【郭齐勇】悉心体认自家的宝藏 —— 2013年郭齐勇教授访谈录

栏目:演讲访谈
发布时间:2014-10-20 12:38:16
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郭齐勇

作者简介:郭齐勇,男,西历一九四七年生,湖北武汉人。武汉大学哲学学院暨国学院教授、国学院院长。主要从事中国哲学史的教学与研究,专长为儒家哲学与20世纪中国哲学。著有《中国哲学史》《中国儒学之精神》《中国哲学智慧的探索》《中华人文精神的重建》《儒学与现代化的新探讨》《熊十力哲学研究》《熊十力传论》《守先待后》《文化学概论》《现当代新儒学思潮研究》等。

 

悉心体认自家的宝藏

—— 2013年郭齐勇教授访谈录

作者 受访者 郭齐勇

         采访者 崔发展

来源:作者授权 儒家网 发布

           原载于  《当代儒学》第五辑,2014年9月,广西师范大学出版社

时间:甲午年九月廿一

           西历2014年10月14日

 

 

 

崔发展:郭老师您好!很荣幸能当面请教您。您是一个有着浓厚现实关怀的著名学者,近年来关注亲亲互隐、教育体制改革、国学导读等问题,并亲身积极参与,您的学术研究重心主要是儒学哲学,出版有《中国儒学之精神》(2009)、《中华人文精神的重建:以中国哲学为中心的思考》(2012)等专著,那么,在您看来,以儒学为中心的中国哲学的主导精神究竟何在? 

 

郭齐勇:你好!你提的这个问题,我有很多文章讨论过。儒学为中心的、中国文化的主导精神,在我看来,还是以仁爱为核心价值的内圣之学和构建一个合理化、理想化社会的外王之学,是内圣外王。儒学,当然是非常繁复的一个体系,我们讲经学、理学,这都是儒学。时代不同,形态也各异。但是,儒学有一以贯之的精神,孔夫子讲“吾道一以贯之”。为什么宋明理学家把《大学》、《中庸》选进来,和《论》、《孟》一起称为四书呢?乃至四书在中国和东亚流传了几百年,成为整个东亚的精神文明。我觉得,主要还是因为它的核心价值,仁义礼智信这些核心价值,这些君子之道。儒家努力把这些君子之道贯彻到社会的各面向,贯穿到社会的建构,人文化的、有条理的、有次序的社会的建构。同时,这里要求有公正性,要有小民的地位,使小民的诉求得到保障。要有一个健康的、合理化的社会的建构,这就是我们所说的“外王学”。它有很多自主层面的建构。所以我说,如果说儒家的主导精神的话,我觉得还是它的心性论、道德哲学,是它的大宗纲,这是钱穆先生讲的,治平事业、外王之学呢,是它的大厚本。它与其它学问不一样的地方在于,它强调的是人有终极的关怀,有道德的理想境界,要修养自己的心性。这是内圣之学。另一方面呢,人要在家庭、社会上尽职份,有责任。人要在社会上推动文化的事业,推动社会的建构,要为老百姓做事,那么,他一定要有理想。为了理想社会的实现,古代的儒生做了很多很多的工作,甚至不惜牺牲,奉献给老百姓。所以我觉得,内圣外王是儒家的中心。它的背后有宗教性、有终极关怀,有对天道天命的敬畏和崇拜,这是一个背景。不能把这个头斩掉,那就成了寡头的人文主义了。另一方面,它又不能不在社会的生活中推开,不然就成了知而不行了。它要改善这个社会,使它有公序良俗,有一个很好的建构,有一个合理化、健康的社会。所以,我觉得,内圣与外王这两方面应该就是儒学的中心。

 

崔发展:您说到儒学宗教性,在当前的国内学界,一般都认为,儒学虽有宗教性,但毕竟不是宗教。不过,也有学者在致力于儒学的宗教化或宗教化的儒学,认为这是当前复兴儒学的一个有效进路。请您谈谈您的看法。

 

郭齐勇:宗教、哲学、伦理、政治这种划分呢,是西方学科的划分。儒学是不是儒教,儒学和宗教有什么样的关系,过去我们有讨论,我自己也有文章,我的《中国儒学之精神》里面有专章来讨论这个问题。总体上来说,如果我们还原到中国文化的本身的话,比方说,我们十多年来带大家读《礼记》,从“三礼”(《礼记》、《周礼》、《仪礼》)来看,不用说“三礼”中的祭祀活动,冠昏丧祭之礼就是宗教仪式。实际上,“三礼”表现了中国的文化的特征,它是把今天我们所说的宗教性,或者宗教这样一个东西,渗透在我们的先民,乃至近代中国人的日常生活当中。比方说,对于天、地、自然神灵、祖宗神灵的崇拜和老百姓实际的生活是连在一起的。乃至于在中国儒家经典《礼记》里面有这样的内容,若滥砍滥伐,就是不孝,破坏生态也是不孝。你看我们儒家经典“三礼”里面有很多生态保护的看法,我们今天叫生态保护。实际上,它的宗教神灵崇拜、自然神灵崇拜、祖宗神灵崇拜和人的言行举止、生活规范联系在一起。如果要格之以基督教的礼拜活动,要格义的话,便可以知道所有的这些宗教仪式,我们都不差。我们有家庙,各家各户家里有家庙。直到近代我们还有神龛。小时候,我们家里还有神龛。神龛是家庙的一个缩小化。过去,在我们老家堂屋里有一个靠西边的地方,摆放的是一个神龛。一直到解放后一段时间,1956年以前,家家户户还是在遵守朱子的家礼。所以,你要是说我们没有这些仪式,乃至没有这些敬畏和崇拜,那是不可能的。因此,儒家是不是儒教呢?我觉得可以用这个称呼。现在有的人说,不用儒教这个称呼,而我觉得可以用这个称呼。甚至在一定程度上,现在民间复兴的宗教都有一种诸教融合的形式和内容。在中国大陆,现在也出现了一些民间宗教,慢慢就把百姓日用不知的行为规范和我们对神灵的崇拜结合在一起。同时,也把儒、释、道、耶、回等五教的价值结合在一起。我曾经向大家推荐过王善人,王凤仪老善人。现在许多民间团体也在推重、宣传他。实际上,我们就可以看出,近些年来,民间社会在推动儒学。我最近有篇文章专门谈到民间儒学的新开展,有很多是采取一种民间宗教的形式复兴儒学。会议上的儒学、书本里的儒学、课堂上的儒学,当然很重要,而更重要的是社会生活的儒学。如果它是社会生活中的儒学,那它至少是具有宗教性的儒学。儒学本来就是宗教、政治、伦理的合一。所以,从这个层面上,我认为儒学和儒教虽有区分,但是民间社会推动的,换句话说,过去在中国社会,甚至在东亚社会长期起作用的,还是儒教。我们对孔子的祭祀也是,更不用说我们前面讲的天地祭祀。现在我们仍主张祭祀天、地、圣、亲、师。

 

崔发展:您在2011年主编出版了《当代中国哲学研究(1949-2009)》,总体上回顾了最近几十年的中国哲学研究,对此,您最大的感触是什么?其成就与不足何在?您对中哲的未来发展做何展望?

 

郭齐勇:这个问题,在我们那本书上,特别是导言中已经说了。我把它分为两个三十年。当然,在1949以前还有一个三十年,总体上是九十年到近百年的中国哲学的学科建构过程。改革开放以前,基本上是以教条主义为主导的研究。不能说没有什么成就,但是成就是有限的。改革开放以后的三十年呢,逐渐的有了一种自觉,慢慢的来真正的体会。哲学和中国哲学这个问题呢,很复杂。因为这个名词都是学的西洋的。中国如果有哲学的话,那么中国哲学是什么。所以,有没有中国哲学,中国有没有哲学,是在中国的哲学还是中国的哲学,前辈们一直到今天,还有许多人一直在讨论。我的意思是,我们不管用什么样的哲学定义,即使是套用西方的哲学概念,我们当然有哲学。我们也可以用经学、子学、玄学、理学、佛学或道学这样一些名词,如果我们原原本本地研究我们的经学、理学、佛学等等,会更好一些。但是,要借助于哲学,便于和西洋对话,我们当然也当仁不让,我们也有自己的哲学。西方人不理解,而实际上我们也有自己的哲学。过去有很多成就,我们在这本书里呢,着重的表彰了一些。梳理了材料,提炼了很多精神,但是,还有很多不足的地方,就是关于中国哲学之为中国哲学的特征性,这一点,要更进一步的加大力度研究。我们还有很多地域、思潮、流派、人物没有进一步的研究。我们还要重视少数民族的研究,重视中国科学技术方面的研究等等,这些我在书中都有讨论。

 

崔发展:中国古代哲学中有丰富的经典诠释传统,已有不少学者有心发掘这一传统。汤一介先生甚至大倡建构中国的经典诠释学,而您也有专文谈及经典诠释的问题。您认为,我们如何才能突破古代的注疏传统,进而创建一种具有时代性、民族性的新型的经典诠释学?

 

郭齐勇:经典诠释学嘛,很多专家在讨论,汤先生在讨论,我们也在讨论。我觉得,不要自大,什么叫突破古代的注疏传统呢?我认为,首先我们要学习,弄懂都不容易,我们这个注疏传统,它有一个非常好的积累。我们读任何古书,都要读古代的经典的注疏。每一本经典,我们都知道哪一部,或者那几部注本是我们必须要读的。读《论语》、读《老子》、读《春秋》、读《左传》,我们都有目录学、文献学做我们的指引。这里面就告诉我们,哪一些是注得比较好的,解释得比较好的,这就是注疏之学对我们的重要性。所以不要提突破古代的注疏传统,你进都没有进,学都没有学,怎么突破?我们首先要进入,要真正读懂。而且,注疏传统本身,像我们古代的诠释学,有经说、经传、经解的传统,而且,经和传、经和解、经和说之间又有注,这是我们基本的根据。对于我们理解文本,有一些基础的注疏的东西。这些东西是绕不过去、超越不了的,我们必须老老实实地把我们的经、史、子、集等典籍中的、优秀的注疏,原原本本地把它们掌握。我们指导国学班的同学去读书,都是这样做的。所以我觉得,首先要去了解、掌握,下足功夫去读懂注疏。你读一部庄子,郭庆藩的《庄子集释》基本把前代人的解释集在这里。这部书不读,怎么能读懂《庄子》?现在社会上有很多胡说八道的东西,基本上就没有一个规范性。传统注疏本身就是我们经典诠释学的一个基础。所以我觉得,无论是我们对儒释道经典的把握和理解,还是创造性的转化,或者是时代性的新型解读,这些是可以借助西方、印度和日本的一些思想重新加以解释的,但是其基础还是我们古代的注疏。同时,我们需要善于拥抱和学习,但是我们也要打破一种迷信,难道西方汉学家讲的都是对的?西方汉学家、西方中国学家其实有很多是隔膜的,以偏概全的。他们自己很得意,但他们的观点本身,带有一种强烈的西方优越性,甚至是根本没有读懂中国的东西。当然有很多西方、日本的学者,是很不错的。但是我们觉得,不要迷信,这是我的一个看法。大家要进行创造性的解读是不错的,但是,中国当前的社会很浮躁,谈创造谈得太多、谈守成谈得不够,没有守成怎么创造呢?我就谈这一点吧。

 

崔发展:近现代以来,一方面,哲学的发展逐渐告别了形而上学建构的那种体系化时代,但另一方面,哲学在本性上却始终又有那种形上的希冀,比如就西方而言,胡塞尔、海德格尔、伽达默尔,哪怕是后现代哲学家,都有体系。反观国内,就中国哲学而言,像牟宗三、唐君毅等人,也是有体系建构的,但我们现在的尴尬在于,若建体系,似乎只能依赖西学之方法,比如康德之于牟宗三、黑格尔之于唐君毅。在您看来,哲学的体系化建构有多大必要?中国哲学应如何寻求自主性的体系化建构?

 

郭齐勇:这里面有几个问题,一个是人在本性上有一种形上的希冀,但是形上的东西是否一定要建构体系?西方现代哲学并不是这样来考虑,我觉得,告别形上学呢,基本上反映了一个潮流。这个潮流反映的是,像黑格尔那个体系本身自足圆满,但实际上它是压制性的,什么东西都是绝对精神的转化或实现,最后就是绝对圆满。所以后来就摆脱这种体系。中国的哲学呢,像熊十力的体系,他就没有像他的学生牟宗三、唐君毅对西方的那种依赖性。他的《新唯识论》虽然也有西方哲学的影子,但是,既不是西方也不是印度,基本上是他自己的东西。他是把人心、本体来加以建构的新唯识论的一个体系。当然,牟先生也不是全依赖于康德,唐先生也不是依赖于黑格尔,他们都有自己的创造。您这里没有提到熊先生,也没有提到冯友兰先生,冯先生其实也有他新理学的体系,当然不是说他的体系建构就是成功的。我觉得哲学的体系化建构没有多大必要。不一定有这个体系就能说明什么问题,哲学在一定意义上就是生命的体悟。所以,像克尔凯郭尔这些现代哲学家,也没有用一个庞大的体系来展示他们的哲学。我觉得没有必要去构建一个体系。如果真要问,中国哲学如何寻求自主化的体系建构,我觉得也希望有学者去做,但是做的基础,就是说,还是要进入中国文化,比如说儒、释、道、理学,进入它们的内部中去。进入它们内部,你才能够了解,比方说朱子的系统,它是一个庞大的理学系统,它是根据小程子而来的。这是理学的一个建构。而心学家是解构的,王阳明,他也有他系统的思想,我们不一定要叫体系。所以,如果要说自主性的中国哲学的话,那我觉得,孔夫子他有没有自己的体系呢?他是什么样的一个体系啊?王阳明是个什么样的体系啊?“致良知”前后也有很多变化,讲“知行合一”不一定要这个体系。至于自主化的体系嘛,各位哲学家自己在体悟社会生活各面向的时候,有自得之见就够了,有生命的体验和实践就够了。

 

崔发展:我们注意到,您曾明确指出:培养文科研究生,在论(通论、专论)、史(通史、专史)、典(原典、经典)三者的关系中,应注意凸显“典”,而适度削减以往的泛泛一般之“论”加“史”的结构。您提出这一论点的初衷是什么?

 

郭齐勇:这个当然,我已经多次说过了,1950年代初期以来,我们学习苏联都是用概论加上通史,这些东西作为大学教材的基本形态。您看,一直到今天都是这样的。当然,通论专论、通史专史是有必要的,帮助学生梳理一下。但是,它代替学生去嚼馍馍,有一种用老师们嚼过的馍馍喂学生的味道。而没有让学生自己去读原著经典,自己去理会思考。因为经典所以为经典,是不可超越的。一千个人就有一千个哈姆雷特。凸显“典”,是培养学生创造性的一个重要的方面。也是我们继承世界文明的一个重要的方面。马克思也说过,像古希腊史诗,莎士比亚,这都是不可逾越的经典。中国也有很多的经典,都是不可逾越的丰碑。那么,我们如何去消化,而且从中去领悟,获得教养。我觉得这是培养孩子们的、学生们的创造性的最重要的一个方面。这个比你读多少本概论、通论都要好。所以,我觉得读经典,多读一点经典,对于培养文科的学生是非常有必要的,不仅仅是研究生,本科生也是这样。我们的国学班就是这样的。从一年级开始,我们就读的是经史子集的基本的经典。经典文本的把握,对学生一生的创造性、创发性都有好处。而不是臣服于那些所谓的原理,像联共(布)党史四章二节,这些被称为哲学概论的基础,这些东西都是很陈腐的,很束缚人的头脑的。这个东西要把它去掉,不是一个好传统,是斯大林的东西。所以我一再呼吁,而且身体力行,我们这个中西比较哲学实验班、国学班,都是我提议并建构起来的,也搞了十多年了,成效很好。现在全国的教育界,读典的呼声越来越高。我们不仅仅是呼声,而且,实际上教书也是这样教的。

 

崔发展:研读中外经典成了您培养研究生的重要一环,我们尤其注意到,您坚持引导硕博士研读《真理与方法》与《礼记》。在中西方的诸多经典中,您为何选择了这两部经典呢?它们之间有没有关联?

郭齐勇:没有,这是有偶然性的,因为,带研究生有一阵就读了这本书,当时方法论课就读了《真理与方法》,也开了“《礼记》研读”这门课,不是一个必然性的关联。当然,如果说关联,我是希望大家能够借鉴一下《真理与方法》的诠释学的理论。当时,我把何卫平老师请到课上来,一起来读,还有洪汉鼎老师的书。另一方面,也是通过带大家读《礼记》,培养大家如何创造性地理解和解释这些经典。首先是理解、读懂。所以我觉得,坚持研究生的读典,是非常重要的。多读经典,我们不只是读这两种,我们读了很多。当然,也要适度,要能够消化,让他们基本把握这些经典的字、词、句、节、章、篇及其内涵与基本精神。在学问上,学到一些方法。

 

崔发展:在硕博士课程设置中,您开设了“中国哲学史方法论”这门课,也曾发表过关于中国哲学史方法论的的专题论文,那么,您如何看待方法论在哲学研究中的地位?另请您谈谈怎样进行哲学层面的方法论训练?

 

郭齐勇:这个呢,我在我的专题论文中有过讨论。这是得益于我的恩师萧萐父老师、陈修斋老师、杨祖陶老师和李德永老师这些先生,他们在我们进校时,给我们中西哲学硕士生联合开哲学史方法论,不是中国哲学方法论,是哲学史方法论的课程。我觉得这个课对我们的教益很深,收获很大。其实这个课程,主要是为了培养我们的问题意识。主要是让我们去发现问题,同时,这个课程也告诉我们如何去表达。比方说,面对一个文本,我们有时候看不出问题,有时候不知道如何去做研究,那么经过这个课程的训练,我们就能去写一个研究性的文章。这些老前辈主要还是“黑格尔—马克思”方法论的学习,还是逻辑与历史相统一的方法。这个方法也是很重要的方法。给我们至少有一个逻辑的训练。不是形式逻辑的训练,而是思想史的一个逻辑的训练。当然,黑格尔哲学史方法论也有其自身的局限性。在这之后又有了经典诠释的方法,有了现象学等等一些新的方法,所以,哲学层面的方法学的训练是非常重要的。我们的老师可以根据自身的不同特点,制定不同的训练方案。而同学们也希望有一个自觉地训练,训练我们思维的能力,解读经典的能力,建构思想的能力,这个是非常重要的。有的人凭小聪明,私自用智,自视很高,“以私智小慧,轻非古人,不免贻误后学,转增迷惘”。马一浮先生说过这几句话,我特别强调一下。

 

崔发展:中国古代文史哲不分家,近代以来,学科体系的建制日趋成型,但思想史、学术史、哲学史的分殊却一直是个问题,即便在现有的研究中,也是含混使用,缺少自觉,如何对之做出相对清晰的界定呢?

 

郭齐勇:首先是文史哲,所谓的学科体系的建设,恐怕对中国本身的文化思想是一个很大的打击和限制。文史哲本来不分家,而现在却分得很厉害,甚至哲学里都分得很厉害,你是搞西哲的,我是搞中哲的,他是搞马哲的,搞逻辑的,搞伦理的,分得太厉害了。学科体系的建设,对我们本身是一个限制,我们要破除这种迷信,还是要促进文史哲打通,中西马的打通。比方说,经史子集过去是通的,中国的国学是有体系的,有内在系统的。我们没有说只研究经,脱离人物的理解分析,而缺乏集部的训练。谁也没有说集部是文学的东西,集部有很多哲学、思想的东西,宋明理学家的材料都是在集部,在别集、合集里面。每个人的集子,都有很多政治关怀,首先是奏章、谏言,很多的治世方面的文章,还有书信(涉及政治与学术讨论),后面才是他的诗文集或者语录的汇编。集部的一些东西都是这样的。我觉得经史子集是通的,文史哲也是通的。了解中国的思想,必须要打通。所谓思想史、学术史、哲学史的分界,我认为,既然我们承认文史哲、经史子集的打通,就不一定要强调思想史、学术史、哲学史的分界。当然,它们之间有区别、有不同。如果你说含混使用、缺少自觉的话,我觉得这种缺少自觉也有好处。我现在指导学生做哲学史,也强调要注意思想史的方法,还原到这个人的生命的实际中,多了解一些其人的思想文化的背景。他的交往,他的事功,他办的书院,他教的学生,这样才能了解哲学史上一个人物的鲜活的思想来源与交锋。哲学史不是几个范畴写一写就完了,所以,在一定意义上思想史、学术史、哲学史的分别不一定就那么好。当然,你可以分,你说你是做中国思想史,他是做中国学术史的,我是做中国哲学史的,也可以这样分,每人的侧重面不同。但是,我觉得无论做什么,都是一种互动的。我认为,从我自己的行当来说,做哲学史,一定要有思想史、学术史的训练。学术史的训练,使我们真正的了解一些学术史上的人物、文本在学术方面的背景,经史子集注疏的传统。思想史的背景也很重要,我刚刚也提到过,人物的生活场域需要了解。所以,我是主张不要分得太细。现在的问题就是分得太细,文史哲要分,中西马要分,甚至古今也要分,搞古代的就不要搞现代,搞现代的就不要搞古代,这是很荒唐的。你只有搞古代才能知道现代,搞现代的才能更好地理解古代。

 

崔发展:泛观国内的研究生培养现状,让人不无担忧。仅就研究生的毕业论文选题来看,要么选陌生人头、要么选新出材料、要么选西方之法,而更多的则是在无生人头可做、无新材料可用、无新方法可取的情况下,茫然不知所从,最终则是守旧有余而创新不足,尤其是缺乏原创性的研究成果,那么,针对这种研究现状,如何实现研究创新的可持续性呢?

    

郭齐勇:这又谈到研究生培养上来了,博士生的选题,我一直在讲,新材料、新方法、新文献或思想家都可以,其实中国有很多的、各地方上的、各时代重要的思想家、文人,有很多哲学家、学术专家,都没有人做。湖北宋元明清时代有大量学者,很多当时在国内影响很大,现在都没有纳入博士生选题之中。不是没有选题可作,中国浩如烟海的典籍、档案,现在是导师、学生,都比较懒,只想拿到现成的,一天到晚围绕孔孟老庄、程朱陆王,炒现饭,炒来炒去。不是说不可以再研究,是说还可以放开。像我们应城的陈士元,京山的郝敬,都是大经学家,没有人去做,还有阳明后学黄安的耿定向等,做的人也不多,还是当时我要写宋元明时代湖北的儒学,找了几个学生去做了一下。很多思想文化史上的大人物,不要说二三流的人物,二三流的人物也很重要,都没有人做,还有相当多的文献没有人去整理。我有一个博士后,他发现了明代江西一个叫刘元青的,他有很多书在民间,我鼓励他把这些书整理出来。刘元青的材料散布在乡间,在他的家乡,有很多材料可以把它整理点校出来。我们还有大量档案没有人去研究,国家的历史档案馆,各地方的档案馆、博物馆有很多东西都没有人去整理,我们现在很多文化工程都是大轰大嗡,没有实际地去真正地收集、整理、点校,古代的一些文人的集子都没有出版。有些是四库里面有,没有人去研究,有些是地方文献,民间有,没有人去把它整理出来。所以我说我们做中国哲学,或是中国思想文化的老师们要知道,同学们作论文,不要堆挤在已经有很多人做的大人物身上,更多的眼睛要看到地方文献中,还有大量的东西我们没有做。地方上有很多材料我们没有做实,像契约文书、家谱、集子等材料都要重新加以整理、点校的东西都还没有做,应该说新材料很多,只是我们没有用心去弄,都喜欢弄现成的,大家时间紧张,就匆匆忙忙拿点校过了的,不管它点校得怎么样,对付一下,随便研究一个人算了。新方法呢,我们刚讲了方法多元,成果就多样,方法不是只有一个方法。所以我是觉得,无论是新材料,还是新方法,我们都可以来探索,结合、发掘、解读这些材料,选择一个比较好的方法。方法无非是逻辑与历史相统一的方法,解释学的方法。经典诠释有什么更好的方法,我觉得还是从读书、认字开始吧,慢慢地去弄懂这个材料,然后再从政治哲学、生态环保的角度,用现代的意识、眼光去加以解读,都是可以的。如何实现研究创新的可持续性,我认为还是要有现代意识,方法论和问题意识,敢于不怕困难地去发掘新材料。我刚才说了新材料、档案很多,没有人去整理。像第一历史档案馆、第二档案馆,像故宫,堆了很多材料,比较乱,都没有人去整理,还有中央到地方各大图书馆里面,有很多书没有人去摸。我们文科研究生根本不够,但是我们大部分单位觉得人才饱和了,好像没有题目可做了,这很奇怪。还是不要懒惰,还要敢于发现新的,老师、同学们也要去辛苦地做,不要吃现成饭。

 

崔发展:中国古代哲学十分注重知行合一,而西方并无此传统、亦无此要求。受诸多因素影响,在当下的中国,为学与为人的二分现象十分明显。韩愈说“师者所以传道授业解惑”,现在的老师更多的是授业解惑,而不再是传道者了,学统与道统二分的观念越来越普遍,牟宗三先生试图打通三统,但并不成功,那么,在现在条件下,您觉得这种二分是形势之必然吗?几年前,您曾接受了《儒学是我们的生活方式》这一访谈,那么,在现代条件下,儒学作为儒学研究者的生活方式,其必要性、可行性何在?

 

郭齐勇:我们古代哲学很重视知行合一,当然不能说西方没有这个传统,我个人认为西方哲学也是知行合一的,不过有很多技术性的哲学家讲的和做的是两套。苏格拉底是合一的。为人和为学二分的现象,也是一个现代病。我认为授业、解惑重要,当然传道也很重要,牟先生打通三统还是有道理的,他的新三统是从政治哲学的意味上来说的。我认为为人和为学应当是一致的,过去我接受过访谈,我现在坚持那个看法。我们儒家学者,虽然只是儒学研究者,儒学教师,但是我们的生活方式还是可以尽量的知行合一,关爱社会、关爱民间疾苦,为社会做一点奉献,待人接物以诚相待,提携青年后进,关心社会弱者,包括私生活的严谨,这些都是很正常的现象。如果真正是一个儒者,儒家的四书五经读进去了,理学家语录读进去了,老庄和佛经也读了一点点,那么在做人上,就有生命的一种感悟,身体力行是很自然的。我个人做得不好,但我还是心向往之,力求做到为人、为学一致,完全一致做不到,但至少是基本的人格的操守、基本伦理生活的正常化、健康化,遵守为人师者的规范,这些都是应该在生活中自然达成的,而不是刻意的。

 

崔发展:政治哲学现在是个热门话题,您也有这方面的专论,那么,儒家政治哲学的主导精神是什么?在制度文化层面,我们如何实现它与现代的对接?

 

郭齐勇:政治哲学是一个现代的、西方的名词,其实儒家的政治哲学也是我们用现代的意思去理解的一个提法。古代的儒家要说它有什么政治哲学的话,那它都是,礼就是的。我们读书经,《尚书》,一开篇《尧典》,《尧典》是古文《尚书》和今文《尚书》都有的,一开始谈到的我觉得都可以作为今天所谓政治哲学这个角度来讲,允恭克让,光被四表,格于上下。克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦,老百姓变得善良。所以我觉得从《尚书》的开篇《尧典》开始,中国的“五经”就是中国的政教的根本,书经里面继承的这些、记录下来的这些古代的大量的政治文诰都是怎么样去做事,怎么样谦虚,什么样的作为会照耀四方荒原,感动天地神灵,我们如何亲和我们的九族,如何去协和万邦,使老百姓都有德养。这就是我们的政治哲学。如果说有政治哲学的话,你从《尧典》就可以开始谈起。如果要谈到政治哲学,那就是箕子对武王讲的洪范九畴,这就已经到了周武王的时代了。它前面还有很深远的政治哲学的传统。所以《洪范》里面讲到的是,“初一曰五行,次二曰敬用五事,次三曰农用八政,次四曰协用五纪,次五曰建用皇极,次六曰乂用三德,次七曰明用稽疑,次八曰念用庶征,次九曰向用五福,威用六极”,说中庸之道主要就是中道,这里面它特别讲到了皇极中道的思想——不偏不倚,他讲到什么是最好的政治呢?“无偏无颇,遵王之义。”讲“无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平。王道正直,会其有极,归其有极。”皇极中道,是一个大中至正的标准,所以,这就讲到了王道。后来一直到孟子讲到了王道——仁政,仁德的政治。《洪范》里还讲到了三德——正直、刚克、柔克,平康正直,如何去反对暴政,如何去使老百姓的生活好一点。如果勉强地说儒家有政治哲学,我们借用西方这个词的话,那儒家的全部经典都是政治哲学,几乎都是。比如我们的“三礼”,它不是政治哲学吗?它的神灵崇拜、它的祖宗崇拜,这些都不是吗?这都是讲的社会生活中的东西。所以我认为儒家的主导精神还是王道的观点。王道的观点体会到文化的意思,文化重于种族、地域,所以就有了“天下”的看法。周天子是天下的盟主,分封制其实就是邦联制,它并不是去管辖,它实际是友好的一种联邦或邦联,是一种共和制。所以这个政治文明其实很高,中国“礼”、“乐”的政治文明很高,它以提高老百姓的文明的含量作为很重要的一项工作。所有中国的古代政治一定要讲教化,这不是奴役人的思想,读《孟子》就知道光给老百姓吃是不够,当然要给老百姓家产,“五亩之宅,树之以桑。”百亩之地,八口之家,让它生活得至少在凶年的时候怎么样,荒年的时候怎么样,免于死亡、免于饥饿,丰年的时候有积蓄,老者有皮衣服可穿,所以除了生活的要求之外,他说不要逼老百姓去为非作歹,社会治安要好,关键是要使老百姓懂得爱人,至少伦理上建构起来,爱家里的人,爱所有的人。“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。”一个非常好的道德的世界。所以中国的王道仁政思想,是儒家政治哲学主导的精神。在制度文化的层面上,在中国古代政治制度的层面上,由于儒家的理念,所促成的中国古代政治制度,比如后来建构的三省六部制、君相制、谏议制,包括文官的制度,教育的制度,它是一个社会空间很大、政府很小,基本社会自治,然后对皇权有很多制约,这样的制度,比今天很多制度都好。六十多年前,我们学习苏联的制度,苏联的制度不是很好的制度,我们把它奉为圭臬。所以我觉得我们古代制度层面上,它的大社会小政府,它所保护的、允许的事在社会正面作用很大,这都是精华的东西。它相对来说,开放的言路,士对于民众生活、民间生活的良性指导,所促成的公序良俗,每个人的良知在那里去实现出来、呈现出来,我觉得这都是儒家所强调的五经四书是政教之本的工作。当然也有很多制度的建构,也有很多民俗,比方说我们讲朱子的家礼,冠昏丧祭之礼,他改造了吕氏的乡约。朱子一生做了这么多工作,整理古代的“礼”,使它在民间社会的重建,他做了很多的事情,这都是政治哲学。所以如果要说政治哲学,那儒家的所有东西都是政治哲学,它非常博大。在这个意义上,无论是它的理念的层面,还是它的制度的层面,它促成的这种我们经常讲的“朝为田舍郎,暮登天子堂”,老百姓的子弟可以通过读书来做官,这种机会公平,这些东西本身都是有很多的制度层面的转化。还有民俗的层面,荀子讲的建构良风美俗,美政啊,美俗啊,这些方面,可以说都是很重要的。所以我觉得很多东西还是我们要仔细地研究,包含古代官职在内的,古代制度文明在内的很多的东西加以创造性的转化。不要迷信现在,不要迷信未来。我们当然也不要迷信古代,但是我们对古代太不了解。对中国自己的东西太不了解,我们现在最大的问题是,夸大了现代人的一些功劳,迷信现在,迷信将来,这都不好,没有祖宗哪有我们哪?所以中国古代社会有很多的东西,既重视古代列祖列宗的文化创造,尊重,又给子孙后代的人的生息,给他们有一个很好的栖息之地。我们今天对生态的破坏简直无以复加,我们既对不起列祖列宗,也对不起子孙后代,在这个意义上,我们觉得我们要尊重我们的传统,包括政治文化的传统。

 

崔发展:您与温伟耀、赵林编著了《传统氤氲与现代转型——中西文化三人谈》(2012),该书共有三轮对话。由此,我们也想听听,您对中西哲学比较之进路及其前景怎么看?

 

郭齐勇:这是赵林老师组织的,我们三人的对谈。赵老师和温老师的中西文化背景都很好。中西哲学与文化的比较是五四以来,甚至更早的几代学者都在做。金克木先生讲,比较呢,其实也不是硬性的比较,一对一的比较,一定要把亚里士多德和我们中国的一个哲学家,比方说孔子、孟子,或者朱熹来比较吗?这种对比才是比较哲学吗?实际上,金克木先生讲我们在现代文化的渗透,文化交流的背景下,我们做中国的研究,做西方的研究,都是广义的比较。比方说,我们现在对任何一个中国的人物、西方的人物的研究,其实都可以纳入比较哲学或者比较文化的范畴。在我们三个人的对谈中,更重要的比较,其实还是拿儒教和基督教做比较。当然,儒教和基督教为什么要做比较呢?因为我们有一个看法,真正影响西方社会的是后来这个基督教,真正影响中国社会的是儒家思想,儒教。这两个东西如果能加以认真比较的话,我觉得会有一些新的看法。它们有同有异。而这一比较的前景呢,我觉得中西比较的径路很多,我们可以从不同的角度作比较,不同的方法进路作比较,前景还是非常好的。方法多元,路径多样,成果就多样,不一定要有什么样的限制。

 

 

崔发展:最近,我们总是提中华民族的伟大复兴、文化复兴,那么,文化复兴在复兴中华民族的过程中将扮演何种角色?中华民族的复兴,就是民族主义的复兴吗?亨廷顿在《文明的冲突》中指出,冷战后的世界,冲突的基本根源不再是意识形态,而是文化差异,主宰全球的将是“文明的冲突”。我们知道, 您在2002年编辑出版了《杜维明文集》(共5卷)。针对亨廷顿的文明冲突之论,杜维明先生力倡文明对话,并积极投身其中,其弘扬儒学之功,善莫大焉。杜先生有明确的方法论自觉,像挖掘、格义、直接进去、不入虎穴焉得虎子等方法,都可以归入以西释中的范式。在当前条件下,以西学来砥砺、激发儒学的生命力,是个必要且有效的途径,但也有学者指出,杜维明先生主张让儒学的活水流向世界,继而反哺大陆,回归大本营,愿望是好的,但不切实际,尤其是,拿儒学应对民主、科学、环境、人权、女权,将儒学转化为哲学、宗教、人学、涵盖性很强的人文主义,一方面固然说明了儒学的包容性,另一方面会不会使得儒学丧失独特的气质,转化成一个什么理论都可以放进来、什么问题都可以在其中得到解决的可怕“深渊”?人们不禁会问:到底什么是儒学?对上述诸问题的应对,究竟是儒学肩负的责任、还是背负的包袱?对此,我们特别想听听您的看法。

 

郭齐勇:中华民族的伟大复兴当然不是民族主义的复兴,我们刚讲了,中国文化的概念大于民族的概念和地域的概念,中国人讲文化,它超越了民族、种族、族群的意识。文化,夷夏大防,孔子讲得很清楚,你周边的文化好,你就是夏,我可以到那里去,你的文化不行,你就是夷。它基本是一个文化文明的高下,超越了种族和民族。中国文化、我们的历史传统并不是一个强调民族主义的传统。亨廷顿的说法有一定的意义,文化的差异,文明彼此的不理解,像伊斯兰社会和基督教社会的冲突和紧张,有他们的历史纠葛。但是亨廷顿对儒家与中国文化的看法是有问题的,我们从来没有出现十字军东征这样的惨剧,没有这种宗教的冲突与战争,这是中国文化,中道的文化,中庸的文化一个伟大的方面。所以从我们所主张的文明的对话,一定会取代文明的冲突,也许文明的冲突不可避免,但是儒家文化、中国文化在文明冲突的现实社会中应该有自己的积极的贡献。这个积极的贡献是说我们超越了宗教、民族的冲突和紧张,我们历史上从来没有殖民过任何地区,中国文化是和合文化,这是人文精神的一个伟大的方面。这一点有很多中国人都还不认识,外国人更是认识得很浅薄,所以中国文化其实没有那么强的冲突性、紧张性、排他性。儒家文化、中国文化不是像基督教等。那个同源的三大宗教排斥性很强,这一点我们要指出。

我不主张以西释中、以中释中的提法。杜维明先生并不是以西释中,杜维明先生很自觉倡导文明对话,不仅是以西释中,他还有以中释西的层面。因为他的英文很好,他在英文世界和中文世界里面,两边互释做得很好。我很钦佩杜维明先生、刘述先先生、成中英先生在文明对话中所做的积极的贡献。儒学怎么样不丧失独特的气质,转化成一个什么理论都可以放进来,什么问题都可以得到解决的可怕的“深渊”?我想儒学的确可以和现代民主科学、环保理论、人权理论、女权主义相对话,但是儒学也不丧失自己的内在的意义和价值,我想杜先生也没有丧失儒学的内在的意义和价值。他只是用应机说法的方式让西方人更理解。所以我的意思是说,我们儒学一定要理解自己的、古已有之的很多很多的思想,古代儒家的五经、四书,宋明理学家等等,很多很多的在社会文化生活各方面一些积极的贡献。理解、继承儒学在天道性命、社会文化、道义的担当,对社会生活的提升,并且把这些资源转化为现代的一种文明、教养,多作一些贡献,对世界文明也作一些反哺。同时我们要积极地学习西方和印度、阿拉伯世界,学习日本,学习外国的很多的、他们对他们的传统作现代转化的工作。这样来对话,促成一些相互的理解,相互的包容。所以儒学的发展其实是现代国际社会、现代世界非常需要的,我们有很多很好的方面还没有被国民所认识,更不要说被外国人所认识了,所以我们还是要虚心的学习,这里理解、学习、挖掘、创造性的转化是根本,也不是说什么大话,而是说要积极地促使文明的对话。

 

崔发展:近代以来,国人逐渐丧失了文化上的自觉与自信,这是不争的事实。即便当前的“国学热” ,您也曾明确指出那是“假热”。但不管怎样,现在大家都意识到了“文化自觉”和“文化自信”的重要性了,这就是好现象。那么,您觉得我们如何去自觉地培育文化自信呢?李泽厚先生说“该中国哲学登场了”,中国哲学或中国文化的责任担当是可能的吗?我们能如此乐观吗?

 

郭齐勇:我认为文化自觉比文化自信更重要,不要盲目的自信。什么叫自觉,我们必须对中国文化的家底有所了解,我们这个文化之所以在世界上能够立起来,几千年不断地更新,老干新枝、枝叶扶疏,究竟有什么道理要明了。所以要有文化自觉,是说我们要自己认识自己的文化。首先它不是五四以来,把它批判、把它妖魔化为人们接受的东西,同时我们也要看到自己文化的限制、短处。但现在很多人对传统文化的限制、短处的看法,还是教条式的、教科书式的,还是上世纪五零年代初期以来,甚至是文化大革命中的东西,这些其实是有问题的。这不是文化自觉。我们培养文化自觉,那是要真正地了解几千年文明,至少一个方面,或者几个方面,或者有些基本的东西。如果不熟悉、不了解,老说中国文化有几个优点、几个缺点,都成了套话,还是过去五十年代、甚至是文革的语言、教科书的语言。如说中国人不会分析,中国文化是保守、不进取的,这是我们常见的很多官员、所谓的学者成为口头禅的东西,这叫文化自觉吗?还有包括李约瑟难题,这根本是一个伪问题。谈中国近代为什么被别人打倒,中国文化要承担责任,还是文化不行嘛,这不叫文化自觉。为什么李约瑟难题是一个伪命题?为什么说中国近代被东西方列强所打倒,不要文化承担责任?这些问题都需要分析。所以文化自觉的任务很重,我们不要盲目自信,很多谈文化自觉的人其实就不自觉,还是相沿成习的一些框框、教条。其实,中国哲学一直在场。李泽厚先生说“该中国哲学登场了”也是有道理的,我们应该把中国哲学自身的优势发挥出来,针对当前国内有些人没有依归,人的精神没有信念、信仰,对世界来说,也可以说中国文化、中国哲学有很多珍宝是可以用来治疗现代病的,针对世界上的争斗、环境破坏,它确实可以作为资源来进行创造性转化的。从这个意义上,我们不必太过乐观,但李泽厚先生讲的还是有道理的,所以我还是支持的。当然,我不同意所谓“情本体”。我们应该发挥中国哲学自身优势,针对目前的弊端来做工作还是有意义的。当然我们不能说这可以包打天下,我想李先生也没有这样的看法。

 

崔发展:自由主义、保守主义、马克思主义可谓当代中国的三大流派。您曾探讨过儒家与自由主义对话的可能、殷海光晚年的思想转向等问题,也曾撰有文化守成方面的文章,亦关注过儒学与马克思主义中国化的关系问题,那么,您对这三大主义的未来走势做何预测,尤其是在三者的互动方面。

 

郭齐勇:你叫保守主义也可以,但是不叫它也可以,因为从英国的保守主义开始,保守主义者在政治层面上一点都不保守,它只是在文化层面上重视自己的传统,重视文化。用这个名词也可以。我想这三大流派是可以对话的,比方说西方自由主义,西方自由主义的很多思想要真正实现的话,就是我刚才所讲到的,儒家的社群,儒家的自治,这才是和西方自由主义能够对话的非常重要的一个方面。比如说,梁漱溟先生当年搞乡建,乡村建设,我们今天讲真正把我们民间社会建设好,这些方面才可以和自由主义相结合,因为它的社会文化空间大了,这个东西是比较好结合的。儒学在马克思主义中国化的过程中当然起过很多作用,我也写过文章,我们现在恐怕更重要的是要拿儒学好的东西来纠正马克思主义中国化中的很多错失,很多不尽如人意的方面。马克思主义中国化过程中有一个很大的失误,特别是毛泽东的失误,就是他用马上打天下的办法去治天下,排斥正统思想,排斥儒学,就造成了很多的暴力。你看反右斗争,你看历次政治运动,伤害了很多人。他基本是暴秦的做法,法家的做法,不是儒家的做法。所以我不敢估计未来的趋势如何,但是我们相信儒学、中国文化,会在中国未来发挥更多的作用。

 

崔发展:第十一届全国人大五次会议已经通过了《刑事诉讼法修正案》,其中肯定了亲亲互隐原则,我们知道,这与您的努力密不可分。最近偶尔看到《世界哲学》2012年第4期的一篇文章,爱尔兰科克大学的梅勒(Hans-Georg Moeller)教授的《儒家“消极伦理”不适用于全球化的世界吗?》。梅勒认为,儒家伦理,特别是其全球范围内的可行性方面,很可能优于目前大多数的西方伦理思想。他提到了您与刘清平等人的争论,认为孔子主张伦理的有限性或“消极伦理”,它否定特殊情况下的伦理原则;孔子的道德不是道德主义意义上的道德,而是一种“非道德”(amoral)状态。基于此,一方面,他指出亲亲互隐的批评者的误解所在,认为儒家的“消极伦理”具有普适性;另一方面,他也指出,亲亲互隐的捍卫者只说儒家伦理可以与西方道德哲学相调和,但他们没有深入提出一个有效的、或者甚至是更好的能够替代西方伦理学的学说。对此,您怎么看?

 

郭齐勇:梅勒的这篇文章我也没有认真看,但是至少是儒家伦理作为消极伦理是这个意思。在什么意义上呢?在“攘羊”的问题上是消极的,就是不主动去告发,但是并不是支持“攘羊”,更不是主张盗窃。这个很明显。但是不能导致孔子思想、孔子的道德是非道德的,是一种消极的。不能导致这个看法。这个要把它说清楚。儒家的伦理、道德可以和西方的道德哲学相调适。说没有提出一个有效的、甚至更能替代西方伦理,这个东西谁也不能替代谁。这位作者并不了解儒家伦理在中国和东亚社会的作用,它是渗透到几乎下层的老百姓的每一个人,实际生活,百姓日用而不知的。所以如果他能够了解儒家之道其实是百姓日用而不知的话,那就不是一个消极的。在这个意义上,它的消极伦理是有限制的,不要把它夸大。儒家道德和西方道德,儒家不止有伦理,还有道德哲学,“由仁义行,非行仁义也”,所以它有很多和西方道德哲学相接榫的地方。当然,彼此不可以互相取代。但是儒家的伦理,儒家的道德,其实在今天还有生命力,它有很多比西方更好的东西。我们在相互的文化对话过程中,不断地去促进双方的融合。

 

崔发展:感谢郭老师百忙之中接受访谈,访谈内容让人深受启发,相信可以让很多人从中获益,再次感谢郭老师。

 

访谈时间:2013年3月28日

定稿时间:2013年5月9日

 

责任编辑:姚远