宋代理学家的荀学观——再探荀子在儒学史上的地位

作者：蔡方鹿（四川师范大学哲学学院）

来源：《哲学动态》2026年第8期

摘要：荀子在汉至唐代与孟子并列而受到重视，但自韩愈提出道统论后，荀子的地位开始下降。宋代理学家以性善论作为天理论的重要依据，重仁义、讲王道，尊孟而排荀。但理学家所讲的气质之性、闻见之知、心与道合等，其实受到荀子思想的影响。荀子将仁义礼法并重、王道与霸道相结合，在人性恶的基础上论礼义之道及道的传授，倡言“从道不从君”等，这些都在儒学发展史上占有重要地位。可见，纠正理学家重孟轻荀及其道统论的流弊，进而统合孟荀，可为中国哲学的发展提供有益借鉴。

关键词:宋代理学家 荀学观 道统 重孟轻荀 仁义礼法并重

荀子是战国时期儒学的代表人物之一，对儒学的发展至关重要。然而在宋代，理学家对荀子的评价并不高，其原因值得深究。这有助于我们认识荀子思想的特色及其在中国思想史和儒家思想史上的独特地位和应有价值。

一 汉唐荀子地位的沉浮

先秦儒学作为后世儒学之源，先后出现了孔子、孟子、荀子等杰出代表人物。孔子始终被后世儒者高山仰止，孟、荀则因学说差异和后世选择，在历史上地位变化起伏。

由秦至汉，荀子因弟子韩非、李斯而声名显著，并有门人毛亨、浮丘伯、张苍等传经之儒来扩大影响，所以学者们在思想和文学上受荀子影响较大，甚至出现了更改孟、荀先后顺序的现象。

董仲舒提出性三品说，整合孔、孟、荀的思想。受法家和荀子的影响，董仲舒并不否定霸道政治，他认为，“《春秋》之道，大得之则以王，小得之则以霸”(《春秋繁露·俞序》)，并指出“霸王之道，皆本于仁”(同上)。这与孟子提倡王道、反对霸道的思想有别，而与荀子思想较为接近。后人因此作出“董仲舒治《公羊春秋》，故作书美荀卿，其学皆有所本”(汪中，第413页)的评价。司马迁撰《孟子荀卿列传》以表彰儒家，虽孟子传记居于篇首且首段赞其不言利，但他又云：“荀卿、孟子、公孙固、韩非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著书，不可胜纪。”(《史记·十二诸侯年表》)此处荀居于孟前，未按时代先后排序，可见司马迁对荀子的重视。

与董仲舒、司马迁不同，扬雄更看重孟子，且评价自己与荀子的关系是：“吾于孙卿与?见同门而异户也，惟圣人为不异。”(《法言·君子》)他虽认可荀子为儒学同门，但认为他与荀子的思想存在差异，而更认同孟子。

王充则看重荀子。他说，“董仲舒览孙、孟之书，作情性之说”(《论衡·本性》)，“贤圣不空生，必有以用其心。上自孔、墨之党，下至荀、孟之徒，教训必作垂文”(《论衡·对作》)。王充把荀子排在孟子之前，且将孔、荀、孟均列为贤圣。而且王充思想类似荀子，不排斥霸业：“霸本当至于王，犹寿当至于百也。不能成王，退而为霸；不能至百，消而为夭。王霸同一业，优劣异名。”(《论衡·气寿》)他认为王道与霸道同是治国之业，只是优劣的名称不同罢了。

班固在《汉书》中将孟、荀并举：“天下并争于战国，儒术既黜焉，然齐鲁之间学者犹弗废，至于威、宣之际，孟子、孙卿之列咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。”(《汉书·儒林传》)班固按年代先后排列孟、荀，对二人都表示赞赏。

魏晋南北朝时期，儒学式微，北齐刘昼列儒家为九流之一，并认为：“儒者，晏婴、子思、孟轲、荀卿之类也……祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以尊敬其道。”(《刘子·九流》)他把荀子放在孟子之后，并以其继承了尧、舜、文、武、仲尼相传之道而尊敬之。

一般来说，荀子在唐代之地位较高于孟子。学者谈及文统或学术源流，虽然其中的人物有变化，但荀子经常出现在孟子之前，即通常以“荀孟”相称。这种“荀前孟后”的排序表现出对荀子的重视。

唐初令狐德棻撰《周书》云：“尧舜汤武居帝王之位，垂至德以敦其风；孔墨荀孟禀圣贤之资，弘正道以励其俗。”(《周书·孝义》)他把荀子列于孟子之前，认为他弘扬正道，继承尧舜汤武之至德。唐宰相张九龄也以“荀孟”相称。他说：“荀孟以来，论命者亦何谓也?”(张九龄，第663页)张九龄把荀子放在孟子之前，说明在当时荀子比孟子更受重视。

唐代学者李华主张，为了求得至理，须从学习“经史、《左氏》、《国语》、《尔雅》、荀、孟等家”(《李遐叔文集·质文论》)开始。这是把荀子放在孟子之前。唐代学者陆龟蒙亦将孟子放在荀子之后。他在诗中说，“无名升甲乙，有志扶荀孟。守道希昔贤，为文通古圣”(《甫里集·村夜》)，把“扶荀孟”与守道、崇尚圣贤联系起来。

然而，自韩愈宣扬道统论，提出“轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详”(《韩昌黎文集·原道》)的见解，荀子的地位开始下降。他认为，孟子去世后，道就不传了。但从韩愈的《读荀》《进学解》看，他并未把荀、扬完全排除在道统之外，而是认为荀子与孔子相异者较少，认为荀子与孟子同入圣域。

杨倞在为《荀子》一书作序时说，对于周公孔子所论之道，“荀、孟赞成之……谓荀、孟有功于时政，尤所耽慕”(王先谦，第43页)。此序作于唐宪宗元和十三年(818年)，晚于韩愈《原道》的写作年代。也就是说，在韩愈提出道统论之后，杨倞注《荀子》之时还是以“荀孟”相称。可见在唐代，荀子的地位较为重要。杨倞还对“《荀子》非王道之书，其言驳杂，今此又言以术事君”(同上，第111页)的观点提出批评：“不然。夫荀卿生于衰世，意在济时，故或论王道，或论霸道，或论强国，在时君所择，同归于治者也。若高言尧、舜，则道必不合，何以拯斯民于涂炭乎?故反经合义，曲成其道，若得行其志，治平之后，则亦尧舜之道也。”(同上)他认为，荀子生于战国后期之衰世，为了济世拯民，而提出王道、霸道、强国之论，目的在于“同归于治”，因此无论是王道还是霸道，都是可供选择之道。

总的来讲，由汉初至唐的统治者主要依靠礼法来建立及维护社会秩序，而作为理论构建者之一的董仲舒又“美荀卿”，认为“霸王之道，皆本于仁”。因此，汉唐时期讲仁义、民本和王道的孟子虽也受到重视，但把仁义与礼法、王道与霸道相结合的荀子则更受推崇。

二 理学家对荀子的评价

由上所述可知，荀子的地位在汉唐常高于孟子，此种倾向延续到宋初。宋初学者徐铉仍倾向于“荀孟”并称而把荀子列于孟子之前。他说：“其名理则师荀孟之流。”(《骑省集·进士廖生集序》)“呜呼!荀孟屈贾之徒。”(《骑省集·九叠松赞并序》)宋初学者柳开既以“荀孟”并称，如“为文理胜辞者，足为大儒矣，况如荀孟乎”(《河东集·桂林延龄寺西峰僧咸整新堂铭并序》)，又以“孟荀”并举，如“孟荀扬韩，圣人之徒也”(《河东集·东郊野夫传》)。宋初学者王禹偁亦将“荀孟”并称：“仲尼经籍，荀孟扬雄之书。”(《小畜集·东观集序》)他有时又把孟子放在荀子前面：“言王道者，孔子、孟轲、荀卿、扬雄而已。”(《小畜集·答黄宗旦书》)这些学者延续了汉唐学者以“荀孟”并称的倾向，表明此时荀子的影响仍较为重要。柳开、王禹偁有时又以“孟荀”相称，表明孟子的重要性在提高。

此后，“宋初三先生”之孙复、石介等虽以“孟荀”相称，但仍把荀子视为传道人物。孙复说：“吾之所为道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也，孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道也。”(《孙明复小集·信道堂记》)石介也说：“道始于伏羲氏，而成终于孔子。……孟轲氏、荀况氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏五贤人，吏部为贤人而卓。”(《徂徕石先生文集·尊韩》)他们宣扬的道统论虽把孟子排在荀子前面，但其中仍有荀子的地位。

至宋代理学兴起，荀子的地位比韩愈评价时更为降低，他遭到理学家较为普遍的排斥。这使荀子在儒学道统史上的地位几乎丧失，但这并不能作为荀子思想不重要的根据。

1.宋代理学家对荀子的批评与排斥

北宋中期，理学思潮兴起，理学家们论道统时都把荀子排除在外。

邵雍评曰：“荀杨若守吾儒分，免被韩文议小疵。”(《伊川击壤集·和王安之少卿韵》)邵雍认为荀子、扬雄若坚守儒学本分，就不会被韩愈议论其存有小疵。可见其对荀子有所批评。

周敦颐对荀子评价不多，也不高。“荀子曰：‘养心莫善于诚。’周茂叔谓：‘荀子元不识诚。’伯淳曰：‘既诚矣，心焉用养邪?荀子不知诚。’”(《河南程氏外书》卷二)这表明周敦颐对荀子评价不高。

张载明确指出，“古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传，如荀扬皆不能知”(《张载集》，第273页)，道在孔、孟后失传，而荀况等人未能及圣人之学。这既是从心传和为学两个层面论述荀子未能得圣人之学，也是对宋初学者和汉唐诸儒认为荀子传圣人之道的否定，而开程朱以道统排斥荀子和汉唐诸儒的先河。由此可见张载对荀子的批评态度。

程颢、程颐对荀子持批评与排斥态度。“虽荀、杨亦不知性。孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性无不善，而有不善者才也。性即是理。”(《河南程氏遗书》卷十八)二程以是否“知性”“明性”和认可“性即是理”等理学要旨来评价孟、荀，认为荀子不知性，而孟子讲性善、能明性，表现出尊孟排荀的倾向。在二程看来，荀子言“性恶”是不识性，违背圣人。“荀、杨性已不识，更说甚道?”(《河南程氏遗书》卷十九)“荀子极偏驳，只一句‘性恶’，大本已失。”(同上)“荀卿才高学陋，以礼为伪，以性为恶，不见圣贤，虽曰尊子弓，然而时相去甚远。圣人之道，至卿不传。”(《河南程氏外书》卷十)二程认为荀子讲性恶论，致使圣人之道至其不传，而将荀子看作背离圣贤的异端式人物。作为理学代表人物的二程对荀子评价较低，这使得汉唐以来“荀孟”并称的观点几乎不复存在，而荀子的地位大为降低，孟子的地位则大大提高。分析其原因，主要是理学家对荀子性恶论的批评与否定，因为他们持性善论及以“性即理”为基础的天理论。

宋代理学的集大成者朱熹对荀子的看法颇具代表性，他认为道统在孟子之后中绝，由此把荀子排除在道统之外：“孔子传之孟轲，轲之死不得其传……夫孟子之所传者何哉?曰：仁义而已矣。……然则所谓仁义者，又岂外乎此心哉?”(《朱熹集》，第3825页)孔孟所传不过“仁义而已”，而仁义内在于心。这不仅把荀子排除在外，而且体现了朱熹道统思想的特点，即重内圣心性之学，不讲霸道等。朱熹进而批评荀子道：“荀卿则全是申韩，观《成相》一篇可见。他见当时庸君暗主战斗不息，愤闷恻怛，深欲提耳而诲之，故作此篇。然其要，卒归于明法制、执赏罚而已。”(《朱子语类》卷一百三十七)鉴于战国时期诸国争霸、战斗不息，荀子于是受到申不害等法家思想的影响，强调明法制、执赏罚。而朱子认为：“荀子言性恶礼伪，其失盖出于一。大要不知其所自来，而二者亦互相资也。其不识天命之懿，而以人欲横流者为性；不知天秩之自然，而以出于人为者为礼，所谓不知所自来也。”(《朱熹集》，第3081页)朱熹批评荀子的性恶论与人伪论，以存天理灭人欲的理欲观反对荀子的人性论，这是朱熹把荀子排除在道统之外的重要原因。不过，虽然朱熹批评荀子受到法家思想的影响，但朱熹本人也不完全否定法家。他指出，“法家者流……所谓‘辟以止辟’，虽曰杀之，而仁爱之实已行乎中”(《朱子语类》卷七十八)。法家提倡的用刑法以止罪的方法，实际上避免了更多的犯罪，也算是某种仁爱。针对荀子提出的“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”(《荀子·大略》)，朱熹则以“然赖其(孟子)言，而今之学者尚知宗孔氏，崇仁义，贵王贱霸而已”(《四书章句集注·孟子序说》)，表达了对孟子“贵王贱霸”的肯定，并反对荀子的王霸并用。而朱熹明确主张“绌去义利双行、王霸并用之说”(《朱熹集》，第1590页)。

张栻指出：“至如霸者功利之说，易以惑人，人或趋之，则大体一差，无往而非病，虽有嘉言善道，亦何由入?战国之诸侯，其失正在乎此。故辟之不可以不严。圣贤之大旨，亦可见矣。”(《南轩先生孟子说》卷一)他明确反对霸者的功利之说，认为这与“善道”“圣贤之大旨”背道而驰，并主张通过辟霸道功利之说来发扬圣贤之旨和善道。这是张栻对荀子所借鉴的法家思想的批评。

心学代表人物陆九渊批评荀子的性恶之说：“告子湍水之论，君子之所必辨；荀卿性恶之说，君子之所甚疾。”(《陆九渊集》，第347页)他肯定韩愈《原道》对荀子的批评，强调韩愈所言“轲死不得其传”及“荀与杨，择焉而不精，语焉而不详”是“何其说得如此端的”(同上，第410页)。他还站在理学立场，批评荀子“文以理为主，荀子于理有蔽，所以文不雅驯”(同上，第466页)，指出荀子对理的论述有蔽，所以其文也不典雅纯正。

杨简亦对荀子的性恶论提出批评：“荀卿子言性恶而自背驰。……荀卿曰：‘人之性恶，其善者伪也。’其《大略篇》则曰：‘虽桀纣不能去民之好义。’然而能使其好义，不胜其欲利也，夫不能去民之好义，则人性之本善，验矣。”(《杨简全集》第8册，第2177—2178页)杨简引荀子《大略》以证明人性本善，批评荀子的性恶论是自相矛盾的，表明他主张性善论而反对荀子的性恶论。

可见，宋代理学家重孟轻荀的主要原因是理学家把经学义理化，而讲义理的理学主要涉及天理论、内圣心性之学及圣人之道的传授。程朱提出“性即理”的命题，以性善说来诠释天理论；而荀子讲性恶，强调用礼法规范人的行为，善只是后天人为形成的。理学家继承孟子的先天性善论，将其作为天理论与性理论的重要根据，而批评荀子的性恶论。因此，荀子受到宋代理学家的批评，不被理学家所认可，并被排除在儒学道统之外。

2.宋代理学家所受荀子思想的影响

然而，理学家对荀子虽以批评排斥为主，但其实在理学家所讲的气质之性、闻见之知、心与道合等方面，受到了荀子思想的影响。

首先，关于气与气质之性。荀子在人之有气、人之欲望的基础上讲性恶与礼义，认为“人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵也”(《荀子·王制》)。正因为人生有气，气是构成人之情性的基础，所以人的“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。感而自然，不待事而后生之者也”(《荀子·性恶》)。人的情性欲望都是自然而然产生的，“顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也”(同上)。由于来源于人生之气的情性与辞让相互对立，“人情之所同欲也，然则从人之欲则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之”(《荀子·荣辱》)，所以荀子主张以礼义对情欲加以调节，这对理学家的气质之性思想产生了一定影响。张载说：“人之气质美恶与贵贱、夭寿之理，皆是所受定分。如气质恶者，学即能移。”(《张载集》，第266页)他认为，人通过后天的努力可以将气质中的恶予以变化。“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性君子有弗性者焉。”(同上，第23页)虽然性出于气，为气所固有，但通过学以成性，性又可主导气，使气质之偏不致影响天地之性。可见，理学家用“移其气质之恶”来解决性善论对现实之恶难以解释的问题。

程朱亦受到荀子思想的影响。《朱子语类》卷四载：“孟子之论，尽是说性善。至有不善，说是陷溺，是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似论性不论气，有些不备。却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆备了。……若荀、扬则是论气而不论性，故不明。”朱熹认为，即便是孟子的性善论也有不完备之处，因为孟子只讲性而不论气，二程在性善论的基础上说出气质，这样的性论才圆满完备。朱熹还认为荀子就已经论气了，只是他讲气质而不讲性善之本，所以不明。可见程朱论气质之性，一定程度上受到荀子论气的影响。朱熹又说：“孟子言性，只说得本然底，论才亦然。荀子只见得不好底。”(《朱子语类》卷四)荀子论性只看到了不好的性，即性恶的一面，而孟子只说到了本然之性，即性善的一面。二者都有欠缺。所以程朱吸取了孟子论性之本和荀子论气质，认为兼有二者才完备。“性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。”(同上)由于性与气不可分离，所以“恶亦不可不谓之性”(同上)。朱熹将气质之性与荀子的性恶说联系起来，其目的是去气禀之恶而复性善之本。

其次，关于闻见之知。荀子重视闻见之知与心之征知的思想对理学家产生了重要影响。荀子认为闻见之知是心之征知这一理性认识产生的基础。他说：“心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。”(《荀子·正名》)“多闻曰博，少闻曰浅；多见曰闲，少见曰陋。”(《荀子·修身》)荀子重视耳目闻见，提倡多闻多见的学风，并将其上升为心之征知。应是受其影响，宋代理学家亦重闻见之知，并将推广闻见之知作为变化气质之“尊德性”工夫的内容之一。

张载认为，“闻见之善者，谓之学则可，谓之道则不可。须是自求，己能寻见义理，则自有旨趣，自得之则居之安矣。合内外，平物我，自见道之大端”(《张载集》，第273页)。儒者通过发挥闻见的作用，再自求义理，把内外、物我结合起来，即可见道。“但恐以闻见为心则不足以尽心。人本无心，因物为心。若只以闻见为心，但恐小却心。今盈天地之间者皆物也，如只据己之闻见，所接几何，安能尽天下之物?所以欲其尽心也。穷理则其间细微甚有分别。”(同上，第333页)心虽源于外物，但不能仅停留在闻见之知的阶段，应把闻见提升为理性，与尽心穷理联系起来。张载主张把人的主观认识之心建立在对事物的感知基础上，这与荀子认为心之征知缘于耳目感官的思想相关，应是受到荀子思想的影响。

程颐也重视闻见。他说：“学者所贵闻道，执经而问，但广闻见而已。”(《河南程氏遗书》卷十七)其目的在于通过治经而闻道，并将广闻见作为治经闻道的重要手段。朱熹亦指出：“闻见之知要得正当，亦非易事，诚未可轻厌而躐等也。”(《朱熹集》，第2265页)这体现出他重视闻见，不厌弃闻见而躐等的思想。朱熹既批评陆九渊心学只求本心而近似于禅，也批评婺学学者专事闻见而于自己身心全无功夫这两种“各守己偏”的偏向。他说：“陆学固有似禅处，然鄙意近觉婺州朋友专事闻见，而于自己身心全无功夫，所以每劝学者兼取其善，要得身心稍稍端静，方于义理知所决择，非欲其兀然无作，以冀于一旦豁然大悟也。吾道之衰，正坐学者各守己偏，不能兼取众善，所以终有不明不行之弊，非是细事。”(《朱熹集》，第2381—2382页)朱熹主张把闻见与求心结合起来，兼取众善。这是对荀学重视闻见与心之征知的吸取和借鉴。

荀子还提出要把闻见获得的知付诸行：“闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。”(《荀子·儒效》)他指出，要通过闻见来认识事物，从闻见中获得的知识还要付诸实行，否则知识再多也不会有好的效果。

与此相关，张栻主张：“潜心圣贤，博考载籍，闻见之多，于以蓄德。”(《南轩先生文集》卷三十六)他不仅强调通过掌握更多的闻见以蓄圣贤之德，而且主张把从闻见中获得的知识付诸实践。从躬行践履出发，张栻批评了当时重知轻行的学风。他说：“近岁以来，学者又失其旨，曰：吾惟求所谓知而已，而于躬行则忽焉。故其所知特出于臆度之见，而无以有诸其躬，识者盖忧之。此特未知致知力行互相发之故也。”(《南轩先生文集》卷十四)离开了躬行的所谓知，仅是一种臆度之见。张栻强调要把所知付诸践履，这种重践履的学风受到了荀子思想的影响。

朱熹亦指出，“大抵思虑、言语、躬行各是一事，皆不可废。但欲实到，须躬行”(《朱熹集》，第1401页)。他主张把通过闻见获得的知识付诸躬行，且强调要落到实处。“学之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之实。”(《朱子语类》卷十三)博学是为了求知，求知是为了力行。

质言之，荀子重视闻见，提倡多闻多见，并将其作为认识的基础，且重视将知付诸行，这些思想得到宋代理学家的继承与发扬。他们把理性认识建立在闻见之知的基础上，重躬行践履，将所知落实到力行，这种知行结合的思想值得肯定。

最后，关于心与道合。与道、心的密切联系相关，荀子提出“心合于道”的思想。他说：“心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说。”(《荀子·正名》)这对道统心传说具有一定借鉴意义。

受其影响，程颐提出心与道浑然一体的思想。他说：“‘人心惟危，道心惟微。’心，道之所在；微，道之体也。心与道，浑然一也。对放其良心者言之，则谓之道心；放其良心则危矣。‘惟精惟一’，所以行道也。”(《河南程氏遗书》卷二十一)心乃道之所在，二者密不可分。对放其良心者而言，程颐强调保持人的道心，以免陷于危殆之中。程颐之所以强调心与道合为一体，是为了通过“惟精惟一”，将道推行开来。

受荀子“心合于道”思想的影响，朱熹亦重视二者之间的密切联系。他说：“道心，人心之理。”(《朱子语类》卷七十八)道心是人心的根据和内涵，所以要以心合道。“一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲，正当于其分界处理会。”(同上)他要求以心合道，符合天理；批评以心徇欲，导致心不合道。朱熹重视通过学道、知心、治心以传心。他说：“夫学圣人之道乃能知圣人之心，知圣人之心以治其心，而至于与圣人之心无以异焉，是乃所谓传心者也。”(《朱熹集》，第3680页)圣人之道与圣人之心是相互联系的，由于心与道合，所以学者掌握了圣人之道，也就知圣人之心，并会按圣人之心的原则来治心，如此就通过学圣人之道传承了圣人之心。这是朱熹对荀子“心合于道”思想的继承和发展。

陆九渊指出，道是人心固有的本质，言道便与心合为一体。他说：“道理无奇特，乃人心所固有，天下所共由，岂难知哉?”(《陆九渊集》，第184页)道为人心所固有，心本身就以道为内容。由此，他反对心与道脱离。“恰如坐得不是，我不责他坐得不是，便是心不在道。若心在道时，颠沛必于是，造次必于是，岂解坐得不是?”(同上，第451页)一个人行为的好坏，不在于行为本身，而在于心是否符合道。如果心与道合，那么即使颠沛、造次也必不违道。陆九渊“心在道”的思想与荀子“心合于道”的思想有类似处，均强调道与心的密切联系。

总之，宋代理学家对荀子既有批评与排斥，也在一定程度上受到荀子思想的影响。他们对荀子的批评不仅使荀子从汉唐时“荀孟”并称的重要地位下降，而且基本把荀子排除在道统之外。经过理学家尊孟排荀，“孔孟”并称取代“周孔”并称，而与“孔颜”并称之高度相一致，这既抬高了孟子的地位，也使荀子的重要性长期得不到应有的重视。这不仅暴露了理学的流弊，亦使儒学的发展在一定程度上由于缺少了荀学的因素而产生一定的局限。这是需要认真反思的。当然，理学家对气质之性、闻见之知、心与道合的重视，是构成其理论的重要方面，由此也说明荀学对理学家产生了影响，构成其理论的重要一环。这也是不可忽视的。

三 荀子在儒学史上的地位再探

接下来，我们从宋代理学家的荀学观及对荀子的批评之视域来探讨荀子思想的特色，并审视荀子在儒学思想发展史上的地位。

1.荀子思想的特色

仁义礼法并重，王道与霸道相结合，这是荀子思想的核心。就理学家追求内在于心的仁义而批评“荀卿则全是申韩”来讲，这体现了理学家与荀子的思想区别。荀子云：“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。王公由之，所以得天下也；不由，所以陨社稷也。……由其道则行，不由其道则废。”(《荀子·议兵》)荀子表达了对礼的重视，认为礼与道的推行相关，而王道的内涵即是仁义。“夫先王之道，仁义之统。”(《荀子·荣辱》)“故非礼，是无法也……故学也者，礼法也。”(《荀子·修身》)荀子提倡内在的仁义与外在的礼法相结合，以礼法充实仁义之道。由此，荀子认为霸道是为了体现王道的，是王道能够实现的要素。他说：“天下无王霸主，则常胜矣。是知霸道者也。”(《荀子·王制》)荀子客观地看到霸主常胜，这就是“知霸道”。由此，荀子主张仁义礼法并用，以此来治理天下、推行王道。也就是说，无霸道则无王道。荀子吸取了孔孟之道难以行于天下的教训，而在治理国家中主张通过礼法之威来辅佐王道，使之得以服人。这表明在荀子看来，王道离不开霸道。而王道的内涵是仁义，这就与法家的单纯用法区别开来。荀子云：“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸……故王者必居天下之中，礼也。”(《荀子·大略》)他认为君主“隆礼尊贤而王”，并居于天下之中央，这才符合礼；又强调“重法爱民而霸”，这就把王、霸结合起来。

荀子王霸并用的思想并非提倡纯用武力，而是通过重法爱民，既讲功利，夯实国富民强的物质基础，又反对权谋，强调王者以礼治天下。由于受孟子王霸之辨的影响，宋代理学家普遍重视王道和仁义，反对霸道，轻视功利。这种观念应被反思，我们除肯定其价值外，还应纠正其局限和流弊。历史证明，单纯讲王道或霸道都有弊端，儒学应吸取荀学，把王道与霸道、道义与事功、仁义与礼法结合起来，并对其加以继承总结和发展创新，以为中国文化的发展提供借鉴。

荀子在“人之性恶”的基础上论礼义法度的产生，使之合于道。这也遭到了理学家的批评。荀子说：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道者也。”(《荀子·性恶》)荀子指出，古代圣王因人性本恶，所以制定礼义和法度来矫正人的情性，使人不违反社会规范而“合于道”。这表现出荀子并不完全囿于儒家思想，而是根据时代的变迁，一定程度地吸取了法家趋利避害的人性论以及与此相关的法治思想，用以丰富儒家的人性论和礼义思想，进而根据人好利恶害的自然之情来“化性起伪”。荀子言：“性善则去圣王、息礼义矣；性恶则与圣王、贵礼义矣。”(同上)荀子肯定性恶论是其“与圣王，贵礼义”思想的理论基础，而批评孟子的性善论违背了圣王之旨，会带来“息礼义”的后果。荀子的地位在宋代下降并被理学家排除在道统之外，与荀子讲性恶论高度相关，因为宋代理学的主流是性善论，重内在心性修养，不甚重外王事功。

以上，笔者从宋代理学家荀学观的视域分析了荀子思想的独特内容。但荀子的独特思想不限于此，其他如内圣与外王相结合、道德修养与事功相统一；法先王与法后王并重，使治理符合当时社会发展的客观实际；帝王之治不离民本，道的权威大于君主的权威之“从道不从君”(《荀子·子道》);重视道与心的联系，开启道心、人心相互关系说；等等。荀子各方面的独特思想都是值得深入探讨的。质言之，荀子思想体现了儒家思想随时代变迁所发生的变化，这是荀子在儒学史上占有重要地位的一个表现。

2.再论荀子在儒学及道统思想发展史上的地位

荀子继承并发展了儒家对“礼”的核心关切，将其视为社会治理的根本法则，这与孔子“克己复礼为仁”的思想一脉相承，体现了他对儒家社会秩序和人伦规范的坚守与发挥。同时，荀子对“圣人”与“王道”的追求也符合儒家“内圣外王”的理想，他主张通过后天学习和实践实现道德完善，从而强化了儒家修身成圣的目标。

尽管荀子的“性恶论”与孟子的“性善论”形成鲜明对比，但其“性恶论”并非否定道德可能性，而是强调通过礼法教化来“化性起伪”，这为儒家仁义的实现提供了一条实践路径，凸显了外在规范与教化的重要性。此外，荀子提出“隆礼重法”，主张礼法并用，以弥补儒家纯德治主义的不足。因此，荀子思想虽与孟子思想存在张力，但其对礼的深化、对现实治理的探索以及对人性改造的重视，使其在儒学史上占有重要地位。然而，由于宋代理学家对荀子基本采取排斥、批评的态度，所以荀子思想的重要性在宋代后得不到客观全面的评价，其在思想史和道统史上的地位也长期被忽视。

对于理学家尊孟排荀，而不知综合二者，牟宗三云：“宋、明儒者因种种因缘，不识荀学之价值，因而亦不及孟、荀之综和。”(《牟宗三先生全集》第2册，第232页)牟宗三认为，荀学的价值在于知性活动的积极建构，孟学的价值在于以形上的心为本。而他主张把知性的成就与形上之心结合起来，也就是“无知性活动之积极建构性，不能语于形上的心之充实；无形上的心以为本，则知性之成就不能有最后之归宿，此所谓孟、荀之相反相成之综和也”(同上)。学者应在看到荀学长处的基础上，把孟、荀综合起来。

荀子主张发挥“制天命而用之”(《荀子·天论》)的知性活动主动性，把礼义建立在人性恶的基础上，以克服孟子性善论导致的较为重视内在心性修养而忽视治国理政的实际操作的倾向，也就是把“先王之道，仁义之统”与外王联系起来，这是荀子思想的一个重点。将儒家的仁礼学说由道德规范和礼乐教化发展为政治治理及相关制度，这一思想对后来中国传统社会的巩固与发展其实非常重要，但没有得到学者的足够关注。虽然荀子在汉唐时期受到一定重视，但自宋以来的道统思想发展史长期以孟子内在的仁义思想、性善心性之学为主导，荀子的圣王以人之性恶而起礼义、制法度的思想，即以礼法充实仁义之道的礼义思想则相对被忽视，这导致宋代理学道统论的内圣心性之学流传过盛而产生流弊。

通过考察宋代理学家的荀学观，反观荀子思想的特色和重要贡献，以及反思宋代理学家的局限和流弊，我们应当将荀子的礼义礼法、王道霸道相结合的思想以及客观承认人性存恶而以此构建礼义之道的观念纳入儒家道统思想中，从而为荀子和荀学正名。尽管荀子思想确与孔、孟思想有同有异，但不能因强调孟子思想而忽视荀子的学说。我们应给荀子以应有的地位，并客观肯定荀子对儒学的理论贡献。

一般来说，宋代理学家更多受孟子影响，重心性义理，但他们并不完全忽视对礼义、礼法的阐释。而荀子重视礼法、礼义，认为单靠仁义道德不足以治天下，由此引进礼治和法治，强调礼法制度，这既是对儒家学说的发展，也是对先王传道的改造和开新。事实上，程颐也认同“循礼法”。他说：“圣人所以教人之道，大抵使之循礼法而已。”(《河南程氏遗书》卷十八)而朱熹在以仁义作为儒家圣人之道主要内涵的同时，也不忽视礼法的重要性。他说：“礼法重事，不容草草。”(《朱熹集》，第3228页)“从容乎礼法之场，沉潜乎仁义之府，是予盖将有意焉。”(同上，第4390页)这反映了程颐、朱熹受到儒家礼法及荀子思想的影响，认同儒家之道不仅限于仁义，而且包括了礼法。可见，儒家思想及其道统论的核心内涵应在以往所强调的孔、孟的仁义之道基础上，适当补充为孔、孟、荀的仁义礼之道。

尽管荀子因受到理学家的批评而不被列入宋以来的道统，但我们应客观肯定荀子在儒学发展史中的重要地位及其思想起到的重要作用。而且荀子的“从道不从君”、仁礼之道高于君主之位的思想亦是儒学道统论的重要内涵，这对理学家产生了重要影响。朱熹主张以道(即天理)对统治者的特权加以一定限制，认为治理国家应以道为本，道比权位更为重要，这就从“治体”的高度批判了君主的“独断”。(参见《朱熹集》，第561—562页)这种道统高于君统的思想，亦是对荀子思想的继承。而这也是荀子在儒学道统史上占有重要地位的表现。

宋代之后，荀子地位总体由沉到浮。元及明初，伴随理学成为主导思想，理学家不敢越程、朱矩矱，唯尊孔、孟，谨守宋代理学家对荀子的批评，批判其“性恶”论、“非十二子”说，荀学在儒学大兴的背景下陷入低谷。至明中后期，理学内部分化，启蒙思想等新思潮迭起，部分学者开始客观评价“性恶”“礼伪”，倡《荀子》文风，再现“荀孟”称谓。“异端”李贽排程朱道统而将荀子列为地位最高的“德业儒臣”之首。“李生曰：荀与孟同时，其才俱美，其文更雄杰，其用之更通达而不迂。”(李贽，第462页)明末清初，虽然多数理学家仍因循宋人而排荀，但理学内部业已对“性恶”有了不同解读甚至为此辩护，且崇经世实学、抑理学空疏已成潮流，所以荀子地位复被接受。清中叶考据盛行而对荀子其书其人多有校注、考证，这也客观上引起了对《荀子》的义理研究，尤其是对荀子礼学的推崇。晚清《荀子》的考据学成果蔚为大观，如孙诒让《札迻·荀子》、王先谦《荀子集解》等。而在今文经学和古文经学、汉学和宋学、中学和西学的论争中，贬荀尊荀兼有，章太炎甚至认为“同乎荀卿者与孔子同，异乎荀卿者与孔子异”(章炳麟，第265页)。这使得荀子得到学界进一步重视，学界对其评价也有了提高。

通观儒学发展史上荀学与孟学之间的消长、互动，我们可从中引申出对待荀学与孟学的正确态度：克服各自的局限而统合孟荀，并与社会发展的客观实际相适应，以随时代变迁而创新发展。我们应挖掘被宋代理学所忽视的荀子思想的价值，重新肯定荀子在思想史上的重要价值和时代意义。这对社会发展有借鉴意义，因为只讲道义而忽视功利，仅宣扬仁政而缺乏辟暴政的手段，不一定能奏实效，而荀子的道德与功利相容、仁义礼法并重等思想，则是可取的。

在这个问题上，有学者提出新“四书”和新“道统”的观点，即增加《荀子》一书及其外王之学，以完善儒学思想体系，认为“只有统合孟、荀，相互补充，才能重建道统，恢复儒学的精神生命与活力”(梁涛，第115页)。这对于促进道统思想研究的深入开展，克服宋代理学及其道统论的流弊，从而全面认识儒学及荀学的价值具有重要意义。

总之，荀子在儒学及其道统史上确实占有重要地位，而以往对荀子的相对忽视既有其思想史原因，更应被反思和予以客观修正。对宋代理学家荀学观的反思、探讨，有助于客观认识荀子在儒学史上的地位。荀子对礼法的重视是对孔子思想的丰富与充实，且具有时代特征，并得到理学家一定程度的认同。近年来出土的先秦简帛也为我们了解春秋战国的诸多礼仪和研究孔子之后礼学的发展提供了新材料，如郭店楚简《五行》言“知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也”(荆门市博物馆编，第150页)，便将“礼”列为核心德目之一。应当说，荀子提出的礼义、礼法观念可视为对儒学的创新。如此，我们对儒家思想的核心内涵的认识，应在以往所肯定的孔、孟的仁义之道的基础上，适当补充荀子仁义礼法并重的思想，从而充实为孔、孟、荀的仁义礼之道。只有如此，才能较为全面地反映儒学思想的本质。

参考文献
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