过程性、场所性、具体性、差异性、个体性、具身性，意味着解构或曰挑战那个超越而纯净的，圆满自足的，似乎可以与人的具体生存和具体生活情境了无牵涉的“心性主体（本体）”。此方面，我们必须回到王船山所谓“气外无虚托孤立之理”（王船山《读四书大全说》）。落实到心性论界域，此所谓“气”关涉到与身体（血气）相关联的气禀、气质，也关涉到具体而特殊的生活情境、处境。从《庄子》“道-气”论到王船山“理-气”论，是一条值得特别发掘的思想线索。

3.和上一点相关联，气论也关涉到人的有限性。这一点《庄子》、王船山等均有专门论述，其中也特别关涉到“天”“人”之间。《庄子 大宗师》：“知天之所为，知人之所为者，至矣。”王船山主张明确区分“天道之本然”与“在人之天道”，“天道之本然是命，在人之天道是性。性者命也，命不仅性也。”（《读四书大全说》）天道对于人有所“命”，可是“性”作为“在人之天道”一定受到“气化”“气质”“气禀”以及具体生活处境、情境等等的限定，没有“性与天道”之间一体畅通那回事儿。这一点具有认知和伦理的双重意涵。在一个缺乏知识论严谨性的思想传统中，知识论意义上的狂妄更容易流于虚假和荒诞，在“大跃进”“文革”等等疯狂的时代，我们不是每日里都在宣称和叫喊已然把握和掌控“客观规律”“历史规律”吗？在伦理意义上，人们似乎认为随口宣称“天人合一”乃是我们思想文化及其传统的特权，这是殊可悲哀的！在中山大学文学院11月12日的演讲中，我也特别讲到“‘道’不可以‘内在化’”[viii]，亦即《老》《庄》之“道”，不可以全然转化为我们的知识和名言，“道”的幽深、冥暗、玄远永远包含有我们不可以企及的面向。这本是《老》《庄》谆谆教导我们的，可是人们似乎总是倾向于认为，《老》《庄》所划定的也只是“感知”的界域，只要我们转向“心知”“直觉”“逆觉体证”等等，“道”“天”“天道”等类俱可以轻而易举地入我们囊中。这其中隐含一个巨大而荒诞的认识论误区：似乎认为只要撇开西方认识论意义上的严谨和复杂性，我们就可以无所不知，无所不能。我的相关讨论也特别是针对儒家“性与天道”的义理结构，《老》《庄》那里压根儿不存在“性与天道”一类的义理结构，所以也不可以套用儒家心性论的范式诠解《老》《庄》

4.立足于《庄子》和庄子学，如何阐释“一多”关系？这是一个复杂的问题。“后形而上学”意味着否弃大写的“一”，或者说“一”不可以继续扮演某种相对于“多”的统摄、决定、规范性角色。“台湾新庄子学”体现出某种向远古神话伸延的趋向，至少目前看来，这类叙事仍然保持有某种“感性”特征，并没有走向抽象化；要知道，西方传统形而上学的基本预设与对于早期神话的抽象化叙事关系甚大。在中山大学的演讲中，我也特别提及：就总体而言，《庄子》思想属于某种“经验-理性主义”，诸如“神秘主义”“非理性主义”等等归类均属于误判。“经验”是指《庄子》思想体现时空界域内宇宙论意义上的彻底“内在性”；“理性”则是指就总体而言，《庄子》视域中的世界乃是秩序的、和谐的、“大美”的，其中也并不排除新奇和涌现。说得明确些，《庄子》思想并没有彻底消解那个“一”，在此种意义上，我们似乎不可以把《庄子》简单地归属于“后现代”。此方面还是王船山表述的好：“阴阳者，太极所有之实也。凡两间之所有，为形为象．为精为气，为清为浊，自雷风水火山泽以至蜎孑萌芽之小，自成形而上以至未有成形，相与氤氲以待用之初，皆此二者之充塞无间，而判然各为一物，其性情、才质、功效，皆不可强之而同。”（王船山《周易内传》）阴阳二气相摩相荡之间，已有“其必然之理势”（王船山《张子正蒙注》），却同时并不排除且卓然成就了人与天地万物“性情、才质、功效”等诸方面的差异性。我亦希望指出另一个要点。《庄子 知北游》：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。” 问题的关键在于：天地之“大美”，四时之“明法”，万物之“成理”，都并不可以推导出人类学建制意义上的“天经地义”，这也是《老》《庄》道论与儒家思想之间的根本区别。《老子》二十七章：“善行无辙迹。” 这首先是针对统治者而言，相关论述也特别关涉到“上德不德”。王船山诠解“上德不德”：“老氏所谓‘上德不德’者尽之矣。德至于无伤人而止矣，无以加矣。乃天下之居德以为德者，立为德教，思以易天下，而矫其性者拂其情，则其伤人也多矣。”“帝王之道，止于无伤而已。”（王船山《庄子解 徐无鬼》）这背后的预设是确信民众依据其天然、自然的“知”与“能”，完全可以自我组织和协调，“夫民，则无不确乎能其事者：农自能耕，女自能织，父子自亲，夫妇自别；忘乎所以然而能自确，害自知远，利自知就。”（《庄子解 应帝王》）这也是主张“无为”政治的前提。相关思想，王船山《庄子解》似乎较比《庄子》表述的更为明确、透彻。

“一”的要旨恰恰在于“不一者乃一也”，此方面“人”之道，“物”之道，“天之道”乃“一”以贯之，“鸟兽自成其群，草木自长其类，各相为体而不淆杂。”（《庄子解马蹄》）“人莫不在宥于天，而各因仍于其道”，“物之自治者，天之道也”（《庄子解在宥》）。落实到帝王之道， “尽其所受乎天而无见得，亦虚而已。”（《庄子 应帝王》）“无见得”，“虚而已” ，亦即所谓“无辙迹”；相反的情形则是“以己之德而使天下顺之安之，兴其治化，是亦以德冒天下，而德衰矣。”（《庄子解 缮性》）“上德不德”并不全然排斥“治”与“一”，《庄子 天地》：“天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也。” 所谓“其化均也”应诠解为无所偏私。无所偏私亦即成就和包容万事万物的多样性、丰富性和差异性。由此说来，“其治一也”并不排斥、排除和消解差别、差异之“多”；“一”并不意味着“整齐划一”，强物就我，强人就我，并不意味着强制、限制、宰制。“一”的角色也不是决定者，统御者，而毋宁说是某种柔性的协调、引导者，是谓“为而不恃，长而不宰”。这当然属于理想性的“玄德”，“无为为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大，行不崖异之谓宽，有万不同之谓富”（《庄子 天地》），此种“德”“大”“宽”“富”，我们的历史中从来没有出现过。“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。”（《庄子 天下》）任何“选”与“教”都意味着排斥某种经验性、偶然性、个体性的因素，甚而动辄指斥他人为“禽兽”，为“非人”。这仍然是我们现时代通行的思维和论说方式。“无遗者”的大道包容，当然是某种高度理想性的文化理念，可是我们不可以忽视其中所包含的，针对于宰制、专制的批判性意涵。

5.怎样定位儒、道工夫修养意义上的“经验”？这是笔者演讲现场与谈教授和讨论者几次提出的问题，特别是在清华哲学研究所的演讲中，有非常激烈的论辩。如果说传统阴阳五行、气论和《周易》系统都不存在“物理学”与“后物理学”的区分（这关涉到笔者给出的论断），那么先秦儒家意义上的心性修养，《庄子》意义上的“心斋”“坐忘”等等，是否包含有某种“后心理学”的“形而上”界域？该问题的确对于“内在论”的诠释构成问题与挑战。完全否认这一点可能对于中国思想传统构成伤害，尽管传统工夫论并不可以等同于现时代的夸夸其谈。现时代讨论工夫论，首先关涉到彰显儒、道思想“即哲学即宗教”的特性，亦即儒、道思想具有某种不同于后设哲学或伦理学理论的面向；可是，恰恰这一点在现时代遭遇到空前挑战。原则上，时下通行的讲法，无论是“本体”论还是“工夫”论，似乎都难免流于某种“后设”解析。有一点更是大可以悲哀的，人们似乎倾向于认为只需要把“工夫”一语塞挤进文论，还有“生命”“体悟”什么的，就足以表明儒、道思想不是后设的，而是规范的，实践的，“生命的”。无论如何，笔者当然承认儒、道“工夫”主体转化的宗教性意涵及其严肃性，还有与诸种夸夸其谈了无牵涉的庄严感和沉重感。只是我并不认为存在某种牟先生意义上（大体上亦属于宋明心学意义上）“一了百了”的“证体”工夫，现实中谁人真实体会到和体现出此种意境？当然，这并不意味着否认和排除熊、牟等前辈拥有某种深切的生命体验和体悟，这与心体性体“一了百了”的“登顶”实践全然是两回事儿；原则上也不存在现时代常常流于某种卖乖取巧的“当下即是”。

几乎打从三十多年前进入当代新儒学脉络开始，我就批评新儒学的概念化、知识化取向；不过，此次在中山大学和清华大学的两次环绕牟先生思想的演讲中，我对于“牟学”的反省毋宁说转向另一个方面或另一种面向：牟先生等人的理论建构是否能够真实地面对和关联于现时代国人所遭遇的文化冲突与生命个体的诸种生存焦虑？我不能不说这方面是非常令人失望的。就是说，笔者关于“现代中国哲学”的检讨转向理论效用方面。促成此种思考的一个重要机缘是环绕二十世纪西方哲学的深度阅读和感悟。

当然，这样表述也并不意味着化解或摒弃了传统工夫论层面的问题。我希望把问题具体化：回到先秦气论我们又如何回应似乎在晚明发展到极致的工夫论问题？宋明时代，工夫论凸显，“本体”与“工夫”之间成为普遍的论说架构。有趣的是，疏理北宋大儒邵雍等人的思想脉络，我们不难发现宋明儒“工夫”议题的“发生”，实际上与道教所谓“先天之气”关联甚大；就是说宋明儒工夫论的开端，背后隐含有道教所谓“炼精化气，炼气化神”的“精气神”脉络和丹道修炼，尽管理学家似乎并没有如同道士者然，把修炼过程具体化、“技术化”。显然，工夫论的切入点是宗教性的。身心转化的性命修持亦首先关涉到“气”与“神（心）”之间。这也可以解释何以朱熹脉络的工夫论远远较比心学脉络宏富而具体。张载最先站出来以气论对抗佛教绝非偶然，正是“气论”从根本处划开儒、释之间的界限。佛教在心识方面有精微而细致的阐释和名相解析，可是他们不可能引入和消化中国传统气论，气论与佛教所谓“空”与“假有”是不兼容的。相关的，儒、道的身心转化工夫不可能只是一个心识（意识）领域的命题，亦不可能只是摆渡平衡于心、性之间。杨儒宾在一部文集的编者“导论”中，说到现时代讨论“气论”与“工夫”之间的两种视域：一是，着眼于传统的“复性”“证体”；二是，着眼于凸显经验、欲望的政治（启蒙）意涵。[ix]我们不难发现，第一个侧面的彻底衰落或者说断裂乃是不可掩的事实；第二个侧面呢？在所谓“革命”脉络中，“唯物论”的气论成为论证政治绝对主义和意识形态统摄性的一个环节，柔性的“气”演变成刚性的“物质”。我们当然不可以否认儒、道修养工夫的宗教性向度及其经验，只是在现时代这些已然属于某种十分罕见的珍稀之物，并且是可遇而不可求的。或许我们可以对于“工夫”做出某种较为开放而弹性的理解。人们大概很难设想，在中山大学文学院期间，听到几位卓有学术建树的教授们非常自然地把气论关联于个人生活与社会实践方面的诸种关切，笔者居然激动得夜不能寐！因为我看到了“传统”直接而具体地进入和影响“现代”。气论的重新“激活”应当使得“工夫”过程化、具体化，不存在什么“一了百了”，更不要动辄叫喊什么“天人合一”，而是积年累月的、点滴的转化。在几大思想传统早期形成的概念中，“气”无疑是最具有活动性、切身性、具身性的范畴。我也坚定不移地相信，气论（首先是《庄子》气论）深入其中的阐释，可以期待引发我们身心的某种改变。在一次学术对谈中，赖锡三教授说：“像《庄子》对于我来说，几乎就是永远读不完，很多东西还读不懂，我的存在一直还在被《庄子》持续的转化之中。”[x]他也是非常自然的谈到这些，因为当时对话的主题并不是工夫论，而是宋明儒家“三系”的理论分判。积年累月的涵涌于经典文献脉络，由文本解读到心领神会，这当然可能成为身心转化的工夫修炼——这其中时间上的“天长日久”是一个重要的因素。

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[i]内地作为学科建制的“西方现代哲学”是指称以马克思为开端的后黑格尔哲学，而所谓“西方近代哲学”则是指称西方语境中的“早期现代哲学”（early modern philosophy）。牟宗三等人的哲学系统，就问题意识及其方法论原则而言，均属于“近代”（早期现代）形态。
 
[ii]《礼记 祭义》郑玄注：“气谓嘘吸出入者。”《玉篇》：“气，息也。”
 
[iii]《说文》：“气，云气也。”
 
[iv]清方苞《狱中杂记》：“春气动。”《礼记 月令》：“以达秋气。” 《素问四气调神大论》：“ 逆春气则少阳不生，肝气内变。逆夏气则太阳不长，心气内洞。逆秋气则太阴不收，肺气焦满。逆冬气则少阴不藏，肾气独沉。”
 
[v]唐吕岩《七言》：“长将气度随天道，不把言词问世徒。” 《素问 六节脏象论》：“气数者，所以纪化生之用也。”《二程遗书》：“气便是命也。”
 
[vi]诸如：气愤，气忿，怒气，气不公，气不平，不服气，戾气，傲气，娇气等等。
 
[vii]《素问 生气通天论》：“天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五藏、十二节，皆通乎天气。”
 
[viii]郑家栋《<庄子>“精神”辨：石头的世界》，演讲于中山大学文学院，高雄，2024年11月12日。
 
[ix]《儒家的气论与工夫论》，杨儒宾、祝平次编，上海：华东师范大学出版社，2008，页9。
 
[x]  《气论、体用论与牟宗三对理学系谱的再反思》，陈荣灼、杨儒宾、何乏笔、赖锡三，《商丘师范学院学报》2023年第1期。