【何仁富】学术史、文化史视域的唐君毅的一九五七年

栏目:快评热议
发布时间:2014-12-23 15:26:51
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学术史、文化史视域的唐君毅的一九五七年

作者:何仁富

来源:作者授权 儒家网 发布

时间:甲午年十一月初而

          西历2014年12月23日


摘  要:在一个思想家成为思想家的历程中,便总会有一些时间点和空间点,成为促使他成为他那样的思想家的“关节点”。唐先生作为“他之为他”的独特思想家,其生命历程中也有这样一些“关节点”,一九五七年便是其中十分重要的一个。本文以唐先生本年度的跨越亚、欧、美的环球游学及其自我反思为主线,梳理一九五七年的生命经验之于唐先生甚至整个现代新儒家的独特思想意义、学术意义和文化史意义。

 

关键词:唐君毅 一九五七年  环球行 三极并立

 

一个思想家成为一个什么样的思想家,当然是其终身学养、内在信念、思维方式、时代背景等因素综合决定的,这些因素综合作用的方式具有必然性也具有一定的偶然性。由此,在一个思想家成为思想家的历程中,便总会有一些时间点和空间点,成为促使他成为他那样的思想家的“关节点”。对这些“关节点”的把握,不管是思想史研究还是文化史研究,都可以从中寻到一些我们可能忽视的重要线索。唐先生作为“他之为他”的独特思想家,其生命历程中也有这样一些“关节点”,一九五七年便是其中十分重要的一个。

 

本文以唐先生本年度的跨越亚、欧、美长达半年的环球游学及其自我反思为主线,梳理一九五七年的生命经验之于唐先生甚至整个现代新儒家的独特思想意义、学术意义和文化史意义。

 

一、生命经验:怀抱传统的第一次出国经历

 

唐先生早年没有留学经历,甚至还因此在大学和社会中受到贬低和排挤。在唐先生近“知天命”之年的时候,他有了第一次也是时间最长、意义最为重大的一次出国经历。此时,唐先生已经不是作为“学生”去向西方学习,而是作为“思想家”、“哲学家”去经验、观察、体会、反思西方文化,并验证自己思想中已经建构起来的中国和世界文化重构的基本信念。

 

一九五七年二月十日至八月二十九日,唐先生应美国国务院邀请,首次出国作考察访问,历经近七个月,遍游日本、美国及欧洲各地。此次出国经历,从香港出发,一路向东,经日本到美国,以美国为主;然后继续向东,经英国、比利时、法国、瑞士、德国、意大利到土耳其,最后经印度回到香港,是一次完完整整的环球行。

 

二月十日,唐先生乘机至东京,胡兰成、池田、清水、小林、和崎等到机场迎接。在日本,唐先生曾拜访及游览当时国民政府的中国大使馆、日本外务省、亚细亚大学、日光、东照宫、明治时代孔庙、神宫、奈良东大寺、奈良博物馆、京都大学、日本皇宫、四天王寺等,并作多场学术讲座。

 

二月二十三日,唐先生转赴美国檀香山,开始美国行程。二月二十六,飞往旧金山,展开连串的访问活动。唐先生此次访美,共五个月,在Annapolis前后七星期,在芝加哥、New Haven(纽黑文市)、纽约各约三周,在华盛顿约住二星期余,共十二处。除为新亚书院向亚洲协会接洽捐书、交涉韩裕文遗书赠新亚、向美国国会图书馆及芝加哥图书馆交涉与新亚交换书籍、及与雅礼协会人士接触外,另赴哲学会两次、远东学会一次、对中国留学生讲话三次、在哲学班谈话三次、雅礼协会讲话一次,另写《中国文化与世界宣言》四万余字,阅读西方哲学书籍约五、六册。

 

访美期间,参观的主要大学有二十二处:Hamaii,St.Johns College,Pennsylvania,Princeton,Yale,Harvard,Columbia,NewSchool,Cornell,Michegan,Chicago,lowa,Berea,Maryland,California,South California,Stanford,Washington,Occidental Collee,Pamone College,Pederdine College Asian StudiesInstitut。参观的博物馆有:Sanfrancisco,Hawaii,Chicago,New York,Washington D.C.Philadelphia。又,曾访问国民日报、少年中国日报、金山时报、中华总馆。

 

访美期间,与美国哲学家晤谈的有:William E.Hocking,Bland Blanshard,Charles Moore,Henle,Burtt Ross(Berea)Garnett,Hook,SusukiNichur等。与美国治中国哲学的学者晤谈的有:陈寿荣、陈寿祺、Wright、萧公权、李芳桂、施友忠,Lessing,Buelde,Goodrich,Hummel ,Shaduk,Holyman,Creel,Kracke梅贻宝,胡适之,洪煨莲,Raichaner柳无忌,Lanterette庄泽宣,袁同礼等等。与新亚各地同学晤面的有:孙述安、王明一、董保中、余英时、朱学禹、罗荣庄等。[①]

 

七月二十三日,唐先生由纽约乘飞机赴欧,遍游英国的伦敦,比利时的布鲁塞尔,法国的巴黎,瑞士的日内瓦,德国的慕尼黑,意大利米兰、罗马、庞贝,梵蒂冈,希腊的雅典,以及土耳其等地。在伦敦曾访问大英博物馆、图书馆、伦敦大学、东方研究学院。在此利时曾凭吊滑铁卢古战扬,在庞贝则参观遗址及博物馆,在梵蒂冈则参观博物馆及斗兽场,在土耳其则参观回教教堂。

 

八月二十七日下午,唐先生由土耳其乘机经印度加尔各答返回香港,于本地时间二十九日晨到达香港。

 

唐先生八月二十七日日记记载:“此行共二百日,历地二十五处,上下飞机三十次,平均留一地只一周即又赴他处,故殊感劳顿。”[②]回香港途中,便甚感疲劳,而且咳嗽不已。回家后伤风增剧,咳嗽不已。夫人谢廷光以川贝蒸梨吃数次,稍有所愈。但连日客人来访不断,颇费精神,咳嗽一直未好。九月三日、四日、七日、八日、十一日,多次出外就医,才逐渐好转。九月十六日,学校新学期开课,由于劳顿、咳嗽,唐先生教学中时感疲倦。直至十一月十八日,唐先生的咳嗽之病仍未完全痊愈。[③]

 

此次出访美、欧,对唐先生具有重要影响,既直接感受了西方社会对中国文化的无知甚至误解,又更坚信了自己对中国文化的信心,并直接催生了标志港台新儒家走上历史舞台的《中国文化与世界宣言》。

 

二、旅途感受:切身体会的东洋智慧自觉

 

唐先生这第一次出国之行,目的地虽然是美国,却先到日本待了十多日。在日本期间,唐先生深感日本人“皆有礼乐,而吾人只有已往之历史及抽象之哲学可讲,中心惭赧,匪可言宣。”同时深感“日人对中国人之注意不仅过于中国人对日人之注意,亦过于中国人对中国人之注意”。[④]并谓:“日本人当然有许多缺点,如心胸窄,但对礼乐之重视,即现代中国人所不及。”[⑤]

 

在日本期间,唐先生受邀发表了多场演讲。日本亚细亚问题研究会并编辑刊行了《唐君毅教授滞日讲演特集》,焦作民先生曾将其中三篇演讲翻译为中文,刊发于一九五七年八月一日的《人生》第十四卷总一六二期。

 

《东洋文化的优点——在日本亚洲问题研究会讲演辞》一文指出,尽管处于东洋的中国和日本分别因为分裂和战败而陷入民族苦难之中,但是,从文化角度看,却不应该丧失自信。

 

首先,东西方文化本是两种不同的文化,东洋人完全不必因西方文化某方面的优势而丧失自己的文化自信。因此,唐先生说:“无论中国陷入如何的恶劣状态,我也一定要高声夸称:‘我是一个中国人!’同样,我也希望所有日本人,无论在任何困难的局面之下,也都能保持一种‘我是一个日本人’的自尊自信的精神。”[⑥]

 

其次,“人类最大的智慧,却常常是从失败和分裂之中,或是从一种极端贫苦的境遇之中,产生出来的。”[⑦]因此,中国和日本完全可以从自己的分裂和失败中产生出新的文化创造力。唐先生强调,我们所要采取的自强之道,绝不是模仿或打倒,而是要把自己的本身锻炼起来。换句话说,就是要先从自己的本身,放出光辉来,而后再来吸收对方的优点,才有把它加以融化的工夫。只从打倒对方,或攻击对方的缺点上入手,绝不会产生什么美满的结果;必须力求发挥自己的优点,才可以获得更高一层的成就。

 

再次,真正的文化创新必须是新旧融合一体的创新,而不是割断过去与现在、未来的“无中生有”。唐先生说:“人之所以不同于其他动物的地方,就在于他们能够常常地想到他们的过去,他们也能够不断地想像他们的将来。我们追忆从前的文化和历史,并不就是复古,也不是复古;我们若能确认过去的种种优点,把它用到将来的建设上去,那么它已经不再是古旧的了——而是一种新的东西。回想过去,就是丰富现在;因为我们把‘过去’都忘记了,所以现在就变成一种极贫困的状态。这已经不再是‘新’‘旧’的问题,而是一种‘优’‘劣’的问题;我们必须把劣点除掉,把优点保存下来。”[⑧]

 

《东洋的智慧——在“丸之内”财政界集会上的讲演要旨》一文则进一步从东洋的智慧角度,从人、神、物三观及生活实践方面阐释了东洋文化的优点。

 

就“人”而言,东洋思想的特征,始终是以“人”作为中心思想的。东洋这种“人”的观念,是与天地相通,与他人相通的。西洋的“人”的观念,则没有这种“通”的意味;只有一种“对”的观念。所以西洋的思想,“对”天,则有信仰和宗教的产生;“对”地,就是科学。因此,西洋人对于天,就有原罪的意识,把自己变成了极卑小的存在;对于地——人类的存在,在科学世界的面前,仍然还是极微小的。从前对于神的卑微,现在在科学面前的渺小,这就是西洋的“人”的存在。[⑨]

 

就“神”而言,尽管东洋也有宗教,但与西洋的宗教不同。西洋宗教里的神是独一的,东洋宗教的神数目可以增多;东洋宗教还有一个“人也可以成神”的特征,西洋的神和人则是绝对隔绝的,这是彼此极端不相同的地方。

 

就“物”而言,西洋对于物的思想,就是“生产”;可是东洋对于物的思想,则是“分配和受用”。在西洋一谈起这两样事,就要惹起种种烦恼的问题;在这一点上看来,西洋的智慧,似乎远不如东洋的智慧。唐先生强调,必须能够懂得分配、受用——例如日本的“茶道”,就是讲求饮食上的美感——换句话说,就是对于物要能达成艺术的自觉,然后人类才不会像西洋那样受到物的世界的压迫。所谓“物的艺术化”,就是在对于物持有一种亲近感的同时,还要设法观赏它;这样保持一点距离,就可以获得一种轻松的余裕。如果只是站在利用物的立场上,那么人类就只有遭受物的压迫了。

 

就“生活”而言,唐先生认为,生活上的艺术,日本是最出色的。无论是在饮食、衣服、或居住上,日本人的生活都有一种极优美的情调。具体一点地说,就是在日本的生活上,有用的东西很少;无用的东西很多。另一方面,唐先生强调,人和物要保持一些相当的距离;人和人之间,也要有一个一定的距离的。这个“距离”,在东洋的“礼”和“敬”上,是最重要的。由此,唐先生认为,东洋的智慧,不但在人、物之间有了调和;在神的方面也没有压迫。天地两方面都没有压迫,所以“‘东洋人’才实在是一个顶天立地的自由人。”[⑩]

 

《人类的进步和自觉——在日本亚细亚大学讲演辞》一文,从中日关系说到人类进步的真正含义及人类自觉的重要性。

 

唐先生认为,在尊敬孔子、崇奉儒教这一点上说,中国和日本,本来应该是一种故人的关系,可是在事实上,却因为战争变成了一种不幸的关系。唐先生认为,这实在是东洋的一个大悲剧!但是,中日关系不应该也不会停留在这种不幸阶段。如果用辩证法来解释中日的关系,那么:“故人的关系”是“正”,“战争的关系”是“反”,以后再和睦起来,就是“合”。将来的中日关系,应该走上“合”的阶段。

 

唐先生认为,“进步”并不只是单纯的“变化”;为了寻求进步,不但必须先有一个目标,而且还必须先有黑格尔所说的那种“超越的保存”的概念才行。“物质的变化”既没有目标也没有“超越的保存”的意义,所以,物质的变化永远是变化,绝不能成为“进步”。从“超越的保存”这个概念上来说,只有在生命世界里,才可以谈到进步。生命世界所以有进步,在于它能够保存从前的那个阶段。精神上的保存,就是记忆;就因为有记忆,在精神世界里,才有进步。同样,在人类社会里也有进步。不过,“生命世界的进步和精神界人类社会的进步有着绝大的差异:生命世界进步的目标,是没有自觉的;精神界人类社会进步的目标,乃是一种有自觉的决定。”[11]

 

唐先生强调,人类社会目标的自觉决定,只能产生在个人的人格的世界里。因此,人类社会若寻求进步,就必须注意“人格的自觉”;从这种个人的自觉里,才可以产生自由、尊严……等等的观念。但是,这种自觉,又不能只限于“自我”的;因为“自我”生存在这个自然界里,必须和其他的个人结成一个更大的社会,所以我们的自觉就不能停顿在自我的自由或尊严上,必须要扩展到人与人的关系上;逐渐地形成家庭、社会、国家的自觉。由此,唐先生认为,“进步”,大概有三个意义:“第一是个人的自觉和它的扩大;第二是社会里各个人的同心自觉的扩展交流;第三是,在超越个人的自觉的扩展、交流的同时,必须有过去的遗产和过去的世代,在现代里存在着。”[12]

 

唐先生在赴美前在日本对东洋文化的切身感受和演讲中对东洋文化智慧的自觉,在相当程度上是对自己关于东方文化信念的基本确证,也为之后美国之行对西方文化的感受埋下了可堪对比的伏笔。

 

三、情感撞击:对以美国为代表的西方文化的反思

 

二月二十三日,唐先生转赴美国檀香山,开始美国行程。一到檀香山,唐先生就失去了在日本这篇东方文化大地上所感受到的亲切,而生出一种文化上的疏离感。唐先生谓:“在此之情调与在日本全异,在日本有亲切感,此处则房屋虽好,人对我未尝不客气,但总觉不自在,语言不大通是一因,但主要不在此。一般人说檀香山好,只谓其有自然风景又有近代物质文明,实则只此二者,人仍未脱魔境,人心仍不自在也。”“总之只是住处好,他人对我尊敬客气,殷勤招待,都无多意思。在日本还有历史文化可瞻仰,此间则只有博物馆,博物馆中之物,与其所在之环境脱节,实亦无多意思也。”[13]

 

二月二十四日至七月二十三日,唐先生在美国整整五个月,期间给在香港的唐夫人写信近三十封,内容涉及各方面,既有自己参与的活动,拜见的人员,日常的生活,学校的事务,家庭的事务等等,也有诸多自己对美国的诸多观感,特别是对于美国文化、社会甚至自然风光的诸多观感,让我们可以充分了解唐先生对于以美国为代表的西方文化的直观感受。

 

三月十二日谓:“美国人甚富足,但生活皆太忙太紧张,许多中国人在此皆住不惯,有中国学生谓在此常终日无一人说话。中国之教授在此常一周须教十小时课,并要教小学程度之中文,我看实无趣味。到此处我才深感到物质生活上的舒适全不能补偿精神生活伦理生活上的空虚,我亦觉此处远不如日本香港之可爱。”

 

三月十五日谓:“美国人之长处是社会服务精神强,乐于助人,忙于自己工作,一周忙五天,星期六及星期日假日便尽量玩。……纽约就是人多、房子高、热闹,街上汽车行驰极慢,尚不如到地下乘地下车来得快。在此住旅馆大约五、六元一日,住朋友家虽可省钱,但亦太麻烦人,此间天气现不冷,与香港差不多。”

 

三月二十日谓:“美国人之长处是作事认真,并乐于为人服务,此点中国人多赶不上,即机关中办事者对人亦甚有礼貌,而所遇中国在外之官吏,则多只是敷衍,真是糟糕。”

 

四月二十日谓:“昨日我到Niagara大瀑布去看了一看,……此瀑布虽为天下一奇,但与长江三峡相比,还不能比,因此瀑布上流无回旋之地,乃一直自崖上冲下,又两傍无高山,故无深秀之趣。三峡之水由群山中曲折而出,便有回肠荡气之气,此瀑布不能及也。”

 

四月二十二日谓:“芝加哥乃美国第二大城巿,自然风景颇好,博物馆艺术馆甚多。……芝加哥大学之汉学部份,第一年读孝经,第二年读论语孟子,第三年乃读汉唐以下文,其次序颇同中国之旧日教学生读书之次序。”

 

五月二十三日,还在访美途中,唐先生在给胡欣平的信中谈此次访美感受,谓:“弟来此后,颇有感触。此间之研究中国文化历史及思想者,尤只知在搜集材料上下工夫,其观点多甚偏。如有人谓中国数千年只为一专制社会,故共党之产生为必然,亦不能改变,只有加以承认。又有人谓毛泽东思想与孔子思想为一贯者。亦有人谓中国思想缺宗教,原为唯物论者。此种种思想,由所谓大学中之中国学之教授发出,实是生心害政。……此间之研究中国学者,多受五四后北平风气之影响,只是帮助整理中国国故,不相信中国有文化之生命之发展,故在大观点上多偏见。吾人今实须让吾人有声音能为世界所闻。……唯弟在此虽觉中国之国家与文化,并未能为人与以当有之尊重与期望,但个人之信心反有增加,对中国国家与文化之前途之信心亦有增加。实际上中国人之智慧决不亚于世界上之任何民族,如在工科及数理方面,中国以前文化不长于此,而今之中国人在此之表现,即已为人所共认。但在人文科学、哲学、政治方面,则以东西文化传统之不同、民族之偏见、语言文字之隔膜,皆还为西方人了解中国之障碍。平心而论,数十年来,东方人之对西方之了解早已超过西方人对东方之了解。”[14]

 

六月十六日,唐先生在美国给《人生》主编王道先生写信,谈了此次访美的感受:“来此数月,考察研究讲学皆说不上,只是乱跑一阵,惟在寂寞中有感触,亦非短言可尽。大率美国此民族在宽广之度上颇有可称,独立自尊与社会服务之精神能兼而有之,其早期建国时代之人物亦甚可爱,但其富强亦以得天独厚之故。又此民族缺真正之历史意识与忧患中生出之智慧,祇凭其现有文化以领导世界尚不足。一般人之精神似祇在一平面层上,可一览而无余,无深山大泽之意味。此则远不如德国人。凡此等等,乃吾人在香港时已如此感觉,故来此亦无理解上之增加。弟以偶然原因来此,初无意想由见闻之增加而增加思想。盖见闻之所得,实远较由读书与用心思想之所得者为少。而见闻之价值,亦不过更证明思想中原有之物,亦证明见闻之所得远少于读书与思想之所得而已。……美国社会乃一切皆已摆定之局面,中国人侧身于此,如入一鸽子笼,并不能发挥精神,故香港到此者多想念香港。香港虽似较此间为乱为脏,但乱中人仍可有幻想、理想,亦可使人觉可随意动作。而此间之中国人则祇能自局限其精神于一职业及一专门之学术研究,故人多有寂寞之感。人必须生活于自己之民族中,精神乃可真与人彼此相通,此乃无可奈何之事。故谓来此之中国人在美享福亦为寃枉。因精神寂寞无用力处,即人间之一最大苦痛,此祇身历其境者知之。”[15]

 

七月二十三日,唐先生由纽约乘飞机赴欧,遍游英国的伦敦,比利时的布鲁塞尔,法国的巴黎,瑞士的日内瓦,德国的慕尼黑,意大利米兰、罗马、庞贝,梵蒂冈,希腊的雅典,以及土耳其等地。在伦敦曾访问大英博物馆、图书馆、伦敦大学、东方研究学院。在此利时曾凭吊滑铁卢古战扬,在庞贝则参观遗址及博物馆,在梵蒂冈则参观博物馆及斗兽场,在土耳其则参观回教教堂。

 

在欧洲期间,唐先生的观感是:“英国比美国之富是远不及,此西方之老大帝国看来亦甚可怜。其十九世纪之光荣是已过去了。……在美国一切皆趋新,故不觉其是有历史之国,来此则觉有历史感,因有陈旧之房屋及古老之建筑。”“巴黎较有艺术性,但并不觉繁华,街上汽车亦不如纽约伦敦之多。”“巴黎是较英美为有文化,博物馆及古迹名胜甚多,亦颇有趣味。”“瑞士风景算是欧洲最好的,远山尤可观,但日内瓦湖中无岛,实远不如太湖、洞庭湖之有趣味,山之层叠,亦不如三峡中所见者之多。”“德国近年来进步乃欧洲国家中最快者,德国民族乃最富向上精神者。……意大利人似较懒散,街上亦不乾净。最乾净者莫如瑞士,但太乾净亦使人不舒服,如玻璃太滑则人坐不稳。故意大利与法国之较脏反使人觉停住得下也。”“罗马城,今尚保留古城意味,路上见许多颓败之墙,电车道上亦有青草,颇似旧日南京。”[16]

 

回到香港后,唐先生又或演讲或撰文,多次谈到此次美欧之行的诸多观感。

 

十月二十七日,新亚书院哲学教育系开会,唐先生讲对中美文化教育的观感,认为,美国的富强在于其得天独厚的自然条件,取欧洲科学加以应用,以及门罗主义、实用主义、民主主义的采用等等。其缺点在缺忧患感,文化无根基。[17]唐先生认为,美国教育的根本特点是由杜威奠定的民主主义和实用主义的教育。实用主义教育重学习专门技能,结果就会忽略通识;没有通识教育,就面临如何培养领袖人才的问题;同时,民主主义教育制度也很难产生出第一流的政治领导人物。“一个领导世界的国家,就应抱有世界人天下人的精神,应具有世界性的文化道德责任感,不能单以一国的利益为出发点来处理世界事务。”[18]

 

十月十五日,唐先生在“告新亚第六届毕业同学书”中说:“我离香港数月,已经历半个地球。但是纯从见闻方面说,实在莫有什么多少增加。耳目所能及的,由书籍同样能及。如果说此数月来真有得益,主要还是自己的感情方面。我总觉到人类的人性是同一的,世界上任何地方的人,如日本人、美国人,都有许多可敬可爱之处,值得我衷心佩服。在此处是莫有国家民族的界限的。但是在未达天下一家以前,一个人只有求真实地生活存在于其自己的国家民族与历史文化之过去现在与未来之中,才能安身立命。我尽可以佩服他国的人,但我却从未有过任何羡慕之情。我尽可承认他国的学术文化的价值,但我从未想任何国的文化可以照样的移运到中国,亦从未想中国的学术的前途可以依傍他人。我随处所印证的,都是一个真实。即我们要创造我们自己的学术前途与文化前途。我们无现成可享,亦不要想分享他人的现成。人在天地间所贵在自立,个人如此,国家民族亦然。能自立的人,亦需要人帮助,亦可以个人借贷。中国人之学习外国的学术文化亦是借贷。在此如果我们不能使中国富强,不能在中国学术文化之前途上有新的创造,以贡献于世界,而亦有所帮助于人,则我们将永负一债务。”[19]

 

十一月二日,唐先生到出版人协会报告美欧之行的观感,谓:“1,美人尚未致以天下为己任,权力欲发达,欲领导世界,今之世界与中国之战国不同。2,民主制下人民必求少出钱,援外更非所亟。3,美人之了解中国问题之态度与中国人异,信统计数字。中国人重理想之力量,民心、潜力。4,已有之了解,多以西方观点看中国历史之发展,观点不确,即正确了解后亦不必继以同情欣赏。5,美知识分子对资本主义不满,高级戏剧博物院之维持,学术刊物之经费,教授待遇,基金会之权,指导原则受资本家决定。大学教授行政人员重找钱,民主政治选举重后台。”[20]

 

从唐先生在美国期间以及回美国后所谈的诸多观感来看,诚如他自己强调的,此次环球之行,在“见闻”上没有什么特别的增加,因为对于好学和博学如唐先生者,在出国之前,对西方文化的各个方面,从宗教到政治、经济、社会生活、风俗习惯等等,大多已经从书本上获得了充分的认知。最大的触动是在“情感”上,这种情感上的触动主要表现在,一方面,是作为一个深受东方文化影响而又坚信东方文化的东方人,在西方世界感受到的一种文化的疏离感;另一方面,则是西方人对东方文化缺乏了解、尊重所带来的文化孤独感。正是这种强烈的情感撞击,促成了唐先生在极短时间完成向西方人传播中国文化精神的“文化宣言”。

 

四、思想硕果:《中国文化与世界宣言》的撰写与发表

 

如果从社会意义和时代意义来看的话,唐先生一九五七年美欧之行最大的成果,便是催生了标志港台新儒家正式登上历史舞台的《中国文化与世界宣言》的产生。

 

访美期间,唐先生会晤了多位哲学界、思想界的前辈或同仁。

 

四月四日,已经八十四岁高龄的美国著名哲学家霍金(William E.Hocking)专程坐四个个小时火车来与唐先生会面。“彼甚爱中国与中国文化,但觉台湾已无望。彼亲写信与中共文化宣传部长陆定一,要他们承认思想自由,彼把他写去之信与金岳霖之回信与我看,问可否再写信去云云。此人在二十五年前曾访问中国,彼并将其在中国印之中国字名片一张带来与我看。他之书二、三十年前已有一本中国译本,他尚保存二本,他今日带了一本来,他想把此一本寄中共,希望他们看了可以受感动。他今日七时半便乘火车来,并非因对我先有什么了解,只是纯出于爱中国及对学哲学者之一番情意,此殊使我感动,我想将来再来此,必设法到其家看一看。”[21]

 

六月七日,唐先生在华盛顿与胡适之先生叙谈两小时后,翌日再修书补充未尽之意,略谓讲自由民主,不当反对中国文化,亦不当忽略国家民族,并望其劝“自由中国”杂志的朋友,不要只说反面话。[22]唐先生认为,“今日之中国之问题盖当为自有人类以来世界中从无一国如此复杂者。此中之种种矛盾方面,皆须一一分别设身处地去想,先使自己苦恼,乃能进而激出大家共同之悲愿,否则终将同归于尽。”“故学术上正当方向之树立确最为亟须,意气只有平下,以从事真正之说服。台湾方面自由中国社与政府方面之互相激荡,弟仍以为无好处,吾人必须跳出一切圈子之外,乃能影响圈子中之人。吾人亦当本与人为善之心,不抛弃任何人。”[23]

 

但是,最具有深远历史影响的谈话,无疑是与张君劢先生的谈话。三月二日给夫人的信中谓:“张君劢先生曾见二次,谈最久,彼身体尚好,但亦似颇寂寞,据张言此间研究汉学者皆不行,以我所见亦无特别之处。哲学系教授亦看见数个,气象无大足观。”[24]因感西方人对东方文化的不了解和误解,在与张君劢等沟通后,决定撰写一份向西方人介绍和阐释中国文化精神的宣言。五月十五日,唐先生在给夫人的信中谓:“张君劢先生谓要振奋人心须先有一学术文化宣言,他要与我及宗三复观同发此宣言。他与宗三复观都来数信要我先起草,我缓日当写一个,再由他们斟酌决定。此宣言是对世界说的,将先由英文发表,不过不知何时定稿找谁翻译,亦不知何时才能发表,张说或者由他任翻译。”[25]

 

关于此宣言的撰写、沟通过程,黄兆强教授“《中国文化与世界》[26]宣言之草拟及刊行经过编年研究”一文已经有非常详尽的考证、梳理与研究。宣言最终于一九五八年一月一日以四人联名发表,成为具有划时代意义的学术事件。但是,该宣言的撰写是完完全全属于一九五七年的事件。据唐先生日记:

 

五月十三日晨,唐先生将拟写的中国文化宣言数要点记下。

 

五月十七日晚上开始作文,写文至夜十二时,成三千字,自谓“乃中国文化宣言之初稿,此张君劢及宗三佛观与我将联名发表者”。

 

五月十八日,写文八千字。

 

五月十九日,写文一万二千字至夜二时。

 

五月二十日,写文一万字完,共三万四千字。

 

五月二十六日,阅读《中国文化与世界宣言》至夜,改钞二张,拟三日内将其钞完。[27]

 

之后,唐、牟、徐、张彼此之间多次书信往返,讨论宣言内容、标题、发表、翻译及署名等等问题。

 

十二月十六日,唐先生致函徐、牟先生谈在何种刊物上发表及联署者四人排序问题:“君劢先生来函谓并无藉此文为《再生》宣传意,只在《民主评论》发表亦可,并谓译稿仍盼请人作初译以后,由彼再修正云云。弟考虑后决定仍兼在《民评》及《再生》同时于元旦号发表。……今日已整理了二份稿,分别交达凯与裕略。题目原为《中国文化与世界宣言》,颇不词,今改为《为中国文化敬告世界人士宣言》。内容弟重细看了一次,觉大意仍不坏,标点及误字亦改了。名字次序将宗三兄与兄列在前,以免其他人政治上之联想。”[28]

 

十二月十八日,唐先生修改《文化宣言》,最后定稿,日记言:“上下午改中国文化告世界人士宣言至下午乃毕。”[29]

 

一九五八年一月一日,《文化宣言》公开面世,见诸《民主评论》及《再生》杂志。

 

从一九五七年二月底或三月初,唐、张二先生首谈共同发表《宣言》事,至宣言刊出,历时几近一年。这一年,唐先生访美与张君劢先生的晤谈促成了“《宣言》”作为一个文化事件的诞生;这一年,唐先生在被誉为“新西方文化”承继者的美国大地上完成了向世界传播中国文化精神的宣言初稿;这一年,港台新儒家代表人物唐、张、牟、徐彼此书信往复,讨论宣言内容,形成了真正的新儒家“群体”。

 

当然,基于《宣言》本身的文化意义、学术意义、社会意义、历史意义,人们还可以赋予其更多意涵。但是,一切的意涵都以唐先生此次访美行程为基点。这或许带有某种偶然性。但是,唐先生应美国国务院的邀请访美,由此促成唐先生在美国完成这样一份“为中国文化敬告世界人士”的《宣言》,似乎也是历史本身给予的某种宿命。

 

从学术史意义上看,在一定意义上可以说,唐先生前二十年的关于“立人极”、“立皇极”的重构中华人文的思想,似乎就是为了这一《宣言》奠基的;而美国邀请唐先生访美,似乎就是“要”促成《宣言》这一学术事件的发生;而《宣言》本身的产生和发表,无疑可以看做是唐先生此次美国之行的最具有深远历史影响的成果。

 

五、学术转向:从立人极、立皇极到立太极及三极并立

 

唐先生著述的黄金时期四十年,以其“立三极”、“开三界”的自觉而言,大体上可以说,四十年代重在人、文并重而以“立人极”开“人格世界”为主,代表作为“人生之路”十部曲,包括《道德自我之建立》(1944年)、《道德自我之建立》(1944年)、《心物与人生》(出版于1954年但主要内容撰写于40年代初)。五十年代则以“立皇极”开“人文世界”及“人伦世界”为主,代表作为《中国文化之精神价值》(1953年)、《人文精神之重建》(1955年)、《中国人文精神之发展》(1958年)、《文化意识与道德理性》(1958年)。六十、七十年代则重在为“立皇极”、“立人极”而“立太极”,一方面重构中国哲学系统,代表作为《中国哲学原论》六卷,《导论篇》(1966年)、《原性篇》(1968年)、《原道篇》三卷(1973年)、《原道篇》(1975年);另一方面融通中西印三大思想系统而实现文化大判教,代表作为《哲学概论》(1961年)、《生命存在与心灵境界》(1977年)。

 

由于唐先生说“人”不离“文”,论“文”不离“人”,因此,其“立人极”与“立皇极”实际上是相互贯穿的。这一点从早期著述《柏溪随笔》开始就如此。由此,唐先生的著述便大体可以分为两个阶段,四十、五十年代的“立人极”与“立皇极”阶段,六十、七十年代的“立太极”和“三极并立”的阶段。从其著述内容看,也大体如此。尽管在六十年代还出版了《青年与学问》(1960年)、《人生之体验续编》(1961年》两部“立人极”为主的著作,但内容却撰写于五十年代;七十年代出版了《中国文化之花果飘零》(1974年)、《中华人文与当今世界》(1975年)的“立皇极”大作,但与其“立太极”和“三极并立”的著述相比,已经不是唐先生此阶段主要关注的问题了。

 

唐先生从前期的“人”“文”关怀走向后期的“思想”建构,一方面有他自己的思想逻辑发展的必然,另一方面也是因应他对时代和时代精神的自觉。其中一个重要的关节点,便是一九五七年唐先生的环球行。

 

《中国文化与世界宣言》的发表,无疑是唐先生“立人极”、“立皇极”的文化人生理想实现的重要标志。一九五八年,唐先生还出版了《中国人文精神之发展》、《文化意识与道德理性》两部“立皇极”的大书。但两书的内容几乎都是一九五八年以前撰写完成的。此后,唐先生的学术关切点和学术气魄都开始发生转变,开始转变到为中国文化的重构梳理其内在系统的“立太极”、“立人极”、“立皇极”“三极并立”的方向上,而不再单纯应时因事谈论文化问题或人生问题。在“三极并立”的建构中,唐先生完成了从《哲学概论》到《中国哲学原论》再到《生命存在与心灵境界》的三部曲。

 

一九六一年,唐先生出版的《哲学概论》一书,堪称二十世纪中国人撰写的最大部头的同类专著。先生撰写《哲学概论》之初意,“是直接中国哲学之传统,而以中国哲学之材料为主,而以西方印度之材料为辅。于问题之分析,求近于英国式之哲学概论。于答案之罗列,求近于美国式之哲学概论。而各问题之诸最后答案,则可配合成一系统,近德国式之哲学概论。期在大之可证成中国哲学传统中之若干要义,小之则成一家之言。”[30]很显然,唐先生是尝试会通中西印三大文化系统,建构哲学的人极、皇极、太极于一体的“哲学体系”。只是成书之后,唐先生还顾初衷,颇不自足。尤其是,因为西哲所言,慧解虽不必及中国先哲所言者高,但理路较为清晰,易引人入哲学之门;而中国先哲之言,多尚须重加疏释才能为今日中国人所了解;因此,本书所取中国哲学的材料,仍然远逊于所取于西哲的材料多。

 

一九六六年,《中国哲学原论》六大卷第一册《导论篇》出版。该书出版时书名为“《中国哲学原论》(上册)”,一九七四年七月经作者修订,改为《中国哲学原论原性篇》。本书依名辞与问题为中心,以贯论中国哲学。两年前,唐先生曾经想将该书诸文分为三编,分别代表中国哲学的三个方面,与西方哲学论理性的心灵、知识、与形上实在三方面约略相当,足以彰显中国哲学的面目:一方面,自有其各方面的义理,亦有其内在的一套问题;另一方面,具有独立自足性,亦不碍其可旁通于世界哲学。当时即拟加以整理、修改付印,以补《哲学概论》一书初欲东西哲学并重终对中国哲学所论犹略之过。全书分“理与心”、“名家与致知”、“天道与天命”三部共十八章。

 

唐先生在撰成《中国哲学原论导论篇》后,认为在导论篇诸文外,应加“原性”一篇,以补述及心性部分的不足。初意只写四五万字,已足尽抒所怀,不料下笔之后,一波继动,万波相随,竟不能自休,于五十日内,每日仅以教课办公之余执笔,竞成初稿二十余万言。由此,唐先生便决定,对《原性》各章核查文献,删补改正,加添加解,并撰《原德性功夫》一篇阐述由二程至朱陆工夫论问题的发展,另册别行。本书又名《中国哲学中人性思想之发展》。在“自序”中,唐先生谓,此书为《中国哲学原论》的第四编,其前三编为导论编、名辨与致知编、天道与天命编,合为《中国哲学原论》(上),因原性编篇幅较多,故别为一书,为《中国哲学原论》(下)。本书的内容,谓合“生”与“心”所成的“性”字以言性,象征中国思想自始即把稳“即心灵与生命之一整体以言性”的大方向。

 

一九七三年,唐先生又出版三大册《中国哲学原论原道篇》。最初,唐先生只打算写孔子、老子、墨子言道三篇,以补《原性篇》对于孔老墨的论述因限于体例,而未能及之的遗憾。三篇既完,又觉责不容已,遂论及其后哲人所言之道,遂成此三大卷之《原道篇》。《原道篇》一书,广述中国前哲对道之发明。《原道篇》的宗趣,“不外对唐以前中国前哲所开之诸方向之道,溯其始于吾人之生命心灵原有之诸方向,而论述其同异与关联之际,为宗趣。故其性质在哲学与哲学史之间。其大体顺时代之序而论述,类哲学史;其重辨析有关此诸道之义理之异同及关联之际,则有近乎纯哲学之论述,而亦有不必尽依时代之先后而为论者。”[31]本书与《导论篇》和《原性篇》中的“原理”、“原心”、“原名”、“原辩”、“原致知格物”、“原命”、“原性”等,尽管分别写成,但是,“道”原可摄贯理、心、性、命等,是其他概念的中心。因此,唐先生认为,此书所论,宜与前面两书所述相观而善。譬诸建筑,前面两书对于中国哲学所论,皆为“立柱”,此书所论,方为“结顶”。

 

一九七五年,唐先生出版《中国哲学原论原教篇》。《原教篇》是唐先生六大卷《中国哲学原论》的最后一册。此书名《原教篇》,实为《原道篇》的续篇,乃专论宋明以降儒学的发展。《原道篇》与《原性篇》论述唐以前的心性之论互相交涉;而本篇则与《原性篇》述宋明儒心性之论互相交涉。因此,唐先生最初本拟定名为《续原道篇》或《辨道篇》。经反覆思量,久而不决,但最终定名为《原教篇》。之所以如此定名,是取于中庸“修道之谓教”之义。唐先生认为,修道之道,故原是道,而凡对人说道,亦皆是教。故“原教”“原道”,本为一事,则二名固可互用。考虑到《原道篇》既已先行出版,为避免重复,故今改用《原教篇》以名此论宋明儒学的著作。而且,《中庸》言“率性之谓道,修道之谓教”,唐先生谓,《中国哲学原论》既有“原性”与“原道”,亦宜有“原教”,以上契于《中庸》兼重“性”“道”“教”的宗旨。同时,以“原教”之名说宋明儒所言之道,归在“修道之道”,亦与宋明儒学的精神更能相应。

 

至此,历时十年,唐先生“三极并立”的第二部曲《中国哲学原论》完成。如果说《哲学概论》更多是借助西方哲学的材料和思维试图会通中西印三大文化系统实现“三极并立”的话,《中国哲学原论》则是唐先生完全立足于中国哲学本身的语言、论题、智慧,重构“三极并立”的中国哲学系统。

 

一九七七年底,唐先生的《生命存在与心灵境界》一书面世。一九六四年,唐先生在母亲逝世后,曾经决定废止一切写作,也包括此书在内。一九六六年,又罹患罹目疾,更有失明之忧。在日本住院治病期间,时念义理自在天壤,而此书亦不必写,以此自宁其心。幸而目疾未至失明,唐先生方可以继续完成此书及其他著述。一九六八年,由春至夏到八月初,四月时间,唐先生撰成此书初稿五十余万字。一九七0年初,又以五月之期,将全书重写,并自谓“此重写者较为完备,俟以后再改正。”[32]在之后的七八年中,唐先生于写《中国哲学原论》四卷六册之余,又陆续对自认为的疏漏之处不时加以增补,似已较为完善整齐。因此,此书的写作,从一九六八年正式动笔到一九七七年完稿交付出版,历时十年。

 

《生命存在与心灵境界》一书,意在说明种种世间、出世间的境界,都是人的生命存在与心灵诸方向活动所感通而成,并说明此感通的种种方式,以求由如实观、如实知,而起真实行,使人的生命存在成真实的存在,以立人极为目的。世间出世间的境界,约有九境,而生命存在与心灵的方向,则约有三向,故本书又名《生命存在之三向与心灵九境》。《生命存在与心灵境界》全书,依顺观、横观、纵观三观与体、相、用之关系展开,按照观“客体”之体、相、用三境,观“主体”之体、相、用三境,观“超主客体”之体、相、用三境的九境顺序演绎而成。全书除“自序”、“导论”和“后序”外,分为四篇。前三篇“客观境界篇”、“主观境界篇”、“超主观客观境”分别阐释客观三境、主观三境与超主客观三境,每一境皆分为上中下三章,以此成每篇九章,合计二十七章。第四篇“通观九境”包括五章。于此书,唐先生本儒家践仁尽性、天人合一之教,大开大阖,建构起融通中、西、印三大文化系统,融合耶、佛、儒三大教义,集宗教、道德、哲学于一体的理想人文主义性情形而上学哲学大厦,实现了“人极”、“皇极”、“太极”三极并立。

 

一九五七年,对于大多数人来说,只是一个普通的年份。对于一些中国人来说,因为反右,可能成为一个改变个人命运的年份。但是从文化史、思想史视域看,一九五七年唐君毅的生命经验、现实感受、情感撞击及思想反思,则使得这一年具有了独特而深远的文化史和思想史意义。一方面,它直接催生了《中国文化与世界》宣言的产生和现代新儒家群体正式登上历史舞台,在一定程度上改变了中国现代思想文化和学术的谱系;另一方面,它导致了唐先生个人思想学术方向的转向和深化,促进了其个人在哲学层面汇通中西印三大文化,建构“三极并立”的哲学思想体系,使他真正成为一个世界级的大思想家、大哲学家。

 

 

参考文献:

 

[①] 《日记》1957年7月17日。本文凡引唐先生著作,皆为1991年台湾学生书局《唐君毅全集》本,引文中只注明书名不再注明《唐君毅全集》及卷次。

[②] 《日记》1957年8月27日。

[③] 《日记》1957年11月18日。

[④] 《书简》第35页,致钱穆1957年2月18日。

[⑤] 《致廷光书》1957年2月18日。

[⑥] 《中华人文与当今世界补编》(下》第303页。

[⑦] 《中华人文与当今世界补编》(下》第303页。

[⑧] 《中华人文与当今世界补编》(下)第307页。

[⑨] 《中华人文与当今世界补编》(下)第309页。

[⑩] 《中华人文与当今世界补编》(下)第311页。

[11] 《中华人文与当今世界补编》(下)第314页。

[12] 《中华人文与当今世界补编》(下)第316页。

[13] 《致廷光书》1957年2月24日。

[14] 《书简》第367-368页,致胡欣平1957年5月23日。

[15] 《书简》致王道,1957年6月16日。

[16] 《致廷光书》1957年7月25日,8月7、12、14、19、20日。

[17] 《日记》1957年10月27日。

[18] 《中华人文与当今世界补编》(上)第437-438页。

[19] 《中华人文与当今世界补编》(上)第483-484页。

[20] 《日记》1957年11月2日。

[21] 《致廷光书》1957年4月4日。

[22] 《日记》1957年6月7-8日。另见《书简》第175页,致牟宗三,1957年6月28日。

[23] 《书简》第175页,致牟宗三,1957年6月28日。

[24] 《致廷光书》1957年3月2日。

[25] 《致廷光书》1957年5月15日。

[26] 该宣言的题目,在最早的油印本是《中国文化宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界之前途之共同认识》。在《民主评论》及《再生》杂志正式刊出时,则以《为中国文化敬告世界人士宣言》作为标题,副题为《我们对中国学术研究及中国文化与世界文化之前途之共同认识》。一九六九年三月一日香港东方人文学会出版《儒学在世界论文集》时,其标题则改作《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》。该《宣言》收入唐先生一九七四年出版的《说中华民族之花果飘零》(台北:三民书局)及一九七五出版的《中华人文与当今世界》(台北:台湾学生书局)二书内,其标题均与收入《儒学在世界论文集》中的标题相同。而唐先生一九五七、一九五八、一九五九年给各师友的信函,则简称该文为《文化宣言》,甚至浓缩而称之为《宣言》。

[27] 《日记》1957年5月17-20,26日。

[28] 《书简》第117-118页。

[29] 《日记》1957年12月18日。

[30] 《哲学概论》(上)第7页。

[31] 《中国哲学原论原道篇》(一)“自序”第3页。

[32] 《日记》1970年2月13日。

 

责任编辑:姚远



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