“风”“水”喻象与《庄》《老》之间——道论、语言与政治

作者：郑家栋

来源：作者赐稿儒家网发布，原发表于“《庄子》的反讽、荒谬、吊诡、幽默”国际学术研讨会（台湾大学哲学系、台湾中山大学文学院主办），台北，2026年6月27-28日。

    笔者于今年6月末至7月初有2026年台湾学术行，出席“《庄子》的反讽、荒谬、吊诡、幽默”国际学术研讨会,“危机时代与共生思想”国际学术研讨会（台湾中山大学全球共生与国际汉学研究中心、中山大学文学院、台湾大学哲学系、日本东京大学东亚艺文书院主办）；而后有“东亚世界与共生思想”2026年国际汉学研习营的授课与引领

目录：

一、引言：“人生的”“美学的”抑或“政治的”？

二、“闻天籁”与“尚听”的庄子

三、道之为“风”

四、语言 ▪ 权力 ▪“非政治的”政治

1.“尚古”而又直面“世事”的悖论《庄子》

2.“无形的”政治与《庄子》“风言风语”（卮言）背后的权力批判意识

3. 藏否“言辩”与消极的“自由”

提要:

本文首先激烈地挑战一种似乎约定俗成的诠释路向，亦即认定《庄子》思想的主导趋向是“人生的”“美学的”，“非政治”或“超政治的”。在笔者看来，庄子及其后学的基本关怀首先是指向社会政治伦理及其背后的权力网络；可是《庄子》的致思趋向全然背反于和对抗于（战国中后期）其他诸子（包括《老子》）致力于恢复、重建或提升、强化王权与秩序的（所谓“一致而百虑，同归而殊”的）总体路径（尤以儒、墨、法为典型代表）。王权与秩序是这个民族社会思想文化“安可解”之“天刑”，两千多年间，它的对立面只站立着一个大勇且孤往的庄子。文章的展开首先由《庄子》“风”的喻象切入，阐明四个层面的问题：一是，“尚听”的《庄子》试图诉诸更古老的初民文化达成其政治批判；二是，《庄子》所主张的乃是某种“无形的”、超越于现实权力架构的（非政治的）政治；三是，《庄子》藏否“言辩”的“齐物”之论，不只是致力于揭示认知的有限性和相对性，更着意指向拆解儒、墨、法诸子言说和论辩背后的权力网络；四是，《庄子》批判和破解权力规训、宰制与同一性暴力，在“消极”意义上触及“自由”主题，可是无论是儒家还是《庄子》，都不可能为以个体权力和公共论辩与说服（同意）为前提预设的民主与自由奠基。

一、引言：“人生的”“美学的”抑或“政治的”？

诠释者通常认为，《庄子》思想的主导趋向是非政治、去政治或超政治的。而在笔者看来，与其他诸子相类[1]，庄子及其后学的基本关怀是指向社会政治伦理及其背后的权力关系；可是，迥异于其他诸子（包括《老子》），《庄子》的致思趋向全然背反于和对抗于致力于恢复、重建或提升、强化王权与秩序的诸子路径。

人们通常强调涌现出“诸子百家”的春秋战国乃是一个“思想自由”的时代。应该说，这一整体论断只有相对于后世中国特色皇权一统的“秦制”帝国时代，才是正确的；而从另一个侧面说，以差异、纷争和“言辩”姿态呈现的诸子百家，在整体致思趋向和底层思维逻辑方面又体现高度的一致性：可以说，就指向恢复、重建或提升、强化王权与秩序的总体趋向而言，诸子思想乃是殊途而同归，“一致而百虑”；看不到这一点，我们实际上很难解释思想差异显明者似乎莫过于儒、法之间，何以后世汉以下的皇权帝国却是得力和依托于儒、法互补和融合？春秋战国时代，一方面是“周文疲惫”，既定政治伦理秩序崩解；另一方面，“王权”观念似乎已然深入人心（尽管先秦思想之“王权”观念仍然与秦汉帝国以下的皇权秩序差异甚大），诸子百家，特别是影响最大者如儒、墨、法（李悝、吴起、商鞅、韩非子）、兵家等，其思想聚焦点似乎无不在于恢复、重建乃至于提升和强化王权与秩序。此种底层逻辑的同构亦可以解释何以战国后期和秦汉之间诸子思想的相互融合成为总体趋向，这也特别关涉到《易传》、《荀子》、《吕氏春秋》等著述，某种程度上亦得见于（或成文较晚的）《庄子》文本外、杂部分的某些篇目。汉帝国以下，中国社会及其意识形态的核心特征是“阳儒阴法”，社会体制及其权力架构乃是地地道道的“法家”货色，而意识形态和面向庶民的“教化”系统，则由儒家士人及其掌控的经学正统充当。世代皇权和士大夫官僚，均坐享法家权力结构之利，却言必称儒家圣贤道统，此种权力（统治）关系与言说（宣传）路径的两重化，是中国社会历史较比其他文明最特异的现象。无论如何，就社会体制及其权力支配（统治）关系而言，后世中国始终是并且仍然是不折不扣的法家社会及其升级版，毛时代“批儒”和现时代“崇儒”都并没有实质性改变什么。

庄子乃是挺身孤往的大勇者，且体现出思想与人格的高度统一：拒绝任何意义上的“待价而沽”，登临时代“一览众山小”之知识与思想的巅峰，却甘愿忍受穷街陋巷的贫苦而断然拒绝入王权榖中——这迥异于满口“道德”言说的儒家士人。我们历史上也只有一个如此这般的、伟大且不可超越的“真人”庄子（后世陶渊明行状上或可以视为“半个庄子”）；其他关涉到人格典范的诸种传说，均可以存疑。《庄子》思想更是中国社会思想文化史上的一朵奇葩。纵观中国社会思想史，庄子及其后学，实开拓出一条“逆潮流（主流）而动”的思想脉络，他们拒绝顺延重建、完善或强化王权与秩序的路径思考社会危机及其出路（外、杂篇的某些篇目，情况似稍显复杂）。对于《庄子》而言，问题不在于重建和强化统一的王权与秩序，如儒、墨、法等诸子所论说和言辩的，而毋宁说恰恰是王权与秩序本身导致道德沦丧、人性异化以及种种恃强凌弱的纷扰与危机。至于为什么中国社会思想迥异于古希腊，很早便形成某种坚如磐石的王权与秩序观念，这不是本文所能够展开讨论的。可以说，在中国社会思想脉络中，逆反和对抗于“一致而百虑”之王权与秩序的主流思考和思想路径，或如同唐吉坷德战风车。与被涂抹成“逍遥”或“避世”者的庄子相反，庄子乃是中国社会思想文化史上赤膊大战王权（皇权）与秩序主流思想脉络的唐吉坷德！庄子去矣，而王权（皇权）的风车岿然挺立，并且品牌和功率不断更新，学人们更是巧立名目，为它涂上五彩的颜色。而本文所试图表述的问题首先在于：莫不成只有环绕王权与秩序的思考才是“政治的”？[2]

即便是先秦诸子中，摒弃王权与秩序的思考路径亦属于特异而“革命”的思想观念和脉络，深入阅读诸子百家文献，就不难发见《庄子》而外的各家各派无不是在“王权”架构内思考和议论，王权与秩序乃成为某种公设或称之为思想最大公约数。相关的，后世诠释者都选择绕开、遮蔽或化解《庄子》思想悖逆于王权（皇权）一统“帝国”思维的革命性，或以“迹冥圆融”化解之，或以“内圣外王”化解之，或以“逍遥”“避世”化解之。战国后期出现的黄老道家，属于《老》《庄》（特别是《老子》）思想“修正主义”意义上的“改良”：接受王权与秩序，同时试图以“无为”思想规约王权。无论如何，黄老道家的政治应用，对于汉初社会与百姓经历长期战乱和屠戮后的休养生息，是相当积极的；接下去则出现了汉武帝以儒家相招摇的、穷兵黩武的“有为”政治。 

本文首先由《庄子》“风”的喻象切入，试图阐明四个层面的问题：一是，“尚听”的《庄子》试图诉诸更古老的初民文化达成其政治批判；二是，《庄子》所主张的乃是某种“无形的”、超越于现实权力架构的（非政治的）政治；三是，《庄子》藏否“言辩”的“齐物”之论，不只是致力于揭示认知的有限性和相对性，更着意指向拆解儒、墨、法诸子言说和论辩背后的权力网络；四是，《庄子》批判和破解权力规训、宰制与同一性暴力，在“消极”意义上触及“自由”主题，可是无论是儒家还是《庄子》，都不可能为以个体权力和公共论辩与说服（同意）为前提预设的民主与自由奠基。

二、“闻天籁”与“尚听”的庄子

《老子》最重要的喻象是“水”，而《庄子》最重要的喻象则是“风”。环绕《庄子 齐物论》“吹万不同”的“天籁”，古往今来的众家解说不胜枚举。解说者似乎没有人特别留意南郭子綦与颜成子游谈话间的某种“跳跃”，前边在说“吾丧我”，并且是缘起于颜成子游发见“南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦”之视觉的“观”（看）的脉络，接下去南郭子綦似乎蓦然提出：“汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！”谈话脉络似乎突兀地由彰显南郭子綦体态、神态的“观”（看）转向“闻”（听），为什么？如果我们关联于《庄子》文本中几个与“闻”“听”相关联的，也是人们耳熟能详的段落，诸如《人间世》篇“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”，《天运》篇黄帝“张咸池之乐”，等等，便不难发见相关段落均在《庄子》道论和工夫论方面占据重要地位。且有趣的是，《人间世》环绕“心斋”的叙事同样出现我们上文提及的“跳跃”。道理上，“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”，此“气-虚-心斋”关涉到“心斋”的实质性意涵，本应当放到前边讲，可是寓言中孔子却直接从“听”切入，且“听之以耳”“听之以心”“听之以气”层层推进——环绕“听之以气”的解读，“意会”“悟性”“直觉”等等说辞似乎仍然没有跳出主客之间的架构，在“通天下一气耳”的整体视域下，“听之以气”实关涉到全然突破主客、物我之限定，进入“与物委蛇，而同其波”（《庚桑楚》）的“物化”、气化波流。问题在于：《庄子》何以选择由“听”切入？

《老》《庄》皆“尚古”，且核心观念（道论）有承继关系，可是他们的思想和论说路径又有很大不同。概而言之，《老子》“大象无形”属于“（观）象”脉络，《庄子》“天籁”则属于“闻（听）”脉络。相比较而言，“闻（听）”脉络关联于更古老的巫、瞽传统，并且与“耳听为圣”和“听风作乐”有关。王国维说：“歌舞之兴，其始于古之巫乎。巫之兴也，盖在上古之世。”[3] 笔者指出这一点，亦无涉于钱穆先生《庄》先《老》后的说法，此说法似难以成立，且不说出土文献方面的证据，庄子及其学派显然经历了名家的洗礼，不可能早于战国中期；而《庄》《孟》以下，文章已然不可能是《老子》的写法。

《礼记 郊特牲》言：“殷人尚声”“周人尚臭”。这是讲的祭祀礼。“殷人尚声”，祭祀礼是先奏乐，然后再迎接牺牲。他们相信乐曲的声响能够召唤神鬼前来受飨。“周人尚臭”，祭礼先行酌酒浇地，认为酒的香气可以降神。我们看《诗经 商颂 那》，作为宋国殷商后人祭祀祖先的乐歌，展现出祭礼中盛大的歌舞场景，先鼓乐，再管乐，再击磬，再钟鼓齐鸣，然后在颂歌中起舞，所谓：“鞉鼓渊渊，嘒嘒管声。既和且平，依我磬声。于赫汤孙！穆穆厥声。庸鼓有斁，万舞有奕。”此与后世祭礼承继周礼所要求的庄严肃穆，全然是两回事儿。祭礼的歌舞和狂放只是文化特质的一种反映。我们看《诗经》“风诗”，凡出自郑、卫等殷商故地者，多狂放不羁且风情万种，很难纳入礼教窠臼。《吕氏春秋 本生》：“郑、卫之音，务以自乐。”高诱注：“殷纣使乐师作朝歌北鄙靡靡之乐，以为淫乱。武王伐纣，乐师抱其乐器自投濮水之中。”孔子曰：“放郑声，远佞人。”（《论语 卫灵公》）《乐记》：“郑音好滥淫志，宋音燕女溺志，卫音趋数烦志，齐音敖辟乔志；此四者皆淫于色而害于德。”这条殷商到郑、卫、宋的脉络迥异于《礼记 乐记》所谓“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”[4] 后世占据支配地位的道学和假道学乃是儒、法合谋形塑的。一方水土养一方人。“水土”即“风土”，风土乃统合于空间与时间、自然与人文。没有宋国殷商遗风的风土，就不可能有庄子。庄子的出现，亦与周文化的“礼崩乐坏”有关。“殷人尚声”，《庄子》亦把“闻”“听”置于首位，此与或奠基于楚文化的《老子》亦很不相同。 

依据麦克卢汉（McLuhan,E.）的说法：“中国人是部落人，偏重耳朵的人.....显然，如与口头和听觉文化的高度敏锐的感知力比较，大多数文明人的感知力是粗糙而麻木的。其原因是，眼睛不具备耳朵那种灵敏度。”[5] 说“中国人是部落人”，这是极不准确的，中国是最早进入“帝国”形态的国家之一，也是坚如磐石地维持“帝国”形态之唯一。至于听觉较比视角要求更敏锐的感知力，倒是确定无疑的，前文字的初民文化首先是“听觉”的。[6] 不过说到中国文化的特质，问题似乎更为复杂。应该说，秦汉以后的中国文化，与天文历法和礼法秩序相关联的天象、星占显然居于主导地位，此与“天垂象，见吉凶，圣人象之”的《周易》系统不无关系，而更为切要的因素则在于：大一统“帝国”政治形态要求附会出“奉天承运”“天经地义”的合法性和确定性，而“尚声”（听觉）脉络似乎很难提供此种确定性；后世殷商文化脉络彻底沉沦，而承继“周礼”名义下的礼法秩序涵盖政治伦理和日常生活，这个民族也由狂放的载歌载舞进入礼法秩序的循规蹈矩。所以，真正构成中国思想文化特色的，已经不可以简单地区分于“观象”与“闻”“听”之间，而是需要探索中国思想文化何以在“观象”的同时拒绝“抽象”（拒绝“象”的抽离）？这也特别与象形文字有关。[7]《周易》卦象的阴阳符号系统，可以说是介乎物象与“抽象”之间，既区别于具体物象亦不脱离具体物象。“五行”说亦可以如是观。

《老子》非常著名的说法关涉到以“水”喻“道”，“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（第八章）“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。”（第七十八章）。《庄子》全篇多说到“水”，更有《秋水》篇，由河、海之比照切入，以寓言形式洋洋洒洒讲出很多重要哲理，对于“齐物”之论亦有推进，可是其间并没有涉及以“水”之性类比于“道”之性；倒是寓言中谈到“风”的语句，会令我们联想《老》《庄》之“道”的特性，寓言中蛇谓风曰：“今子蓬蓬然起于北海，蓬蓬然入于南海，而似无有，何也？”似有似无之间，无所在而又无所不在，这难道不是《老》《庄》道论所一再彰显的？而寓言中“风”的自述则关涉到《庄子》道论的另一主题：“虽然，夫折大木，蜚大屋者，唯我能也，故以众小不胜为大胜也。为大胜者，唯圣人能之。”这似乎亦可以类比于“道”的“大能”，“似无有”“小不胜”，却又可以“摧枯拉朽”。提到这一点是要澄清有关《庄子》道论的一个基本误解，此误解关涉到以“柔弱胜刚强”混同于《庄》《老》之间，而实际上，《庄子》的基本主张是吊诡两行（或称之为吊诡中道）[8]，而非“柔弱胜刚强”[9]；同理，《庄子》也并不如同《老子》崇阴抑阳，而主张“阴阳相照相盖相治”（《则阳》）。

《齐物论》开篇的“天籁”说关涉到以“风”喻“道”，这一点似乎没有疑议。“籁”原为乐器，《说文解字》：“籁，三孔龠也。大者谓之笙，其中谓之籁，小者谓之箹。”《庄子》以“三籁”表述“声”“乐”，其中更统合于声、乐、风、气之间。说到“天籁”，“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？！”后世环绕“怒者其谁”议论颇多，也特别牵涉到与道教脉络相关的阐释。而实际上，“夫大块噫气，其名为风”，已然做出某种“内在性”的限定。“大块噫气”可以关联于“生物之以息相吹也”加以理解，《吕氏春秋 音律》：“天地之气，合而生风。”《埤雅》：“天地之气嘘而成云，噫而成风。”可见“风”与“气（吸）”乃是同一指涉，如何可能外在于（超越于）天地万物？“三籁”是在讲述一个自我缠绕的系统，一个关涉到气息流动变化的强弱之间，且普遍关联和相互作用的动力结构，并不存在什么存有论意涵的层次区分和本质断裂，刻意把“天籁”一语“玄学”化，乃至于故弄玄虚，有违于《庄子》道论基本精神。能够达至“吾丧我”通达境界，则“人赖”“地籁”皆为“天籁”——世界就是那个世界，问题只是在于我们究竟是以怎样的姿态和意境契接（契入）于那个世界。《天运》篇黄帝“张咸池之乐”和《人世间》“听之以气”，亦可以佐证所谓“人赖”“地籁”“天籁”之间不涉及存有论层次的区分；而在后世俗语中，“天籁”一语则同时用作描述（美妙的）音乐和“自然之声”。

我们回到本节开篇的问题，“闻（听）”脉络似乎对于《庄子》特别重要，而“风”的喻象亦特别与“闻（听）”相关联。和《老子》相比较，可以说《庄子》把“尚古”之道更推向久远。“耳听为圣”属于最古老的文化脉络。郭沫若《卜辞通纂考释 畋游》：“古听、声、圣乃一字。”《说文》：“圣，通也，从耳。”段玉裁注：“圣从耳者，谓其耳顺。《风俗通》曰：‘圣者，声也。言闻声以知情。’”马王堆帛书《五行》：“聪也者，圣之藏于耳者也。”郭店楚简《语丛一》：“圣，耳也。”《五行》篇：“闻而知之，圣也，圣人知天道也。”和“闻”（听）相关的是“乐”，《乐记》：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化；序故群物皆别。乐由天作，礼以地制。”乐乃效仿自然之音，实关涉“听风作乐”。《淮南子 主术训》：“乐生于音，音生于律，律生于风，此声之宗也。”《吕氏春秋 古乐》：“帝颛顼生自若水，实处空桑，乃登为帝。惟天之合，正风乃行，其音若熙熙凄凄锵锵。帝颛顼好其音，乃令飞龙作效八风之音，命之曰《承云》，以祭上帝。”乐、风、“天地之和”，“和故百物皆化”，“乐由天作”，“律生于风”。乐师可以达至“圣”“神”境界，并且直接参与和影响天地大化，《列子 汤问》：“师襄曰:‘子之琴何如? ’师文曰:‘得之矣。 请尝试之。’于是当春而叩商弦以召南吕，凉风忽至，草木成实。及秋而叩角弦以激夹钟，温风徐回，草木发荣。当夏而叩羽弦以召黄钟，霜雪交下,川池暴过。及冬而叩征弦以激蕤宾，阳光炽烈，坚冰立散。将终，命宫而总四弦,则景风翔，庆云浮，甘露净澧泉涌。”

在笔者看来，《老子》文本最具特色的表述，与其说是“道可道，非常道”，毋宁说是“大象无形”。我曾经在文章中阐述，这并不涉及什么“抽象”“超越”等等，“大象”亦“象”，“象”并没有被抽离（抽象），这一点应当成为相关讨论的前提预设。[10]《老子》讲的是“道之为物”的恍惚、浑沦，它既不可以表象，更不可以“抽象”。不可以表象是说，“道”作为无形之“大象”，不可以进入感知的“具体”，不能够成为“这一个”“那一个”“此物”“他物”，不涉及形物层面的具体“分化”，我们也无法直截地表述道“是什么”。“道”是有“象”而无形，似有似无，“惟恍惟惚”。此“大象”之象（相）一方面处于我们感觉（视角）的边界、边缘处，区别于确定的表象、现象、物象；另一方面，亦不可以被“客观化”，不能够抽象出柏拉图的“理念”，亚里士多德的“形式”，抑或德谟克利特的“原子”，不可以给出形式化、本质化的定义。严格说来，我们只能够言说“道”不是什么。

“道”处于可感而“不可识”的有无、虚实、“惚”“恍”之间。《老子》所表述的是一种特殊的思想形态，如果我们借用“在场”“缺席”的表述，可以说《老子》思想中所谓“在场”与“缺席”是相互纠结、相互涵摄，亦此亦彼的，这也特别关涉到“方而不割”“大方无隅”一类表述：“不割”“无隅”等相关表述的深刻性在于把“大象无形”和“有无相生”引入具体的物象（物相）世界。王弼〈老子指略》:“道之与形反也。”问题在于：我们不可以把“与形反”理解为“本体”与“现象”或“超越”与“内在”的关系。道之“反”乃是即物的，当下的，贯通于万象森然且千变万化的物象（物相）世界的。这正是“方而不割”“大方无隅”所期图表述的。“不割”“无隅”意味着方而非方，意味着“方”之定义的岐出、偏离、逃逸，意味着刻画中的涂抹，建构中的解构，彰显中的缺席。在有形（形式）的物象（物相）世界中揭示出“形”的限制和具体物象生灭之间自我否定的流动性，从而具体而非抽象地维持具体事物（形）与未分化的基底（道）之间的关联，这才是《老子》道论最关键的环节——这里也并不涉及什么具体与抽象的两分，说到底，“道”的世界乃是“浑沦”的世界，“浑沦”“恍惚”乃涂抹于、游离于抽象与具体之间。《老子》提示我们如何在具体物象（物相）及其生灭流转的变易过程中发见、感受到大道之浑沦或浑沦之大道，“大白若辱，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形”，都是在描述和彰显道的“浑沦”。浑沦并非外在于分化，这才是《老子》道论的深刻处。《庄子 齐物论》：“有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”世界就成就于呈现于“成”“亏”之间，昭文当然要鼓琴，问题在于我们如何听得出那“成”“亏”之间的“和音”，如何在森然万象的现象世界感受到“无形”之“大象”。《诗经·郑风·女曰鸡鸣》：“宜言饮酒，与子偕老。琴瑟在御，莫不静好。”这是以夫妻之间的琴瑟和音为“静好”。

这里引申出一个真正具有挑战性的哲学问题：我们如何能够在赋予某事物“形式”的同时，又使得该事物不至于受制于形式和个别化的限定，不至于作茧自缚，从而能够向其他的“形式”和可能性开放呢？“方”可以同时向“圆”开放吗？这意味着规定和限定的同时就寓涵着自我否定，这就是主张“方而非方”的“大方无隅”所期图表述的：事物既是“这一个”，又不是“这一个”；既是“此物”，又非“此物”。我们看毕加索等人的现代绘画，也是在寻求和表达此种意境。而在中国传统绘画中，则通常是通过简约的线条、留白或借助于云雾的渲染展示此种似有似无，亦有亦无，亦此亦彼的意境。《老子》所谓“有”“无”之辨，最终需要落实到具体物象的层面，否则就终究难以避免把“有”与“无”割裂为两层，而以为“无”只是关涉到无形无相的、“超越的”“本体世界”，甚至于天才的王弼亦难以避免此种流弊。《老子》道论的关节点乃是关涉于“大象”与“物象”之间。“方而不割”“大方无隅”已然由“大象无形”深入到“物象（物相）无形”。后一个层面关涉到某物（某类）能够不拘限于自身的规定性而向他物（他类）开放，或表述得更直截：“方”同时寓涵“方而非方”，方在自我否定和“浑沦”的意涵上向“圆”和其他的形式、形状、形体开放，规定、限定的同时寓涵着否定，笔者经常援用的表述是：边刻画边涂抹。我们也应当深入到这个层面理解《老子》所谓“反者道之动”，道之“反/返”是当下的，遍在而内在的，而非只是过程和时间性的，事物内在地包含有自我否定的因素，内在地包含有“他者性”。这才是《老子》道论最深刻的环节。当然，这样一种思想基调不可能产生以同一律为基础的逻辑学。

“道”处于可感而“不可识”（不可以知识化、概念化）的有无、虚实、恍惚、浑沦之间，这是《老》《庄》共同主张的，《庄子》特别通过“象罔”得“玄珠”的寓言（《天地》）强调这一点。郭庆藩《庄子集释》：“象罔者，若有形，若无形，故曰眸而得之。即形求之不得，去形求之不得也。”吕惠卿《庄子义》：“象则非无，罔则非有，不皎不昧，玄珠之所以得也。”还有《应帝王》篇的“混沌”。可是《庄子》通篇都没有出现“大象无形”类的表述。《庄子》道论最接近《老子》的两段表述见于《大宗师》和《天道》篇：“道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”。“听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极”。有趣的是，《老子》十四章：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。”《庄子 天道》却把“听之不闻”放到首位。这并不是无关紧要的差异。“闻”“听”[11]在《庄子》中居于非常重要的位置，这也特别关涉到《齐物论》“天籁”，《天运》黄帝“张咸池之乐”，还有《人间世》“听之以气”等等。

三、道之为“风”

关于传统文献中“风”的喻象，特别是“听风作乐”“听风制律”方面，学人们已经多有讨论，其中也特别关涉到乐和乐律、乐制的生成与“自然之音（天籁）”之间。可是，“风”的喻象的内在意涵及其与《庄子》道论的关系，似乎没有人论及。

应该说，相比较以“水”喻道而言，以“风”喻道更可以彰显道作为无、无形、无名、朴的特性。《老子》说水“几于道”主要有三个面向：一是“水善利万物而不争”，这关涉到水能够随方就圆的特性；二是“处众人之所恶”，这是指水谦卑处下，此可以联想到《庄子 在宥》：“人心排下而进上”；三是“下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”，此即以水作为“柔弱胜刚强”的范例。上文已经指出：“柔弱胜刚强”并不是《庄子》主张的思想和实践原则，《天运》篇黄帝咸池论乐，说：“吾又奏之以阴阳之和，烛之以日月之明；其声能短能长，能柔能刚；变化齐一，不主故常；在谷满谷，在阬满阬；涂郄守神，以物为量。”这里说的是“能柔能刚”，亦即即柔即刚，刚柔相济，吊诡两行。《山木》篇所谓“材与不材之间”，表述的是同一道理。

世间事物中，“风”似乎最典型地处于“有”“无”之间。它首先是不可以表象、显象的，当然我们可以感知它。风是分散的、弥漫的，不可以把捉的，含糊恍惚，既不可以被分割为确定的元素；亦不可以被抽象出确定的“本质”。风的不可指定性，使得它远离概念化；当然，同一家族的“气”具有相同的特性。从另一方面说，风又是无所不在亦“无孔不入”的，《秋水》篇言说风“蓬蓬然起于北海，蓬蓬然入于南海，而似无有”，形象地表述出风在而非在、非在而在的特性。风又携带和散布鼓动与生成的动能，“春风吹又生”乃是一个农耕民族的古老信念。早期典籍的“四风”“八风”之说都关涉到一个身处典型的季风地带的民族有关四季轮回、草木复苏的深切感受。气而风，风而气，乐与乐律、节律（礼制）亦奠基于此。

说到风与生成的关系，《天运》篇有一段非常重要，惜未引发特别关注。“老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！夫白鶂之相视，眸子不运而风化；虫，雄鸣于上风，雌应于下风而风化。类自为雌雄，故风化。性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。苟得其道，无自而不可；失焉者，无自而可。’”这关涉到“风化”一词的原初意涵乃是与“牝牡相诱”和性与生殖有关。近人陆侃如、冯沅君夫妇合著《中国诗史》，引述朱熹有关《诗经》“风诗”言：“凡诗之所谓风者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也。”（《诗经集传 序》）进而指出：“近人只注意‘里巷歌谣’一句，只说国风就是歌谣，却忽略了‘男女相与歌咏’一句，故依然不明了它的来源与意义。我们试看，（尚书）《费誓》‘马牛其风’及《左传》‘风马牛不相及’的‘风’字，普通都训作‘放’字，《广雅》及《释名》亦然。惟服虔注：‘牝牡相诱谓之风’一句颇可注意。‘放’字本可训为‘纵’（《吕览 审分》注），又可训为‘荡’（《汉艺文志》注）。江南方言，男女野合，恐人撞见，倩人守卫，谓之‘望风’，与情敌竞争，谓之‘争风’亦可助证。故‘风’的起源大约是男女赠答之歌。”[12] 古文字大师陈梦家于此有进一步考辨[13]，叶舒宪著《诗经的文化阐释》推重此说。新世纪学人们环绕“风马牛不相及”多有议论，分歧主要在于如何诠解“风”字。《庄子》去古未远，相关表述乃强有力佐证。此特别关涉到《诗经》诠解的宏大脉络。进入帝国时代，由于既得利益阶层垄断文字和依附权力而掌控所谓“教化”权柄，一切都以逼仄的“道德”意涵意识形态化。庄子不仅思想、学问、语言俱为我辈“高山仰止”，且为中国思想史上第一“真人”。《庄子》诠释的意义，也应当有利于打破伪道学家们的装腔作势。

“上风”“下风”也是个有趣的问题，笔者希望借此标显《老》《庄》的差异。《庄子》文本多出现“下风”语，《在宥》《天地》《渔父》篇的“下风”，均表述一种谦卑的姿态，并没有引申出也不可以引申出“柔弱胜刚强”之意。上文引述《天运》“虫，雄鸣于上风，雌应于下风而风化。类自为雌雄，故风化”，这是把风的传播作用神秘化（灵性化）了，此中所谓“上风”“下风”并不关涉于等级区分，或类似于蛊卦，“蛊，刚上而柔下”（《彖辞》),有“牝牡相诱”之意。《老子》中“上”“下”多与“雄”“雌”相关联，进而说明“柔弱胜刚强”的道理。第二十八章：“知其雄，守其雌，为天下谿。”第六十一章：“大国者下流，天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡。”《老子》的“以柔克刚”与《周易》的“阳尊阴卑”，取向上截然不同，可是都关涉于政治谋略。后世《老子》在“以退为进”的取义上，被融合于中国特色的权谋政治。而《庄子》则全然无涉于政治谋略，故可以出现政治化的“黄老”之学，却不可能出现政治化的“黄庄”之学。

《老子》十四章论道：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”这也是《老子》道论最系统的段落。“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”常常被说成是“抽象”“超越”等等，可是后边宾词的描述语分明都具有感性特征，并且以“上”“下”、“首”“后”、“惚恍”说之，又如何可以归属于“抽象”“超越”？更不要说还讲到“无状之状，无象之象”，“状”与“象”显然没有被“抽离”。用现代哲学话语表述，我们毋宁说《老》《庄》道论的焦点乃在于道可感而不可知的特性。“不可知”关涉到不可以放置到主客架构中构想，既不可以对象化，亦不可以形象（表象）化，更不可以“抽象”化。“抽象”意味着概念化，意味着“可知”“可道”“可名”，也意味着排斥（剔除）“惚恍”“浑沌”。庄子及其后学接受名家洗礼，却断然拒绝把“道”和道论列入名言辨析的范畴。“可感”是一个更趋复杂的问题。《老》《庄》通常在感觉的边界处论道，这就关涉到似有似无，关涉到“恍惚”（惚恍）和“浑沦”。说到底，这是由于道论即气论，并不存在脱离气论的道论，笔者称之为“道-气”论。这也特别关涉到《庄子》思想的理解。传统气论本质上很难纳入西方哲学的“本体论”范式。充塞天地之间且成就天地万物的“气”，说到底是弥散的、浑沦的，聚散、生灭、流动的，可分而不可分的。《庄子》用“精”和“精而又精”表述“气”的无限可入性；“夫精，小之微也。”（《秋水》）此“小之微”却不可能分离出古希腊原子论意义上的，可分且独立的，作为某种终极实在的“原子”。“气”有间隙，无限可入，可是又不可以分离、分割，不可以切割于含蓄、含混、浑沌，它是既实有又恍惚，既在场又虚无，既不可以抽象为“一般”亦不可以削减为“个别”。“风”的喻象无疑可以囊括所有上述特征，这是由于风说到底乃是气的表现形态。由维持我们生命的气息（呼吸），到“生物之以息相吹”，再到“大块噫气”，风把气的流动状态及其充满生机的动能典型化了，也把气“可感”而“不可知”的特性典型化了。并且，作为一个处身季风地带的农耕民族，风也直接关联到四季轮替和生产、生活、生殖的基本节律，这可以解释为什么我们民族把音律、节律、礼制打拼为一，也可以解释为什么初民时代的“通神者”是“尚听”的巫、瞽之人。某种意义上，道即气也亦可以转述为道即风也。讲述道的语言也很难全然排除“风言风语”（卮言）。

四、语言 ▪ 权力 ▪“非政治的”政治

本部分的讨论主要包括三层立意：一是，以“风”的喻象说明《庄子》的理想政治；二是，指出《庄子》特别是《齐物论》藏否“名辩”，不只是关涉到揭示认知的有限性和相对性，更是在宏观指向上针对战国时期已经或正在形成的儒、墨典籍系列，针对儒、墨等诸子试图通过言说建构某种权威性和固化某些伦常规范的努力，还有他们以王权和秩序为依归，并且致力于寻求知识与权力（君王）结盟的总体趋向。由此说来，《庄子》环绕“名辩”相对性的阐释，既是认识论的，也是政治学和政治哲学的；三是，《庄子》主张另类“榜样”的政治，其在否定性的层面剑指权力宰制和同一性暴力，《庄子》思想更是中国社会思想文化史上反抗王权专制的绝唱。可是《庄》、儒思想都不可能奠基和导向以个体权力和公共论辩与说服为前提预设的民主政治。

1.“尚古”而又直面“世事”的悖论《庄子》

《老子》的社会政治理想是“小国寡民”。关于“小国寡民”，人们通常视为乌托邦或统治术。而实际上，某种意义上西周分封寓涵“小国寡民”。《吕氏春秋 观世》：“此周之所封四百余，服国八百余。”“服国”并非周人新封诸国，而是臣服于周的夏商以来的旧邦。可见，周时虽然不同于所谓“夏时万国，汤时三千”，却也并没有完全改变“邦国林立”的局面。老子处于周王室衰微，诸侯寻求广土众民的时代，“小国寡民”首先是针对诸侯国的权力和领土扩张。

“小国寡民”并不是《庄子》的社会政治理想。就基本立场而言，庄子思想首先涉及两个方面：一是坚定而彻底的权力批判，反对任何形式的权力编码。不幸的是，庄子及其后学恰好是身处中国社会由道义走向强权的过渡时期（此在战争理念方面表现得最鲜明），步入“损有余而补不足”的帝国强权时代已然成为某种趋势，而庄子以决绝的姿态和孤往的勇气，讴歌和推重远古初民社会的自然和谐；二是，庄子不是任何意义上的“道学家”，道学家们似乎难以避免自我标显和“道德绑架”，尽管都是假借某种“善”的名义。毫无疑问，庄子乃是中国历史上最有操守的哲人，并且笔者相信他也从事某些具体的工夫修炼，打坐冥想类是一定有的，也不排除呼吸导引类[14]，否则的话“真人之息以踵，众人之息以喉”的表述又如何说得出？《庄子》中的寓言叙事，常常是面对人生两难困境，针对种种“不得已”做出排解，从来没有试图以一套堂而皇之的话语教训或欺骗他人。困境就是困境，或者说困境就是生活，任何面对他人困境而自顾自地“豪言壮语”者，都是虚伪或别有用心的。

困境，两难，实践悖论，“不得已”，我希望关联于《庄子》“天刑”一语加以说明。《德充符》篇寓言中，兀者叔山无趾针对执迷于某种既定自我诠释脉络而难以超脱世俗之所谓是非善恶区分的孔子，以“天刑之，安可解”语之。[15] 此所谓“天刑”，既关涉到人的有限性，亦关涉到人们在后天生活中形成的某种“作茧自缚”的自我理解和自我诠释框架，某种既定的自我理解和自我诠释提供“成心”类的观点、胸襟和衡量他人与周边事物的尺度，我们每一个人都有可能自觉或不自觉地深陷于其中难以超拔，从而导致以某种自以为是的有色眼镜看待事物。《庄子》寓言故事中，孔子频频出场，而对于孔子形象及其寓涵的多层次展示，可以说构成《庄子》思想最精微的环节之一。我们在《人间世》看到以“心斋”引导颜回的孔子。我们首先不可以把此所谓“心斋”纳入儒家心性论脉络（或援用“本心”“真心”“道心”等套语）加以诠解，因为《庄子》“心斋”全然无涉于寻求某种既定而固化的“道德”支点，后者是儒家心性论的核心要旨，与之相伴随的则是儒家形态的“绝对主义”——儒家所谓“性与天道”范式当然关涉到寻求某种“绝对主义”的统摄性。“虚者，心斋也。”“虚”乃意味着排解、消解、走出某种既定自我诠释脉络，然后才有可能以“应而不藏”的姿态看待周边事物和应付复杂的生活情境。于是，人们不禁要追问：《德充符》篇与兀者叔山无趾对话的孔子，“心斋”工夫又如何呢？毫无疑问，《庄》、儒之间都关涉到生命的自我转化，可是对于《庄子》，生命转化绝对不可以等同于寻觅某种既定的“道德”支点和嵌入某种既定的“道德”范式，《庄子》所谓“真人”说也不可能是奠基于某种固化而绝对的“本心”“真心”“道心”等等，《庄子》“真人”是不可以模式化的，模式化必然难以避免某种既定窠臼和某种自以为是，并且很容易流于夸夸其谈的套话。同样值得注意的是：“心斋”意味着强势主观（主体）意向（意志）的消解（“外于心知”），可是由此导致的不是昧于世事的超然和解脱，而是某种能够面对、深入和应对“万物之化”的锐敏与智慧——切记，寓言中的孔子乃是面对颜回似乎难以寻解的复杂处境引入“心斋”说。和儒家截然不同，《庄子》从来不主张信奉某种以不变应万变的“道德”信条（常常流于自我标显的豪言壮语），每一个寓言故事都关涉到面对和应付变化中具体而复杂的生活情境，无论是面对权力者，面对社会人群和人生苦难与困境，面对特异的自然环境，以及亦“技”亦“道”的实践技艺，等等。“心斋”说与《达生》篇匠人梓庆“齐（斋）以静心”相通。“齐（斋）以静心”亦即排解内心的种种自我缠绕和纠结，然后方可以得见树木的自然纹理。天地万物和人性都有自然纹理，它属于《庄子》所谓“浑沌”。

把《庄子》思想归属于“避世”乃是一种误读。应该说，相对于儒家，《庄子》更能够直面社会人生的种种复杂处境及其多层次的立体展开，并且断然拒绝某种模式化的分类和切割。《庄子》的寓言故事展现出千差万别的生活场景和处境，并且寓言中的智者们也总是针对具体而特殊的生活情境、问题和难局做出回应。模式化是儒家思想的鲜明特征：任何人与世事都会纳入上下尊卑的等级秩序和君子小人之辨/人禽之辨的阐释脉络加以论定，我们亦总是能够看到一个似乎超脱于具体生活情境和种种难局与挑战的训诫者、教诲者，引经据典的语言表述也通常是高度模式化的。《庄子》中的孔子形象当然属于寓言写作，却是有血有肉的、丰满的。至于孔子“安可解”之“天刑”，后世则在“圣人”的光照中发扬光大，时时处处都对他人和生活执定某种是非善恶的分辨，同时又总是试图扮演某种似乎超脱于是非善恶之上的裁定者。如果认为《庄子》思想也是旨在提供某种“以不变应万变”的模式或范式，并且期图抽引出几条“放之四海而皆准”的抽象原则，那属于诠释者的问题，而非《庄子》思想本身的问题——《庄子》从来没有企图把任何思想原则（名言）固化。并且，寓言式的写作是尝试引导我们进入某种流变不居生活中具体而特殊的经验场景，至于可能的“精神”领悟和得获则只能是冷暖自知。且《老》《庄》的“有无相生”是指向某种时空和差异性的过程与生成，其与儒家所谓“性与天道”类的准形而上学范式决然是两回事儿。

《人间世》、《德充符》、《庚桑楚》等篇的寓言，有的涉及与权力者的关系，更多地则涉及乱世安身处世的两难处境。无论如何，《庄子》全然没有以“舍生取义”“杀身成仁”一类的豪言壮语打发。只要你阅读历史就不难发现，那些每日里重复这类堂皇话语的“道学家”们，通常是每遇到大的变故，跑得最快也变得最快，真个是“唯变所适”！笔者曾经叙述经历儒家黄金时代（北宋），名利双收，赚得盆满钵满的儒家官僚群体，在靖康之难中却展现出一幅令人不齿的群丑图。《庄子》书中面对寻道者困境的排解总是非常实际而中肯的，首先考虑到他们的实际处境和生命的保全，然后呢？在掌控生杀的权力者身边（“颜阖将傅卫灵公大子”），如何能够做到委曲求全的同时不为虎作伥，这已然属于“伴君伴虎”权力体制中“道德”的极致；君不见，五十年代后，一波又一波权力整肃中遭遇不幸者，在他们春风得意之际，哪一个在整治和构陷他人方面不是必欲置之死地而后快呢？至于每个人生活中都会遭逢的两难处境，《庚桑楚》南荣趎的问题非常具有典型意义。身处乱世，如何能够做到自我保全而又不伤害他人，守住这“道德”的底线亦属不易。切记要远离那些豪言壮语者。有趣的是，《人间世》里边寓言孔子对于叶公子高的谈话，并没有否认君臣道义。我们或可以有退一步的想法，且不管侍奉的君王是否混蛋，毕竟食人俸禄，有职分在。想到东汉赵苞，他面临母、妻性命和城池之间极端化的两难抉择，最终选择职分和道义（这也关涉到城池百姓的生命财产）。“无待逍遥”云云，也不过是一些轻飘飘的口风，亦无妨制作假冒伪劣的“心灵鸡汤”贩卖。《庄子》谆谆告诫我们的，关涉到如何在“不得已”的情境中做出自我保全而又不违逆良知底线的抉择。又有哪一位《庄》学阐释者不是把“自我保全”放在首位呢？干嘛非要重复一些大而空的豪言壮语欺世盗名？难道我们非要把一位真诚而智慧的人生导师转变为那种充斥于世的假道学家？假话流行和通行于世，绝不只是开始于红朝政治。

笔者试图对于《人间世》、《德充符》、《庚桑楚》等篇的寓言做出某种“政治”解读，以区别于通常的“道德”解读。这首先关涉到一个方法论问题。我们似乎身处一个“太道德”的社会，贪官们，学人们，主流媒体，半主流媒体，甚至于大部分“自媒体”，都“满坑满谷”地充斥、充塞、充满“道德”话语。亦不知“大道废，有仁义”可否转述为“道德废，有道德”？“道德”话语遮蔽一切，亦涂抹一切（包括涂抹“道德”），似乎少有人认真而良知地面对真实而实际的社会问题：极端严重的社会不公，弱势群体缺乏基本保障并且到处收获人们的“白眼”，官员们旷古未有的贪腐，人与人之间普遍的相互提防和不信任，令所有人言之色变的“碰瓷儿”，无孔不入的欺诈、“电诈”，等等等等。回头阅读和省思《老》《庄》的教诲，首先令我们感慨万千的或许应该是：道学家们的刻意标显和“道德”说教究竟带来了什么呢？

经历两千多年的“驯化”，“道德”话语已然高度统一、同一，可以信手拈来，随意套用。这可能导致的一个后果便是：儒、道（《老》《庄》）乃至佛学的诠释，闹了归齐都相差无几。至于生不逢时的《庄子》，则特别被依据两条路径收编于主流意识形态，成为后者的补充或点缀：一种路径就是所谓“迹冥圆融”，这肇始于郭象等。非要说自己每日于朝廷间尔虞我诈，心地里却能够无异于“山林之间”，骗谁呢？！笔者曾经举出郭沫若的例证，郭老说自己爱庄子、斯宾诺莎，还有印度的Kabir（迦比尔），因为他们是以打草鞋、磨镜片和织渔网为生（郭沫若《三个泛神论者》）。我们不应该怀疑郭老的真诚，可是同样不可以怀疑的是这类表述与他的生活准则及其实践绝然无关。所谓“迹冥圆融”者大致如此，他们的背后则是政教合一的社会结构，权力者一定要同时抓住“道德”的标签；另一条收编路径则关涉到所谓庄子的“无待逍遥”。这属于“心灵鸡汤”类讲法，《庄子》也的确曾经扮演“心灵鸡汤”：儒士们官场遇挫，聊以《庄子》自慰，只待时来运转，则重新振作精神，全副武装，回到厮杀的权力场。除了晚明王船山，几乎没有人看重《庄子》的权力批判。钱穆说：“《庄子》，衰世之书也。故治《庄》而著者，亦莫不在衰世。”[16] 明末清初有一波“庄子热”，亦多有注疏和阐释文本传世。经历过宋以下所谓“三教合一”，释《庄》者通常是把《庄子》思想纳入宋明儒学或禅宗的路径。船山不同，他有严苛的“道统”判释，可是他的援《庄》入儒是积极的。船山大骂《老子》，可是仍然肯定《老子》“无为”的政治意涵；他释《庄》的核心意旨，也是贯通指向权力和权力者自我限制的“无为”。古往今来浩浩荡荡的士人群体中，船山是难得的一位针对权力者（统治者）而非站在权力者立场说话的思想家。

至于某些针对《庄子》很通行的责难，只能够说是不合情理的。笔者床头有一本郭庆藩《庄子集注》，多年来翻来翻去的，书前的王先谦“序”，亦品读再三。这位学术泰斗的序文多少有些“不伦不类”，既没有对于郭庆藩著述的推介，亦没有对于《庄子》思想的认真品评，反倒是对于郭氏和《庄子》都不无调侃之意。那说得上是一个很特殊的年份，东海发生著名的“甲午海战”，亦即王先谦序文所谓“东夷之乱”是也。对于那个妄自尊大的天朝帝国，甲午海战或许较比1840年鸦片战争引发更大震撼：不只是“西方列强”，且东瀛近邦“小日本”也可以尽情碾压，天朝的玻璃心碎了一地，“忽喇喇似大厦倾，昏惨惨似灯将尽”，如之奈何？王先谦序文中诘问：《庄子》所讲述的对于应付天朝危局，又能够有什么助益呢？这个诘问并没有多少道理，为什么？儒家经典系列赫然屹立，官方推重无以复加，文人骚客们的注疏文字更是汗牛充栋，且儒家士人群体多依恃熟读经书而得获荣华富贵，直至位极人臣，封妻荫子，风光八面；书在人在权势在，他们也时常摇头晃脑吟诵“子曰诗云”，可是这些对于天朝帝国走出艰难时势又有什么助益呢？儒家思想乃是一个极“功利”的传统，思想学问都首先追问效用，且不说通常挂在嘴边的“救世济民”，至少就个人境遇而言，跃跳龙门，光宗耀祖，很多儒生倒都是如愿以偿。再看庄子，适逢一个可以用知识换取权力和财富的时代，却执拗地以满腹经纶而偏居于穷街陋巷，老婆孩子或可能都跟着受苦（老婆是有的，孩子有无不得知）。如若基于这个儒家所真实看重的侧面，王先谦的调侃倒是不无些道理。

2.“无形的”政治与《庄子》“风言风语”（卮言）背后的权力批判意识

什么是政治？首先当然关涉到权力分配的不平衡（否则任何统治秩序都无从产生）。然后呢？我们就不能不涉及人与人之间的社会关系和社会生活——从后一个层面说，每一个人都是“政治”的，或者说都无法回避政治。马克思说：人的本质是“是一切社会关系的总和”。这是一句高度“政治化”的表述，且似乎少有人能够简单地否认这一表述的深刻性。可是，它亦可以抽引出下边的意思：你不可以太把自己那点儿事儿当回事儿。结合我们社会历史“拿主意的”和“听话的”截然两分的传统（语出梁漱溟），上面那句话就可以转述为：我（权力者）说重要的才是重要的。于是，权力编码和规训无所不在，只是通常以“道德”或“民族”“国家”（或“江山社稷”）的名义。

本文前边两部分刻意标显“风”的喻象及其在《庄子》思想中的统贯意涵。而顺延“风”的喻象来讲《庄子》的“政治”，却只能是一个曲折的路径，因为《庄子》文本似乎没有直接套用风的喻象说政治。可是，《人间世》、《德充符》、《庚桑楚》等篇目的寓言人物，首先是那个“立不教，坐不议；虚而往，实而归”的兀者王骀，又为什么令笔者联想到《诗经 大雅 烝民》“穆如清风”几个字？何谓“清风”？苏轼〈赤壁赋〉：“清风徐来，水波不兴。”“清风”不刻意，不寻求，不试图改变或重塑什么，甚至于没有激起水波浪花。杜甫《四松》：“清风为我起，洒面若微霜。”事实上，清风不会为何人何事而起，它只是漫无目的地轻轻拂过。《毛诗传》说“清风”：“清微之风，化养万物者也。”清风居然能够“化养万物”？张衡《东京赋》：“清风协于玄德，淳化通于自然。”这已然步入逼仄的“道德”窠臼，可是最接近于“自然”者，难道不是“清风”？还有苏轼《前赤壁赋》：“惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭。”你即便是闻听到清风的脚步，它也不会刻意演绎什么曲调，并且也只能够在似有似无，“绵绵若存”之间，惟其如此，方“取之不禁，用之不竭”。

“风”在中国文化中，打从开始就是关联于政治的。周代有采诗观风制度。“风”涵盖风化、风情、风谣、风月、风土、风俗、“风教”、风气等等。“风”又通“讽”，可以“以下刺上”，并且在那个时代似乎不需要什么特别的勇气，真是太“自由化”了，成何体统？！歆羡那个遥远的过去！“卮言”当然也可以说成是“风言风语”/“疯言疯语”：“风”“疯”可以通假，《西游记》三十二回：“你原来是个风和尚。”——且不论“卮言”是基于怎样的喻象（此方面学人们多有考辨），它正应了《天下》篇“无端崖”（司马迁讲“洸洋自恣”）几个字。全然无视成规、涯岸，无论此涯岸是逻辑的、文法的、礼俗的或常识的，一任自己的想象与性情，这既针对惠施式的名辨，更针对孔子循名责实的“正名”说与“中庸”论；我相信也与《诗经》“风诗”特别是被称之为“淫”的“郑、卫之音”有关——此所谓“淫”当训为过度和恣意，“过度”美妙亦属“淫”，因为可能导致忘却礼法秩序。《庄子》适以无视礼俗和常识的“过度”为追求，诸如“不知其几千里也”的鲲鹏，“使蚊负山”，锅牛角的国家（触氏，蛮氏），等等。

《庄子 人间世》：“言者，风波也；行者，实丧也。夫风波易以动，实丧易以危。”我们似乎应当关注这类表述的宏观指涉。庄子身处“《诗》亡然后《春秋》作”（《孟子 离娄下》）的时代——清钱大昕的《潜研堂文集 春秋论》：“《春秋》，褒善贬恶之书也。其褒贬奈何？直书其事，使人之善恶无所隐而已矣。”《庄子》自觉到现实中的一切论说和言辩都与是非、褒贬有关。那么，人们又如何能够确定是非、真伪、善恶、美丑诸多标准和界限呢？我们知道，进入帝国时代，权力出场了。汉武帝时代的“罢黜百家，独尊儒术”似乎带来儒家“独尊”的好日子。汉武帝时代亦结束了汉初休养生息的黄老政治。庄子和庄子学派是活跃于战国中后期的前“帝国”时代，就思想文化层面而言，笔者认为这个时期有两条线索值得特别注意：一是，儒家典籍脉络正在形成，尽管“经学”化是汉帝国以后的事情；二是，到了在战国中后期，“王权”思想似乎已然成为各家各派的共识，唯有庄子及其后学是个例外。那也是一个文士崛起，诸子们试图通过论说和言辩建构权力的时代。这提醒我们，《庄子》藏否“言辩”，主张“齐物”之论，并不只是关涉到揭示人们认知的相对性和有限性，同时也是特别指向儒家所推重的先王正典（亦包括尧、舜等儒家圣王的政教实践典范），还有儒、墨等诸子群体致力于以论说和言辩扩大影响，以争夺话语权和确立某种权威性，并且致力于寻求以自家言说与权力者（君王）之间结盟。就是说，《庄子》环绕“言辩”的论说，既是认识论的，更是政治学的。我们且看那个“桓公读书于堂上，轮扁斲轮于堂下”的寓言：齐桓公说自己在读“圣人之言”，工匠轮扁却说“圣人之言”也只是“古人之糟魄”（《天道》）。这里的寓言对谈并不只是关涉到言语与身体实践操作之间（这是《庄子》匠人寓言的主题），更是一棍子横扫过去，不管不顾地全盘否认先王正典和儒、墨说教的权威性。还有《天运》篇借老聃之口说：“六经，先王之陈迹也。”这方面《庄子 天下》篇的立场有很大不同。《天下》篇意境高远，视域宏阔，思辨精微，不过思想基点已然远离战国中期的庄子，可以说一条腿已然站立到后世儒家“道术为天下裂”的经书时代。该文本的出现不会早于战国末期或秦汉之间。

自明末清初以下，《庄》、儒之间或“援庄入儒”乃是一条贯通的问题脉络，今人也有很多讨论。在笔者看来，有一点似乎是确定的，庄子的教育背景或出自孔门弟子。并且，不只是庄子，稍晚于孔子的墨子[17]，法家人物（涵早期法家李悝、吴起等），教育背景很可能都是出自孔门弟子。那个时代所谓“教育”，很大程度上取决于是否能够获取或接触典籍。尽管“学在官府”的局面开始打破，可是获取或接触典籍仍然不是普通人等所能够做到的——庶民子弟有机会获取典籍，要迟至北宋活板印刷术普及。孔子作为中国第一“教师”，他的成功在很大程度上取决于把传统贵族教育的“礼、乐（诗）、射、御、书、数”六艺，扩展到或者说重心转移到典籍文本训练方面，而做到这一点的前提条件是：孔子有机会获取或接触典籍。这大概与孔子曾经入仕做官的经历有关。《庄子 天道》讲“孔子西藏书于周室”，虽属寓言，不过孔子有书可藏应该是事实，否则又何以授徒？这也彻底改变了中国式“教育”的内涵，汉以后所谓“六艺”更全盘转向“《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》”的典籍训练。当然背后是战争形态的改变和社会结构“劳心者”与“劳力者”的分化。孔门的徒子徒孙们熟悉且掌控典籍，并且除去少数从政和经商者，大概多以教书授徒为生计。韩愈言庄子师承子夏之徒（清姚鼐支持此说）。子夏通常被认为是孔子身后“六经”的主要传承者。有一点是可以确定的，庄子时代特别是庄子后学时代，“六经”大概已然属于士人教育的基本文献，不只是儒家人物，墨、法等诸家的论辩，也多引用或针对“六经”文献；并且庄子时代大概已经有某种《论语》辑本或某些《论语》辑本流行，《庄子》寓言中关于孔子行状的叙述，有些可以与通行本《论语》相印证。

孔子“作《春秋》”，在比较完全的意义上开启了一个诸子驰骋“言辩”的时代。诸子以论说和言辩参与或干预时势（世事）。那也是士人们“扬眉吐气”的时代，此与后世皇权帝国士人们的战战兢兢全然不同。别的不说，孟夫子与君王们的侃侃而谈便彰显出某种“舍我其谁”的昂扬气象。而诸子论说和言辩的背后乃是一个重新编织的权力网络。诸子们绝然没有古希腊苏格拉底等那种纯粹（求真）的“思想”兴趣，他们聚焦于通过言说建立某种权威，以规范人们的社会生活和行为，此方面以儒、墨两家最典型也最有影响力[18]。而说到底，他们论说与言辩的核心都是指向王权与秩序——与古希腊完全不同，“王权”意识在春秋战国时代已然深入人心，尽管孟子向君王建言的“王天下”策略与法家很不相同。庄子，也唯有庄子及其后学，锐敏地见识到诸子们试图编织的权力网络不只是“换汤不换药”，且在“络马首穿牛鼻”的规训和宰制方面可能更有过之。《庄子 胠箧》篇可以视为古往今来最尖锐的政治寓言：人们孜孜于防范胠箧（溜门撬锁）之盗贼，却不知“大盗”已然在路上——人们迷信王权与秩序，岂不知王权与秩序有可能成为打包一切而方便“大盗”一并劫掠的容器！“大盗”不会违反规则，他们制定规则；“大盗”不会破坏秩序，他们强化秩序；“大盗”不会违背“仁义”，他们披挂和高举“仁义”；“大盗”不会违反“道德”，他们满口“道德”并且以某种不容置疑的方式颁布“道德”信条和准则。规则并不等同于公正，秩序并不等于安顿，“道德”并不同于良善，规则、秩序、礼法、道德、善恶（君子小人，人与禽兽）之辨等等，千百年来都无不从属于皇权帝国上下尊卑的严苛统治秩序。儒家坚持说，秩序就是“（天）道”，礼法就是“（天）道”，上下尊卑就是“（天）道”，在那个儒家尚没有如愿以偿附庸于王权（皇权）的时代，《老》《庄》便彻底而决绝地直面和戳破其中的“大伪”！诸侯争霸连年征战，特别是秦国已然呈现某种鲸吞之势，《庄子 胠箧》所揭示的是何等远见而深刻！秦帝国难道不是把全社会一并打包“负匮揭箧担囊而趋”的大盗？至于“知”与“圣”成为“大盗守者”，则是汉帝国以后的事情。无论如何，“世人皆醉我独醒”的庄子，其卓越见识主要的并不是指向一般的世态炎凉（这是诠释者们通常所强调的），而更是指向诸子论说和言辩背后的权力网络，并且告诫人们一个更严苛的权力宰制时代即将到来。

说到《庄子》的理想政治，《德充符》开篇的王骀值得特别提出。他没有入权力榖中，同时也明显区别于孔、孟等“教化”者。他似乎全然无所作为，“立不教，坐不议”，如何作为？这和孔子的栖栖遑遑，“立而教，坐而议”，并且“待价而沽”，全然不同。“立不教，坐不议”，又如何吸引众多门徒追随？寓言中的孔子发了一通议论，不过也并没有说起王骀实际做了什么。作为开篇的寓言，这里点出《德充符》的主题。《庄子》所谓“德”，根本不同于儒家的“道德”条目，亦根本不同于孟子生而俱有的“四端”或荀子所谓“化性起伪”，毋宁说它是揭示出生命本来具有的内在深度和完整性。这可以关联于《应帝王》篇的“浑沌”寓言理解。我们每个人都原本拥有浑沌的底色和面向。何谓“浑沌”？浑沌关涉到我们与世界和天地万物之间那种源初而自发的关联，婴儿的面相可以直观地展示此种关联。浑沌并不排除秩序和节律，而只是排除人为造作，排除人为造作、做作的框架、规则和目的性。正是在此种意义上，浑沌乃是与“虚”与“静”相关联，此“虚”与“静”并不是“动”“作”的对立面，而是体现为全然顺应自然纹理和自然节律的动而无动的，作而无作。孔子举出静水（止水）的例子。静水又可以关联于《庄子》中多次出现的镜子喻象。《应帝王》：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”《知北游》：“圣人若镜，不将不迎，应而不藏。”“不将不迎，应而不藏”，说的是感而应，应而动，而此所谓“动”并不会导致某种执定和偏执（藏），亦不会破坏、搅动和割裂内在的整体性。这也就是《老子》所谓“含德之厚，比于赤子。”，“未知牝牡之合而全作，精之至也。”（五十五章）

我们回到前边的问题，“立不教，坐不议”的王骀，却能够令从游弟子们“虚而往，实而归”，这岂不怪异？我们可以想象，弟子们不会在王骀那里感受到压力，他们不需要向王骀证明自己，无论是漂亮不漂亮，聪明不聪明，是否勤奋好学，是否志向远大，也不会遭遇“小人哉，樊須也”（《论语 子路》）一类指责；问题在于他们究竟在“立不教，坐不议”的王骀那里收获了什么？《田子方》中有一段可为诠解。魏文侯问田子方，为什么称道他人而没有称道自己的老师东郭顺子，田子方回答：“其为人也真。人貌而天虚，缘而葆真，清而容物。物无道，正容以悟之，使人之意也消。无择何足以称之！”他说自己的老师“人貌而天虚，缘而葆真，清而容物”，常人的体貌却内涵天空般的包容和空阔，随顺物性自然又与身边的人与物相谐而行。这令我们联想到《天下》篇所谓“不遣是非，以与世俗处”。王骀的弟子们应该也是在肢体残缺的老师那里映照出自己可能已然失去的某种质素和生命状态，这也就是我们上边提到的彰显生命之内在深度和完整性的源初浑沌，亦即《庄子》所谓“性命之情”。此在现时代更是一个复杂的问题。我们进入社会，一定面临职业、专业的分化，亦即经历“凿七窍”的过程，问题在于：后天的“七窍”可能与先天的浑沌兼容吗？亦即后天的教育训练、生活经历、成功与挫折等等，会不会全然割舍我们与世界和天地万物之间那种源初的、自发的、赤子般的关联？现代人的问题当然不在于人们“七窍”俱全，并且绝顶聪明，而是在于人们可能自觉或不自觉地全然断开了生命、生活中那些原本和谐而质朴的因素，那种和身边的人与物之间不能够完全为目的性和利害计较所牵引的因素，那种“前分化”的源初关联（根本不同于儒家以人统天的“天人合一”）。这才是浑沌寓言可能给予我们的启示。原则上，上边所陈述的，亦属于儒家的教育或教化理念，只是儒家首先强调尊卑上下的角色区分（这也特别关涉到师、生之间角色和身分差等的严格区分），区分和等级乃是儒家所有论述的出发点，儒家的理想社会首先要求差等序列的等级森严，这也构成皇权帝国的实质性内涵。

我们回到风的喻象。王骀的影响可以表述为“风过无痕”，它不着形迹地、缓慢地引发改变，直至人们趋之若鹜。这是某种诉诸时间的，舒缓的、散漫的、弥漫的渐进过程，有如清风拂过或春风拂过，假以时日，一切都在不知不觉中发生改变，冰雪消融，野地里涌现出点点新绿，接下去呢？山花开放了，这里一枝，那里一簇，然后是山花烂漫——这就是春风的“影响”，微风轻拂（或清风微拂），却“影响”一切，重塑一切。“影响”特别是日益扩散的影响，当然已然关涉到“政治”。这尚属于“非政治”的政治，因为它寓政治于无形，并非是在权力架构中运作。这个寓言可以和《德充符》篇那个鲁哀公说“恶人”（丑人）哀骀它的寓言连贯起来读。哀骀它相貌丑陋，他从来不刻意标显什么，似乎也没有什么布施于他人，可是影响日盛，最后连鲁哀公也裹挟其中，甚至委以国事（有形的政治）——此乃所谓“内圣外王”的儒家士人们梦寐以求的，可是哀骀它很快离开了。毫无疑问，有形的政治必然关涉到区分、裁断和有所作为。我们由此也可以推知，在诸侯国争王争霸的战国时代，所谓楚王礼聘庄周为相，也只能是寓言故事，尽管它拥有思想寓意的真实性。

王骀、哀骀它似乎没有“行动”，没有做什么，也没有说什么，至少是没有特别地做什么或说什么，没有“事件”，没有奇迹甚至于没有任何“业绩”。行动、事件、业绩都需要预设“主体”和主体意识，预设计划、谋划、目的性。而《庄子 德充符》所伸张的，恰恰对反于有意识的作为。在一个群雄逐鹿，士人们极大地凸显口舌之辩并且借此捞取利益的时代，王骀、哀骀它似乎无所主张，无所坚持，也无所阐扬，无可无不可。今日里人们会说他们如何用人格去“征服”，可是他们并没有征服什么，也并不企图征服什么。时间，接触，潜移默化，“清风徐来”，人们甚至于说不出时间、地点，主动与被动，都发生了什么。无论如何，影响发生了，就如同风渗透、穿越，吹进所有的缝隙、孔窍，乃至于最高权力者也置身其中。于是他们成为“政治家”，另类政治家。《应帝王》篇云：“老聃曰：明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。有莫举名，使物自喜。立乎不测，而游于无有者也。”这也就是《老子》所谓“百姓皆曰我自然”（十七章）的“无为”政治。然而《庄子》走的更远，《老子》的“无为”是向权力者言说，《庄子》却构想某种完全摆脱权力架构的政治。

“立不教，坐不议”几个字很特别。春秋战国时代，诸子百家就是凭借“立而教，坐而议”而相互褒贬，争夺话语权并且尝试与权力者结盟。我们可以由此理解荀子所谓：“然而不好言，不乐言，则必非诚士也。故君子之于言也，志好之，行安之，乐言之。故君子必辩。”（《荀子 非相》）诸子百家时代也就是“言辩”时代。诸子言辩的聚焦点并非是哲学的，而是社会政治的；事实上，后世被人们称之为“哲人”的思想家们，似乎从来就没有纯粹的“哲学”兴趣，他们所真正关切的就是《应帝王》篇天根向无名人提出的问题：如何“治天下”。无名人的回答是：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”可见，“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私”，这类《庄子》道论和工夫论的话语同时具有政治意涵，指向某种不刻意、不作为，不治而治的政治。《德充符》篇的王骀、哀骀它正是典型地体现此种政治理念。

“无为”而依然可以有所为。此种作为首先不需要诉诸权力，当然也排斥“罢黜百家”一类的权力加持；同时也避免主体、主观的刻意、故意。此类“影响”某种意义上可以不预设施加影响的“主体”，如果不是刻意作为的话；并且，受影响者也会不知不觉地放弃自己的主体界限和坚持，下意识地接受或顺从什么。上世纪五十年代后中国特色的意识形态属于另一种情形，它是基于特定目的和统治集团利益而刻意的、强制的灌输，以期达成泯灭个体主体意志和意识的“洗脑”功效。当然还有儒家的德化（教化）政治。后两者都具有明晰的目的性。需要指出的是，尽管上述三种政治形态差异甚大，甚至可以说是南辕北辙，可是它们都根本区别于民主政治预设的“说服”逻辑——首先是“专政”政治及其意识形态是不需要说服也不屑于说服的。当年“右派”们正是混淆了两种政治和两种逻辑：永远不要企图“说服”专制体制中的权力者。

哀骀它为什么走掉了？因为《庄子》诉说的只是某种理想化模型，此理想模型或可能出现于远古的初民社会，《马蹄》篇表述的最清晰：“吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物羣生，连属其乡；禽兽成羣，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，乌鹊之巢可攀援而闚。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。”我们且不论初民社会是否真的如此美妙，而春秋战国时代的现实政治，不只是关涉到权力统治，关涉到是非裁断和利益分割，而且也必然关涉到种种贪婪和丑恶。和儒家所主张的与权力者结盟，努力进入权力体制而期图于内部寻求某种改良的路径全然不同，在庄子及其后学看来，现实权力体制已然距离理想化的政治无限的遥远，并且是往而不返，庄子最深层的孤独与此有关。

道家似乎只能够采取某种“退一步”姿态影响政治，这就是黄老道家的路径，此在《庄子》外、杂篇已露端倪，而大行于汉初。汉曹参属于和刘邦一同打天下的军功集团，且军功卓著。丞相萧何卒，推荐曹参为相。身处相位的曹参似乎终日饮酒，无所事事。汉惠帝耳闻，召见并质问他：“君为相，日饮，无所请事，何以忧天下乎？”曹参问道：陛下自察与高祖（刘邦）相比如何？惠帝答：不如。又问：陛下看臣下与萧何相比如何？惠帝答：“君似不及也。”曹参于是说：“且高帝与萧何定天下，法令既明，今陛下垂拱，参等守职，遵而勿失，不亦可乎？”这是说我们应当因循守成，而不可以妄作妄为。此在历史上称之为“萧规曹随”。《史记 曹相国世家》引太史公曰：“参为汉相国，清静极言合道。然百姓离秦之酷后，参与休息无为，故天下俱称其美矣。”这属于汉初黄老政治一个典型的范例，“守成”亦属于某种“无为”。[19] 毛时代极力推崇专以杀人为乐的张献忠等，现时代人们又极力歌颂穷兵黩武的汉武帝和专权专制的朱元璋等，这背后都有所谓“积极有为”的政治/统治脉络。笔者曾经指出：在权力至上的社会历史文化传统中，主张（权力者）“无为”反而是一种激进的政治姿态，并且需要异乎常人的勇气，也可能付出身家性命的代价——当年的“右派”分子也无非是主张权力者可不可以有那么一点儿“无为”。[20] 庄子当年主张“无为”的代价则是穷困潦倒。

3.藏否“言辩”与消极的“自由”

说到底，儒、道两家都是主张人治的“榜样”政治，或称之为“圣贤”政治。区别在于：儒家主张“圣贤”要利用一切可能的资源（包括权力、先王正典、礼法秩序、言说“教化”等等），大呼小叫，反复灌输，确立自己的权威性；而在皇权帝国时代，也特别关涉到与权力者的结盟。然后呢？“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《论语 颜渊》）所谓“君子之德风”携带权威和权力的强度，“风吹草低”，百姓只能够低首顺从。《庄子》寓言的王骀、哀骀它也关涉到“圣贤”政治，可是他们不刻意，不寻求，更没有大树特树什么权威（无论是关涉到往圣先贤还是他们自己），而是让一切“清风徐来”，自然而然地发生。可是，从另一方面说，无论是儒家的“有为”还是道家的“无为”都无涉于“自由”理念和民主政治。民主政治的发端处实与“论辩”和说服有关：面对面，对抗，论辩，以理服人，争取拥护者（选票）。由此可以想象古希腊作为公共空间的城邦广场有多么重要。现时代学人们通常会说，怎么可以让他们“选择”呢？我们这些“圣贤”已然为他们做出更好的选择；而实际上，人们都清楚，这类话语的前提是权力者已经为这些自诩的“圣贤”们做出选择。两千多年的历史都是遵循同样的逻辑，循环往复，毫无新意。就实质而言，只存在一种差异和两种政治：以理服人的政治还是以力服人的政治。两千多年的皇权政治历来是“以力服人”的，当然这条“力”的棍棒总是包裹儒家的“德”外衣；学人们却高喊这是“王道”政治。

笔者希望表述的是，就政治思想而言，《庄子》思想的积极意义主要体现在权力（包括话语权力）和礼法规训的批判和解构方面，这也特别关涉到揭露和挑战儒家以“圣贤”相包装的生命政治和礼法规训——尽管庄子及其学派处身前“帝国”的战国时代，儒、法合谋的礼法规训之严苛和意识形态之虚伪尚没有充分展露出来。我希望进一步指出的是，如果我们转向建设性层面，我们似乎又不能不说无论是儒家思想还是《庄子》思想，都不能够奠基“自由”理念和民主政治。人们通常轻飘飘地大谈特谈的《庄子》式“自由”，而就思想实质而言，此所谓“自由”实应当归属于“自在”脉络。与社会历史文化及其特质相关联，汉语语境中全然涂抹“自由”与“自在”之间的界限，张口闭口“自由自在”；而事实上，“自由”与“自在”属于完全不同的两个思想和文化脉络：“自在”乃是基于某种自然的、自发的、调节的，“阴阳”互补的，“道通为一”的贯通之道；而欧洲思想或西方思想所谓“自由”，说到底则关涉到与世界之间的紧张和断裂。亚当夏娃被赶出伊甸园，似乎有了某种“自由”，却失去了“自在”；中国的思想叙事没有伊甸园里的曲折，于是人们不免得意：我们是“自由自在”，“自由”且“自在”。就实质而言，传统所谓“自由自在”实只是落脚于“自在”。“自在”可以关涉于“和谐”，亦即自我敞开，接受和融入更广大脉络；亦可以关涉于“超然”和“解脱”，亦即通过转化视角和放弃某种“执定”而消解、涂抹自己与“世界”（存有）之间的裂痕。无论是何种意涵，也无论如何巧为言说，都与凸显（意志）主体选择与抗争的“自由”迥然异趣，甚而背道而驰。总体而言，《庄子》思想亦属于“自在”脉络，更能够体现《庄子》“自在”境界的与其说是什么“无待逍遥”，不如说是“道-气”论脉络的“与物委蛇，而同其波”（《庄子 庚桑楚》）。可是，《庄子》思想（也惟有《庄子》思想）在否定性的层面触及“自由”，那是一种对于“络马首穿牛鼻”类型的社会礼法建制的绝然抗争；《庄子》断然否定儒家所主张的（后来亦演化为皇权帝国所主张的）礼法建制及其规训（“教化”）的“天经地义”。当然，《庄子》的批判和抗争并没有指向伸张“自我”和个体权力的路径，他相关论辩的基础和前提仍然是“自在”——也只有在《庄子》那里，本土特色的“自在”才具有与“道-气”论相关联的深厚而广阔的意涵和真实的工夫实践，此与现时代“心灵鸡汤”类型的做作全然异趣。

某种意义上可以说，希腊民主制度的基础在于“论辩”和说服，逻辑、修辞学乃至认识论的发展，都与公共广场的论辩不无关系。论辩、（正反方）对抗、（说理）论证、说服，后世欧美议会政治延续了这条线索。民主政治本质上是一种“说服”的政治。“说服”亦即以理服人，以论辩、论证服人，达成他人（对方）的自愿接受（同意）。春秋战国时期也可以说是一个崇尚言说和论辩的时代，文士阶层的崛起亦与此有关。我们且不说名家的“合同异”“离坚白”，儒、墨、法等各家思想脉络的形成似乎都与论辩关系甚大，更有苏秦、张仪等呈口舌之强的游辩之士。可是，与古希腊根本不同的是，他们论辩所面对的根本无涉于公众社会[21]，论辩主题主要聚焦于社会治理，取径上则基本上集中于如何“说服”权力者（君王），从而获取重用，依凭权力推行自己的社会主张。面向君王的辩说尤以儒、法两家最为典型。商鞅、李斯凭借辩才与投取君王之所好，从一介寒士而跃居权力巅峰的“一人之下”，成为改写历史进程的人物。孔子、孟子煞费苦心地游说于君王，惜乎并没有得到认可和重用。而后“帝国”大业已然由秦始皇、李斯等法家人物奠基，刘邦等“汉承秦制”，董仲舒有机会向汉武帝呈述“天人三策”并受到赏识，于是儒家开始得到权力加持，逐渐跃升为服务于皇权政治的既得利益阶层。为什么中国士人的论辩只能够是聚焦于争取权力者的青睐？并且如徐复观先生所言，中国文人始终坚定不移地选择站在权力者一边言说（船山大概是一个例外，可以参见《庄子解》）？这不是本文所能够展开论述的。有一点是确定的，即便是在中国历史上最开放的春秋战国“诸子百家”时代，也并没有出现古希腊意义上的公共空间和公共论辩。

笔者更希望指出，揭示出战国时期“诸子百家”之论说、言辩与权力和权力者之间的暧昧关系，对于我们理解《庄子》何以要激烈地且始终如一地藏否“言辩”，具有重要意义。应该说，《庄子》刻意凸显“言辩”之彼此、是非的相对和不确定，首先是指向那些以说服权力者和获取权力为鹄的的，致力于达成知识与权力之结盟的论说、言辩。如此说来，则“齐物”之论同时也是《庄子》的政治哲学，“齐物”的要旨不只是在于揭示“知”与“言”的认识论限制，更在于拆解知识和论辩背后的权力网络。春秋战国乃是群雄逐鹿的时代，这也包括诸子百家言说方面的相互攻伐。可是，有一点是明确的，到了战国中后期，尽管儒、墨与顺延商鞅变法脉络的秦国政治和韩非子法家仍然有明显的分歧，可是他们在寻求天下一统的王权和统治秩序方面是完全一致的。相关的，就是努力寻求与权力者结盟进而建立思想的统一性和权威性。这也可以解释何以荀子思想具有某种亦儒亦法的性质，并且培养出韩非子、李斯等法家弟子。就思想逻辑而言，我们毋宁说荀子思想体现“百家争鸣”时代的终结。

春秋战国所谓“百家争鸣”，到了战国中后期，总体上聚焦于王权与秩序的儒、墨、法及其相互融合（主要是儒、法之间），已经成为主导趋向。某种意义上可以说，中国传统思想的最大公约数就是“王权”思想。对抗任何权力宰制和规训，反对任何同一性暴力的《庄子》思想，属于这片土地上的一朵奇葩。当然，《庄子》外、杂篇已然掺杂黄老思想，体现出与传统“王权”观念之间的某种妥协。《庄子》“齐物”之论与《应帝王》“不治而治”的政治理念是完全统一的，并且我们毋宁说“齐物”之论是旨在奠基和服务于“不治而治”的政治理念。老聃回答“明王之治”和无名人回答“治天下”两个寓言告诉我们，庄子梦想某种完全排斥权力支配的政治，也就是《德充符》兀者王骀、哀骀它那种不刻意、不作为，单纯诉诸“穆如清风”之“影响”的政治，一种全然超脱权力框架的、无形的、“非政治的”政治。这一方面固然指向诸侯国广土众民的权力扩张，更重要的则是指向儒、墨、法寻求统一王权和秩序的努力。儒家虽然主张德化（教化）政治，不过那是在王权的架构下运作的。孟子说“'孔子三月无君，则皇皇如也”（《滕文公下》），这关联于儒家的核心政治理念。儒家所谓“内圣外王”当然是以设定皇权政治的“天然”合法性（天经地义）为前提。《庄子》特别是《庄子》内篇乃是中国社会思想文化脉络中抵制和反抗统一王权的绝唱，尽管严苛的君主专制是出现在秦汉以后。《应帝王》篇实寓涵三种类型的“帝王”：首先是现实层面统治类型的“帝王”；其次是《庄子》理想的“帝王”，篇中言伏羲氏“其卧徐徐，其觉于于。一以己为马，一以己为牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”（睡梦和醒来都安然自得，全然随顺事物和处境的演化，知与德都是出自本性材朴）《天地》篇言：“君原于德而成于天，故曰，玄古之君天下，无为也，天德而已矣”；再次，如果我们贯通地理解《齐物论》与《应帝王》等篇目，便不难发现《庄子》还揭示出一个贯通知识论和社会政治伦理的心理结构，亦即常常隐藏于人们灵魂深处的某种“帝王”情结：这并不一定关涉到现实权力架构，人们总是倾向于执定自己的“小知”和是非论断，而期望他人认同和就范，进而（如若可能）更希望按照自己的意愿改造他人和社会。儒家所谓“内圣外王”最典型地体现出此种“帝王”情结，并且深陷于其中而难以自拔。

笔者曾经反复阅读和理解《应帝王》篇壶子与季咸斗法的寓言，相关叙述占据《应帝王》很长的篇幅。表面看来，这个寓言似乎与《应帝王》主题不相契。这个看起来是讲述巫师斗法的段落，实际上它与“巫”的主题无关。《庄子》通过壶子挫败季咸告诫我们：绝不可以以为自己获取了某种技能（小知）就可以全然看透世界和他人，全然了解命运的奥秘；世界的变化及其丰富性永远超越于我们了解和掌控的范围之外。中国版本王权政治的一个显明特征就是伴随某种“知”的狂妄，此在帝国时代表现得更突出，权力者总是以为自己“高瞻远瞩”，“圣言”“圣智”“圣察”，能够全然了解并且理应掌控他人和世界——这与政教合一的社会架构有关。而在《庄子》看来，此种自以为是乃是某种“小知”的浅薄。

关涉到《庄》、儒之间，如何解读《庄子 齐物论》下边一段就具有重要意义：“春秋经世，先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成，五者圆而几向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？”后世的诠释在《庄》学之外掺杂进几条脉络：一是经学脉络特别是《春秋》学脉络；二是明清之际以儒解《庄》的脉络；再后来又有康有为等人的近代今文经学脉络（熊十力解经也深受今文经学影响）；还有一个因素关涉到以“外”“杂”特别是《天下》篇解读《庄子》“内篇”。他们多主张把上一段文字的“春秋”解读为孔子笔削的《春秋》，“圣人”则是指孔子。如若依据此类解读，实则《庄子》的全部论辩都没有意义，特别是奠定《庄子》思想基础的“齐物”之论更属于莫名其妙。孟子谓“《诗》亡然后《春秋》作”。孔子编簒《春秋》实为春秋战国名言“论辩”（是非，褒贬）的真正开端。西汉扬雄《法言 寡见》：“说理者，莫辩乎《春秋》。一字见议谓《春秋》，一字以褒贬。”而孔、孟“论辩”的出发点则是孔子循名责实的“正名”说。在孔、孟看来，“名”的确定性和真理性本质上是超越于“论辩”的，其合理性和规范性乃是基于（儒家）先王正典及其社会实践（主要是西周礼乐制度）。这可以帮助我们理解何以“雄辩”的孟子声称自己的“好辩”乃是出于“不得已”，他绝对不会苟同苏格拉底以为“辩难”乃是通达“真理”的路径。这其中的关节点更在于：儒家言说以明晰和确定等级秩序（正名）为首要，此方面荀子表述得更清晰：“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通。”（《正名》）“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王”（《非相》）“礼者，治辨之极也。”（《议兵》）“知者为之分别，制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。”（《正名》）“王者之制名”保证了“名”的确定性和真理性，亦使得“名”具有裁定和规范“实”（事物，事务）的功效。而“制名而指实”的要旨首在于“明贵贱”。北宋儒臣司马光说：“天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。”（《资治通鉴》卷一）显然，《庄子》“齐物”之论否定“名”的确定性，实直接关涉到否定上下尊卑统治关系及其秩序的确定性，所以“齐物”之论同时也是《庄子》的政治哲学；经受名家洗礼的庄子及其后学，并没有惠施等人那种聚焦于“名辩”（名辨）本身的知识论兴趣。我们回到上边的问题，如若《庄子》所谓“春秋经世，先王之志，圣人议而不辩”，乃是推举孔圣和孔圣之《春秋》，又何来“齐物”之论和“物无贵贱”的平等观念？庄子又何以成为庄子？

《庄子》藏否“言辩”，主张“物无非彼，物无非是”，“因是因非，因非因是”，“是亦彼也，彼亦是也”，“彼亦一是非，此亦一是非”，“辩也者，有不辩也”（《齐物论》），不只是关涉到否定是非、言辩的绝对性，更同时关涉到解构权力编码，拒绝任何意义上的权力宰制与规训；这不仅涉及言辩与权力之间的同构，更涉及“诸子百家”的言辩与权力和权力者之间的复杂关系：或直截服务于王权，且一切都环绕强化王权和有助于王权的扩张，如商鞅、李斯、韩非子等法家；或是立足于说服权力者，认为自己握有治世良方而“待价而沽”，如孔、孟及其门人。无论如何，思想与权力结盟成为后世中国社会思想文化的基调，区别只是在于是否承认二者之间可以存在某种弹性空间。最严苛的时代乃是秦王朝、朱明王朝和毛泽东时代。进入皇权帝国时代，诉诸言说的道统与政统（权力统治）之间或有张力，不过绝不会出现根源性的裂痕。最凸显道统超越性的无疑是朱子，可是程朱的“天理”观念在任何意义上都不可能提供社会批判的支点，因为天理的内涵及其实质也无非是指向现实礼法秩序，戴震所言“以理杀人”便与此有关——超越的“天理”直接包涵和统摄现实社会礼法规范，社会礼法规范也就失去了任何因时因地制宜的变动性和流动性，当然会导致“以理杀人”。无论如何，《庄子》以下，中国思想文化再也没有出现“普遍性”层面的权力批判，最多也只是关涉到对于权力者某种小心翼翼和明哲保身的规劝。相关的，帝国时代不存在也不可能存在真正意义上的“论辩”。《韩非子 问辩》把“辩”的存在归因于“上（君王）之不明”，“明主之国，令者，言最贵者也；法者，事最适者也。言无二贵，法不两适，故言行而不轨于法令者必禁。若其无法令而可以接诈应变，生利揣事者，上必采其言而责其实，言当则有大利，不当则有重罪，是以愚者畏罪而不敢言，智者无以讼，此所以无辩之故也。乱世则不然。”西汉昭帝年间的“盐铁之辩”或可以说是唯一的例外：贤良、文学之士激烈地批评当政者的政策，直面对抗具体执掌权力运作的御史大夫桑弘羊，居然可以全身而退。说到底，这得利于辅臣霍光与桑弘羊派系之间的矛盾。帝国时代环绕针对帝王的“谏言”脉络，发展出一整套极其复杂的语言技巧，此关涉到极少数谏臣既希望明哲保身，而又不甘心为虎作伥，希望以极尽曲折的言说对于帝王施加某种影响。不过这已然无涉于“论辩”。真正的“论辩”本质上与中国特色的皇权系统是不兼容的。应该说，上世纪毛时代的极端愚民和专制，其来有自。

《庄子》思想在消极的（否定性）层面触及“自由”理念，亦即在对抗和消解权力（包括话语权力）宰制和规训的层面，指向个体自由。可是，它并没有正面触及个体权力和意志选择意义上的自由。中国思想各家各派都没有触及伸张个体权力以对抗社会权力及其宰制的自由。戴震等人凸显的也只是情欲个体而非权力个体。就社会政治思想而言，我们毋宁说《老》《庄》之“无为”思想或具有更为直截而积极的政治意涵，当年王船山释《庄》《老》亦特重《老》《庄》之“无为”。当然，这首先关涉到拯救《老》《庄》之“无为”于处世权谋与诡诈的脉络，更要切忌那些既得利益者们面对终日劳苦的庶民百姓宣讲什么“无为”；当然，这也意味着否定以退为进的、功利的，笑嘻嘻地“退步占便宜”（朱熹语）的“无为而无不为”。无论如何，在一个权力至上的历史文化脉络和社会架构中，权力者寻求大刀阔斧的“有为”必然导致巨大的灾祸。上世纪五十年代的“大跃进”是有为政治的一个“辉煌”范例，代价是抛下几千万具饿殍，当然这丝毫不影响颂扬“三面红旗”和鼓吹什么人的“一贯正确”。八十年代所谓“改革开放”，说到实处，也无非是关涉到权力者有那么一点点儿“无为”，让出那么一点点儿自由发展的空间，于是就有经济“腾飞”，并且出现所谓“经济奇迹”。令人无语的是，今天学人们又争相论证经济发展和国力增强乃是权力者们强力“有为”的结果！

注释：

[1] 司马谈《论六家要旨》：“《易大传》：天下一致而百虑，同归而殊涂。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”司马氏所述道家（道德）乃为黄老道家，不过我们亦无妨说《庄子》亦属“务为治者”，只是《庄子》之“治”乃为“不治之治”。

[2] 这关涉到中国文人的思维定式，“政治”通常是特指儒家所谓“治国平天下”。李泽厚说：“庄子很少真正讲‘治国平天下’的方略道理”，“庄子的哲学是美学。”（李泽厚《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1985，页177，178）余英时说“庄子对政治不感兴趣”，劳思光说庄子“独能成就艺术”，以及牟宗三“境界形态”的庄子道家等等，前提预设都关涉到把“政治”归结于儒家形态的“治国平天下”或称之为“内圣外王”。而在漫长而无期的“秦制”帝国时代，所谓“王”者只能够是指向秦制形态的政治结构和统治秩序；儒家“内圣外王”的实质乃在于：主张“圣”必须落实于、服务于皇权至上的上下尊卑权力体系和统治秩序，而儒家官僚亦可以借此名正言顺且冠冕堂皇地瓜分硕大无比的权力蛋糕。只要在所谓“内圣外王”的总体视域下谈论政治伦理，就很难突破传统的窠臼。需要特别指出的是，牟宗三先生所谓“内圣”“外王”之“曲通”，实已然关涉到“内圣外王”的“拆解”，这也是牟先生思想的“革命性”方面。笔者激烈地反对“援《庄》入儒”，反对《庄》、儒互释特别是套用儒家“心性”话语诠解《庄子》，亦特别关涉到儒家思想以“内圣外王”（治国平天下）为整体架构的千言万语，最终还是要直接地或曲折地指向和关联于秦制皇权秩序。就撇开王权（皇权）与秩序之皇权帝国主流脉络思考社会政治伦理问题而言，我们只有一个庄子！而在笔者看来，正是由于理解社会政治伦理的整体架构全然相异于儒家，决定了我们在任何环节上都不能够以儒家类比或套解《庄子》。首先，《庄子》之“圣”根本不同于儒家之“圣”，后者不只是关涉到某种固化的“道德”依据，并且归根结底也还是关涉到内化与合理化上下尊卑的社会权力体系和等级秩序（“随心所欲不逾矩”关涉到社会礼法秩序内化为某种超自觉的行为范式），若借用《庄子》的语言表述，此乃孔子儒家“安可解”之“天刑”；而《庄子》所谓“真”“圣”“神”，首先关涉到某种彻底打通的去蔽、敞开、包容与平等，更关涉到全然排解和对反于构成儒家思想之核心的上下尊卑和君子小人之辨（此仍然为现时代的儒家诠释者们所津津乐道）。

[3] 王国维《宋元戏曲史》，上海古籍出版社，1998，页2。

[4] 这关涉到一个大的公案，直至嵇康《声无哀乐论》作翻案文章，言：“淫之与正同乎心，雅郑之体亦足以观。”且郑音乃“音声之至妙”。

[5]（加）麦克卢汉 (McLuhan, E.)《麦克卢汉精粹》，秦格龙（Zingrone, F.）编；何道宽译，南京大学出版，2000，页185。

[6] 刘师培：“先有语言，后有文字。有声音，然后有点画。”（《中国中古文学史》，北京：中国人民大学出版社，1959，页110）

[7] 参见郑家栋《庄子 ▪ 气论与“后牟宗三”视域》，台北：《汉学研究通讯》44卷2期，2025年5月

[8] 可以参见赖锡三《庄子内篇 新解新释：吊诡两行的哲思》，台北：五南出版社，2026。该书顺延作者多年的阐释脉络，进一步把《庄子》的“吊诡”“两行”转化贯通于《庄子》理解和诠释的基本方法论原则。

[9] 后世那个“满齿不存，舌头犹在”的故事演绎出很多版本，可是后世道教似乎并不相信（或并不全然相信）“柔弱胜刚强”，否则又何来“炼丹”？炼丹术亦称炼金术，首先关涉到铅、汞等（刚强而非柔弱的）重金属提炼。

[10] 参见郑家栋《庄子 ▪ 气论与“后牟宗三”视域》。

[11] “听之不闻”一语亦典型体现出典籍中“听”与“闻”的区别，“听”侧重听觉行为和过程（《论语 公冶长》：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”）；“闻”则侧重于所听到和被感知的（《孟子 离娄上》：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”）。本文则着眼于“（观）看”和“闻听”两个脉络的整体差异。

[12] 陆侃如 冯沅君《中国诗史》（上），上海：大江书铺，1931，页51。

[13] 陈梦家《“风”“谣”释名——附论国风为风谣》，《歌谣》周刊第3卷第20期，1937。

[14]《庄子 刻意》：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣；此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”这段文字出自《庄子》外篇，它显示出呼吸吐纳类功法已然存在；且如果我们去除追求长寿的“刻意”，似乎也并不能够全然排除庄子知晓抑或曾经践履此类工夫修炼。

[15] 林明照针对“天刑之，安可解”有层层深入的精微阐释。参见氏著《《庄子》中的当解而难解——兼论其中含蕴的实践悖论》，《第四届《群书治要》国际学术研讨会论文集：《群书治要》与老庄思想》，万卷楼图书公司，2024。

[16] 钱穆《庄子纂笺》，台北：东大图书公司，2003，页7。

[17]《淮南子 要略》：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事。故背周道而用夏政。”

[18]《淮南子》贯通全篇常常以“儒、墨”并举，这说明至少在战国末期乃至秦汉之际，墨家或仍然具有不容小觑的影响力。

[19] 此段叙述乃特别针对徐复观先生所言：“道家的无为而治，只能说是一种‘念愿’；一落到现实上便经过慎到而渐渐转到法家的法、术上面去了。而在老、庄本人，一面是以理论来支持这种念愿，一面则是于不知不觉之中，沉浸于艺术精神的境界中来满足此一念愿。”（徐复观《中国艺术精神》，上海：华东师范大学出版社，2001，页68）此说法值得商榷。徐先生是认为道家的“无为”并不能够实际应用于现实政治，而事实上汉初的“休养生息”便体现道家的“无为”。徐先生相关论述后边的预设是：讲政治就只能够取儒家“内圣外王”的积极有为路径。

[20] 参见郑家栋《<庄子>新释与当代儒学阐释的基本预设：质疑与反思》,《北美当代中国思想研究通讯》2026年春季号，2026年2月；《儒家网》2026年3月17日。

[21] 汉语“辩”之词源便缺少公共性。段玉裁《说文解字注》：“辩，治也。治者，理也。俗多与辨不别。辨者，判也。从言在辡之间。谓治狱也。”《说文》：“辛，大罪也。”罪犯之间有个“言”字，各自陈述，供法官论断。