寻求相互承认的普遍主义

——治道与政体之间的思想会话

来源：弘道书院

时间：孔子二五六六年岁次乙未年二月廿八日壬戌

           耶稣2015年4月16日

2015年4月13日，当夜风清气爽，“治道与政体：理解中国政治的传统视野和现代资源”思想对话在中国政法大学如期举行。作为弘道书院乙未年“儒学与政治学系列对话”的首场，此次会话在中西政治思想研究的资深学者之间展开。在弘道书院姚中秋院长、任锋副院长对于华夏治道传统极富洞见的阐扬之外，清华大学政治学系谈火生先生、中国政法大学政治学系李筠先生则基于对西方政治思想的深厚学养交相驳难，犀利剀切。围绕治道与政体，当晚的思想会话火花四射、新意迭出，在拓宽政治学视野，展现儒学思想活力的意义上，令与会者有流连忘返之感。本次对话活动由弘道书院、中国政法大学政治与公共管理学院共同主办。

新文化运动已届百年，任锋先生以之破题，慨叹百年之间，现代纠结传统，爱恨吊诡如斯。1915年主导时势的那辈学人多半弃传统如敝屣，在对西方之玫瑰色般的诗意想象中，寻求中华政治的自新之道。然则斗转星移，百年迭宕，经历了二十世纪大起大落之国运变迁的国人，仿佛一阳来复，未期而相会于对文明传统的敬意回溯。惟有以周秦以降数千年华夏文明为视野与格局，所谓“三个自信”，所谓国族建构，方有深厚之根基，主体之理性自觉。

作为对比中西政治精义的概念，治道与政体，其源有自。在前有港台新儒学重镇牟宗三先生，新外王哲学着重分殊“政道”与“治道”，并断言传统中国富治道而乏政道。欲以民主精神缔造华夏政道，乃其政治思想之旨归。在后有香港中文大学王绍光教授，剖判政体思维与政道思维，并极力赞赏随时变易的华夏政道思维。值得一提的是，王先生之所谓“政道”，即牟先生之所谓“治道”，然则一褒一贬之间，着实令人玩味。

在任锋先生看来，无论是牟先生抑或王教授，受制于其或自由主义或社会主义的格义视界，在理解华夏治道传统上，不免令人有贫弱之感。而时下为现实寻求传统依据的做法更显急切，在匆忙之间容易产生似是而非的论说，以致有“以理限事”乃至“以理害事”的时弊。

真切的致意传统，要当以面向历史的严谨研究作为基础，在历史的脉络情境中回溯、复现治道的真实形态与精神特质。任锋先生以“治道”与“治法”这一在近世儒学传统中有所根据的古典概念作为理解中国政治思想形态的基础。在此，“治道”就指政治体构建的根本原则，“治法”则是指在根本原则之下的具体制度、政策以及技术等。征诸于治道治法的相应论说，便可知对于秩序原理的探索，对于宪制意义上、秩序构建意义上的法度探讨，在中国传统是非常丰富的。而政体性因素，在此种传统中只是落实在“治法”层面看待，中华政治思想传统中对于“治道”的反复措意，就因此有着超越政体论的意味。

在任锋先生破题之后，姚中秋教授提挈纲要，以一种化约而简要的方式凸显中华治道心智与西方政体心智的殊异。所论虽为简略，正可启人深思。

西方政体思维，其要略为五。其一，以国家为中心。从古希腊开始，西方对于秩序的思考是围绕着政体而展开的。而讨论国家问题、以国家为中心，则是其秩序思考、政体构造的基本传统。其二，对于主权的强调。国家问题的中心是主权的归宿，尽管主权理论兴起于近代，但相近似的思维则源远流长。以主权的归属为标准，才有了民主、君主与贵族三种政体类型的区分。其三，模仿论。这是指主权的归属要由经济社会的结构来决定，政体就是社会状况的摹写。其最为典型的体现就是马克思，政体就是关涉着权力的分配问题。其四，制度决定论。即在西方政治文明中，相信人可以通过理性而充分把握政治的所有条理，这种思维取向在政体论中相当突出。最后，末世论。在政治生活中，末世论的形态就体现为对于最终方案的迷恋，以及对于历史终结的热衷。

与之相应，中华文明聚焦治道、思考秩序的特质，亦可以五点提示而暂为概括：1.治道。中国人谈治理之道，并没有明确的范围，所有的有助于形成秩序的都可以称之为“治”。这种治理性、治道性思维是中国人思考政治问题的基础，它没有完全限制在“政”或者国家的范围内。2.多中心的秩序。在治道的秩序构想中，可以有多种主体、多种单元参与秩序构建，典型如“大学模式”。其中，儒家强调士君子的自治，每一个个体也就在自治的基础上都可以成为秩序构建的一部分。而在国家与社会关系的设想中，二者并不对立，而是混融为一。3.演进论。政治实践是在动态的过程中不断的调整，没有一个确定的结构或形态作为绝对的存在。它含有一种时间性的指向。4.多种机制并存。相应于治理主体的多中心，治理的机制也是多元的。文教与政治可以并立而存在，相互间并不冲突。5.强调“道”，而非“体”。“体”往往有明确的、清晰的边界，而“道”则带有模糊的性质。道永远在一个不断变化的情境中得以呈现。它首先意味着路，即方向。这就是一些最为基本的原则、准则，它们高度抽象，但并不涉及具体的制度形态。同时，道也有着无止境、没有终点的涵义。政治生活会依时势而盛衰起伏，但却没有一个确切的终点。

正如姚中秋教授所强调，这里的概括颇为简化，是为了凸显中西政治致思差异而不得已为之。平允而言，治道思维并非中华所独有，英国在普通法宪政主义的演进中同样有着治道思维的特点。而中国也并非仅有治道，诸如周官之学，就带有政体思维的特点。但设若观其大流而分其殊异，则中国以隆升治道为特色，西方以聚焦政体为切要，则是大体成立的。在姚教授看来，二者之间，治道可以涵盖政体，政体却不能涵盖治道。

谈火生先生积极肯认这次对话的意义，对于国族未来的政治秩序之运思，以及秩序落实的方式与路径，均不能缺失文明与历史的维度。而在重估中华的历史传统与文明精神的过程中，那种泛滥一时的中西比附的做法十分不可取，从中国自身的传统脉络中来理解中国，深入剖判两千年以来的文明传统、晚清以来的传统以及中共建政以来的传统之间因循嬗变的关系，才是更为有意义，也更加值得开拓的致思路向。

谈火生先生亦承认，相较于西方不断辨析政体的思想传统，中华文明则是长期以君主政制为自然前提而持续聚焦于治理问题。诸如君臣共治、经筵讲习，表现为一种具体的制度形态，也并不具有政体性涵义。在谈火生先生看来，政体所指涉的是更为根本性的问题，那么即便承认任锋先生对于治道与治法的思想史分析框架，是否存在着政体因素，又该如何放置政体因素的位置，进一步讲，治道是否超越于政体，都是可以存疑之处。

对于秩序的想象、关于秩序安排与秩序实践的内涵，在诸国文明中普遍存在。强调秩序概念，并不足以形成中华政治文明的真正特质。以此，谈火生先生进一步对姚中秋教授的观点提出商榷。古希腊讨论城邦有着对自然秩序的深度关切，中世纪在国家之上有着神圣的上帝观念，因此，就不易讲国家问题是西方政体理论的中心。而在亚里士多德区分政体的两个标准中，是否合乎公共利益才是关键，而人数多寡并不重要，所谓对主权问题的强调，在西方政治思想中也未必构成一个传统。末世论作为基督教的历史哲学形态，只是西方文明中后起一支，不足以概括西方政治文明之精神。

返回到中国，谈火生先生以“政”与“治”在甲骨文中的古文字形态为依据，认为“政”具有更为原则性、根本性的政治涵义，而“治”则是在“政”之下对于具体问题的处理。而西汉陈平与汉文帝之间关于宰相职责的对话，也是把对政治问题的思考引向更为根本性、原则性的宇宙秩序的维度。这一点才是理解中华传统中秩序想象的关键，而非治理问题。

李筠先生提醒，对政体论的挑战是应当尊重的思想努力，亦有助于增广政治学的厚度。对话的初衷，并不急于辨明孰对孰错，而是希望以相互激荡、切磋的方式把问题提出来，从而为更为深入的思考、研究开拓空间。对于中西比较而言，存在三个层面的基础，即基本价值观念、基本社会事实、基本学术工具，只有具备了这三个方面，才可以处理中西碰撞这样复杂的问题。

进一步，在中西比较之间，李筠先生认为，不应当轻易搞特殊主义化，而需要寻求一种相互承认的普遍主义。它是通过说理的方式来相互沟通，而沟通并非一定以取得共识为目标，在中西文明的碰撞中尊重比共识其实更为重要。与之相对立，一种是超越他者的普遍主义，这种态度是自我封闭的。一种是否定他者的普遍主义，与异质文明完全对立。这两种态度都很难说是公允的。文化其实更像是源远流长的有机生命体，它是活的，就像河流一样。它也因此是在每一时代每一个人的参与下而不断得以生长的。具有内在活力的文化形态必然不会固步自封，而是在相互承认的普遍主义下而不断激荡、生成的。在这个过程中，儒家当然需要发出自己的声音。只有在相互承认、相互切磋的过程中，文化的活力才能够被激活、释放。

对于政体决定论，李筠先生认为，西方在政体问题之外其实存在着十分复杂的政治致思。Constitution最浅的一层才是所谓宪法。在亚里士多德那里，他是把政体界定为城邦的根本生活方式，这其实是极度复杂的概念。西方政治思想对于“政体”问题的聚焦，并不意味着这个概念只有简单的几层意思，而其实极为丰富。“政体”并不是一个机械的决定论形态，而只是代表了西方政治思想中由虚入实的最为关键的入口而已。

在四位学者围绕治道与政体各抒己见之后，就其中存在争议的问题，又持续进行了热切讨论。讨论辨明了一些分歧，也在求同存异的基础上使得这场对话在会通儒学与政治学之间留下了令人难以磨灭的印记。

责任编辑：葛灿灿