【方克立】评大陆新儒家“复兴儒学”的纲领

栏目:“大陆新儒家”争议
发布时间:2010-03-07 08:00:00
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方克立

作者简介:方克立,男,西历1938年生,湖南湘潭人。1962年毕业于中国人民大学哲学系。先后在中国人民大学、南开大学、中国社会科学院研究生院任教,长期从事中国哲学史的教学与研究工作。1988年被授予“国家有突出贡献中青年专家”称号。曾任中国哲学史学会会长,国务院学位委员会哲学评议组成员,中国社会科学院学部委员,中国社会科学院研究生院院长、教授、博士生导师,中国社会科学院马克思主义研究院特聘研究员,北京市学位委员会副主任委员。著有《中国哲学史上的知行观》、《现代新儒学与中国现代化》,主编有《中国文化概论》、《中国哲学与辩证唯物主义》、《中国哲学大辞典》、《现代新儒家学案》等。



评大陆新儒学“复兴儒学”的纲领
作者:方克立
来源:原载《晋阳学刊》(太原)1997年4期,人大复印报刊资料《中国哲学》1997年9期转载。
 
  
   “复兴儒学”的政治宣言和思想纲领
 
   1989年的政治风波之后不久,台湾《鹅湖》月刊分两期连载了大陆学者蒋庆写的三万五千字长文《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》〔①〕。翌年春天,我在一次谈话中曾提及这篇文章,以它为例说明:在今天,“‘儒学复兴’说决不只是为传统文化唱几声赞歌而已,它是针对中国今天的现实提出来的一种理论。国内外都有人借东亚‘四小龙’经济成功的例子,或明或暗地鼓吹中国应走‘儒家资本主义’的道路,向我们的社会主义初级阶段理论提出了挑战。我们对现代新儒学的研究,不能回避这些尖锐的现实问题”〔②〕。台湾学者李明辉先生在《中国大陆关于当代新儒学的研究:背景、成果与评价》一文中专门引出了我的这段谈话,认为它“毫不掩饰地”表露了大陆学者搞意识形态斗争的动机〔③〕。后来我在《现代新儒学研究的自我回省——敬答诸位批评者》一文中对其作了回应,指出:“看过蒋庆文章的人都会明白,到底是谁在挑起这场意识形态的斗争。事实上我在那次谈话中也只是‘点到’而已,旨在引起人们的注意。蒋庆的文章已经问世三年多了,大陆学者没有发表过一篇正面同他讨论、交锋的文章,直到最近李宗桂在《文化批判与文化重构》一书中才对其有所辩驳。大陆学者到底是意识形态性太强还是太弱,倒真是一个值得我们自己反省的问题。”〔④〕说这话后又过去了四年时间,至今在大陆报刊上仍未见过一篇专门评论蒋庆“复兴儒学”纲领的文章,说明它并未引起大陆学术界的真正重视。
  
   今天我为什么要重提七年前一位大陆学者发表在海峡对岸的这篇文章?主要是有感于当今中国的思想文化界,在“文化保守主义话语”盛行的氛围下,“复兴儒学”的思潮大有滋长蔓延之势,而一些人对“复兴儒学”与我们党倡导的弘扬民族优秀文化是什么关系,二者有何区别,认识得并不清楚,甚至有人误以为“复兴儒学”是建设有中国特色的社会主义文化的必要条件。蒋庆的文章可以帮助我们看清这种思想主张的实质,了解在中国大陆“复兴儒学”到底意味着什么,明乎此,一些对中国传统文化怀有好感而并非自觉地跟着这种思潮跑的人可能就会头脑清醒一些了。在文化研究中,包括在儒学和现代新儒学研究中,一些同志自觉或不自觉地淡化意识形态,看了蒋庆的文章后就会明白,主张复兴儒学的人绝不是淡化而是在极力强化意识形态,他们对马克思主义和社会主义意识形态是采取主动进攻的姿态,同时也充分暴露了其思想主张的资产阶级意识形态性。蒋庆的文章可以帮助我们看清楚文化研究与讨论和意识形态斗争到底是什么关系。
  
   蒋庆文章发表之时,中国思想文化界正处在一个重要的转折时期。此前“复兴儒学”作为80年代文化讨论中的一派观点,其倡导者主要是港台、海外的新儒家学者,它在大陆学界虽然也引起了一些人思想上的共鸣,但在文化讨论中并未成为主流话语,在大陆学者中也没有出现自称为“新儒家”的代表人物。进入90年代以后,情况发生了很大的变化,“文化保守主义”作为80年代激进反传统的对立面而出现并逐渐扩大自己的影响,在中国大陆已经出现了公开标举现代新儒学旗帜的“大陆新儒家”〔⑤〕,各种各样的“复兴儒学”的观点纷纷发表出来。有人公开主张要用儒家的“天人合一”哲学、“仇必和而解”的调和哲学、“两端执中”的中庸哲学来取代马克思主义的辩证法(它被歪曲成为只讲斗争不讲同一的“斗争哲学”);有人认为“以仁为体,以和为用”的儒家思想是东亚国家和地区实现现代化的主要思想资源,因此也可以作为中国现代化的思想基础和“动力源”;有人全盘肯定儒家伦理道德,认为它不是在个别方面,而是整个说来“在今天仍有用处”,主张以儒家伦理为基础,来重建今日中国的道德规范体系。有的大陆学者无条件地全面认同港台新儒学,主张让港台新儒学“反哺”大陆,以实现儒学“返乡复位”的目的;有的学者则呼唤在大陆形成“有异于港台地区的新儒家群体”,并认定“大陆新儒家的出现为势所必然”;还有个别学者提出了建立“马克思主义新儒学”或“社会主义新儒学”的构想。发表上述观点的学者的立场、感情、态度可能很不一样,但有一共同趋向,即高度评价儒学的现代意义和价值,认为它能够解决中国现代化的精神动力和指导思想问题,有人甚至乐观地估计21世纪将是“儒学的世纪”。如果真是这样,在中国大陆“复兴儒学”即将或将会成为现实,那么蒋庆在90年代前夕发表的“复兴儒学”的纲领就将成为一篇重要的“历史性文献”,谁也不能忽略它的重要意义;如果历史的实践恰是朝着相反的方向走去,证明他的观点是错误的和完全不现实的,那么我们也可以从中总结、吸取经验教训,以便更准确地认识中国的国情(包括儒学的本质和功能),明确今后的文化方向。总之,我认为对蒋文给予必要的重视,有助于我们认清当今中国的一些重要的思想文化现象。
  
   《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》一文共分三部分。第一部分论证“中国大陆当前最大的问题是复兴儒学的问题”,是讲现实意义和重要性;第二部分分析“中国大陆当前复兴儒学的可能性问题”,是讲可能转化为现实的条件;第三部分进一步说明在中国大陆复兴儒学所面临的各种问题,从六个方面分别论述了复兴儒学与中国大陆的“马列主义问题”、“虚无主义问题”、“道德沦丧问题”、“民主政治问题”、“经济发展问题”、“教育危机问题”的关系,说明儒学能够回应、对治和解决这些问题的根据和现实途径。从文章的纲目可以看出,这篇三万余言的长文实际上是新儒家在中国大陆“复兴儒学”的政治宣言和思想纲领,难怪有人把它和1958年在香港发表的“港台新儒家宣言”〔⑥〕略相对应,称之为“大陆新儒家宣言”。
  
  
   批判矛头直接指向“立国之本”
  
   蒋庆认为,中国大陆当前最大的问题不是发展经济和政治民主问题,而是“民族生命无处安立”、“民族精神彻底丧失”(所谓“十亿中国人的精神无所归依,十亿颗灵魂四处飘荡”)的问题,表现为“儒家传统遭到普遍否定”、“中国大陆已经全盘西化”等等。他认为这才是中国走向现代化的最大障碍,也是中国近百年来政治上一直动荡不安的根本原因。
  
   他又进一步提出问题:为什么中国近百年来民族生命会无处安立,民族精神会彻底丧失呢?分析到最后,他认为根本原因是:“在当今的中国大陆,一种外来的异族文化——马列主义——在国家权力的保护下取得了‘国教’的独尊地位,而这种异族文化既不能安立中华民族的民族生命,又不能表现中华民族的民族精神,这使中华民族近百年来生命无处安立、精神彻底丧失的局面发展到了最高极点。”因此,他得出了极其明确的结论:“儒学理应取代马列主义,恢复其历史上固有的崇高地位,成为当今中国代表中华民族的民族生命与民族精神的正统思想。”所谓“复兴儒学是中国大陆当前最大的问题”,其实质涵义就是要用儒学来取代马列主义。
  
   中国大陆是以马克思列宁主义、毛泽东思想和邓小平建设有中国特色社会主义理论为立国之本或思想理论基础的社会主义国家。蒋庆清楚地意识到:“儒学的根本原则与大陆的国家意识形态相冲突,复兴儒学必然要同马列主义发生正面对抗。”他是自觉地来同马列主义“对抗”和“冲突”,主动挑起这场意识形态的斗争的,故将文章的主要批判、攻击矛头集中指向马列主义。这类歪曲、污蔑、攻击性言论在蒋文中比比皆是,诸如:
  
   “马列主义只是一种狭隘的个人学说,而不是从神圣本源中产生出来的普遍真理。……马列主义只是一种个人理性构想出来的偏激的意识形态。”
  
   “马列主义不是正统的西方文化,……从本质上来看,马列主义是反传统文化的,……在西方深厚的传统文化中马列主义没有根。马列主义表达的只是一种反对早期工业文明带来的后果的极端情绪。”
  
   “马列主义是一种具有破坏性的社会批判学说。……马列主义不具备建设性的功能,既不能安立国人的生命,又不能维护社会的和谐。马列主义永远是一种具有破坏性的斗争学说。”
  
   “马列主义是一种政治批判哲学,……而不是一种道德学说或者说伦理思想,马列主义中没有安身立命、修道进德的成分,只有批判否定、造反革命的内容。所以,马列主义担当不起德性教育的任务。如果硬要用马列主义进行德性教育,培养出来的只能是‘反潮流’、‘对着干’的造反派或天不怕的‘白卷英雄’。”
  
   这些语言和西方资产阶级思想家攻击马克思主义的言论相比毫不逊色,而且表现出更加武断、更加极端、更加情绪化的特点,只有根本否定性的价值判断,而没有任何具体的分析论证。
  
   稍有思想史常识的人都知道,任何思想学说作为精神产品,它的创造都离不开个别思想家的头脑,但其思想内容则具有客观性,它总是一定的社会存在的反映。马克思主义作为无产阶级的世界观及其自身解放的学说,具有最宽阔的襟怀和普遍真理性的品格,因为无产阶级没有自己特殊的利益,它以解放全人类作为自己解放的前提,为此就必须如实地科学地认识世界,并按照世界的客观规律来行动。马克思主义是人类一切优秀思想文化成果的合理继承者和集大成者,它在创立过程中就充分吸收了德国古典哲学、英国古典政治经济学和欧洲空想社会主义学说的积极成果,怎么能说马克思主义是反西方传统文化的呢?相反,它是深深地扎根于包括西方传统文化在内的人类文明之中,并根据各国无产阶级革命和建设的实践来不断发展和丰富自己的内容。马克思主义已不是隶属于哪一个民族的民族文化,而是代表各国无产阶级的共同利益,属于全世界无产阶级的科学理论,成为名符其实的“世界哲学”。把马克思主义当作一种“异族文化”来加以拒斥,只能损害这个国家的无产阶级和全体人民的根本利益。将近一个世纪以来,马克思主义成功地与中国实际相结合,指导中国革命和建设取得了历史性的胜利,改变了中国近代以来一直处于贫穷落后、备受欺凌的半殖民地半封建社会的地位,极大地振奋了中华民族的民族精神,全国人民满怀信心地要把我们的祖国建设成为一个文明富强的伟大的社会主义现代化国家。蒋庆无视这一基本事实,硬要说马克思主义的传入,“使中华民族近百年来生命无处安立、精神彻底丧失的局面发展到了最高极点”,这只能说明他是站在和绝大多数中国人民对立的立场上来观察问题,因此得出来的结论也与我们的看法截然相反。
  
   蒋庆不仅把批判矛头指向马列主义,同时也指向中国大陆的现实政治经济制度。在他看来,儒学的发展已经到了“公开树起道德批判的旗帜,对中国大陆的社会与政治进行公开批判的时期”。在这种形势估计下,他乐作先锋,公开对中国大陆的社会主义经济、政治、教育、思想文化政策和制度进行了全面的批判和否定。
  
   在经济上,他重点批判和否定中国大陆的社会主义公有制,指责它不符合人性和物性;另一方面,又用儒家学说极力论证私有制存在的“合理性”及其所谓的“人性基础”。他说:“中国大陆四九年用暴力消灭私有制,建立公有制后,中国大陆的经济生活就陷入了紊乱,畸型发展,不断出现严重的经济危机。这是因为公有制从本质上来说是违背人性的,缺乏人性的基础,非但不会促进经济的发展,反而会窒息社会的经济生活。”“公有制的最大弊病不是在于经济效益不高,而是在于违背了人性与物性。”儒家不是主张“性善论”吗?为什么体现社会公平的财产公有制反而不符合人性,肯定剥削与压迫的合理性、表现“人类的罪恶与堕落”(蒋庆语)的私有制倒有了“人性的基础”,成为“善”的象征和“天意的体现”呢?蒋文并没有讲清楚,而是根本回避了这个问题。这里可以看出他所主张的经济学说和人性理论到底是为哪个阶级的利益服务的。
  
   在政治上,他把批判矛头集中指向中国大陆的无产阶级专政,认为“无产阶级专政已经强化到了极点,非但没有在中国实现民主,反而使中国陷入了更大的专制”。他所要求建立的民主制度,是不仅要学习西方民主政治的外在形式,而且要学习西方民主政治的内在精神,即以个人的基本人权和政府的道德责任为内在精神的彻底西化的资产阶级民主政治制度。
  
   他还全盘否定中国大陆的教育和解放后我国教育工作所取得的巨大成绩,认为“中国大陆三十年来的教育完全是失败的”,“中国大陆存在着严重的教育危机”,“中国大陆三十年来一直到现在都未进行过真正的民族意识教育”。这类完全不顾事实的批判否定性言论,对中国教育事业的发展毫无建设性的意义,它和真正关心中国教育发展的人士提出我们教育工作中存在的问题,有时甚至提出尖锐的批评,是性质根本不同的两回事。
  
   关于儒学可以解决中国一切问题的神话
  
   蒋庆为了论证中国大陆当前最大的问题是“复兴儒学”的问题,为了论证这个问题的重要性和紧迫性,他把社会主义中国大陆的现实描绘得一团漆黑,问题成堆,积重难返,只有等待儒学来解救。在他的笔下,中国大陆“经济停滞不前,人民贫困不堪”,“不断出现严重的经济危机”,“大陆人民三十年来最基本的生存要求与正当的物质需要都得不到满足”;“大陆三十年来实行专制统治”,“当政者们以权谋私、贪污索贿、投机官倒、倾吞民利已经到了无以复加的地步”,“当权者们互相暗算谋杀,其手段之狠毒,心计之卑鄙,可以说得上前无古人”,“这个社会每时每刻都面临着动乱崩溃的威胁与危险”;“在中国大陆上无处可以宣讲天道的声音”,“邪说暴虐横行,私欲恶见膨涨,人的生命尊严与存在价值得不到最起码的尊重”,人们“道德沦丧”,“精神空虚,意志消沉,醉生梦死”,“现在生活在大陆的人们对道德的感受就象生活在罗马帝国灭亡时期的人们对道德的感受一样,彻底失去了,唯一的希望就是等待世界末日的来临”。他一再讲中国大陆已经到了“崩溃的边缘”,一再讲大陆人民“痛苦与失望到了最高极点”,显然是为了渲染和说明问题的严重性、紧迫性;而这一切严重的问题,在他看来,儒学都可以解决,也只有儒学才能够解决。“中国大陆不想实现民主政治则罢,中国大陆要想实现民主政治,就必须复兴儒学。”其他问题也是这样。他认为儒学完全能够对治和解决中国大陆的经济、政治、教育危机和道德沦丧、虚无主义等问题。那么,儒学为什么会具有这样的神力呢?我们来看他对儒学的本质和功能的论述。
  
   蒋庆指责马列主义是一种意识形态,同时却极力否认儒学是一种“为剥削阶级服务的意识形态”。他说:“儒学绝不是意识形态,儒学是天道的体现。”“儒学绝不是个别人只用理性构想出来的观念体系,绝不是代表某些人或阶层私利的意识形态,儒学是人类生命对神圣天道的体证,是人类精神对形上本源的把握,……是世界上见天道的伟大宗教中的一种。”
  
   马克思主义的意识形态理论认为,在阶级社会里,除少数人文学科外,大部分哲学社会科学都具有阶级性,都是为一定阶级的政治经济利益服务的,不是对社会发展起促进作用就是起阻碍或延缓作用的特定的意识形态。它们都是对于社会存在的反映,并且积极地反作用于社会现实。马克思主义作为一种哲学社会科学理论,公开声明自己是为世界无产阶级的政治经济利益服务的,而一切剥削阶级思想家都极力攻击这一理论,力图掩盖自己所主张的思想学说的阶级性或意识形态性,无例外地要赋予它以“普遍性的形式”,把它说成是“神圣天道”或“普遍人性”的体现。现代儒学的辩护者也是这样。他们竭力否认作为古代自然经济和宗法血缘关系产物的,在我国封建社会长期居于统治地位,为历代封建统治者所尊奉和利用的儒家学说具有意识形态的功能,不愿意承认儒学曾在我国历史上起过维护封建社会长期稳定发展和阻碍它向近代社会转变的作用,也不愿意承认儒学的一些基本观念已不适应现代社会生活的需要的事实,而只是片面地强调儒学作为一种“为已之学”,一种个人安身立命的学问的“历久常新”的价值,并把这种个人的道德修养学说说成是“天德”在人心中的体现,即作为最高精神实体、“形上本源”的“神圣天道”在人心中的体现。这个“神圣天道”,他们又说本来就是内在于人心中的,即所谓“道心”、“本心”、“性体”、“吾性自足”、“万物皆备于我”等等。这样,儒学的本质就被归结为一种发源于人心的道德心性之学,只要进行个人的道德修养,变化气质,端正人心,就可以解决现实世界的一切问题,包括经济、政治、教育、思想文化等等问题。蒋庆的看法正是这样。在他那里,中国大陆的一切问题都被归结、化约为一个道德问题,所有制问题被归结为是否符合人性物性的问题,民主政治问题被归结为培养道德精神和建立道德社会的问题,教育问题更被说成主要是一个德性教育问题。他认为儒学可以解决中国大陆的一切问题,实际上就是认为道德批判、道德教育可以解决今天中国的一切问题。这种颠倒现实经济、政治和道德的关系,神化意识形态功能的理论,仍然是传统儒家道德中心主义的翻版。事实上,历代儒家宣扬的这一套理论并不能解决当时尖锐的社会矛盾,挽救封建社会必然归于灭亡的命运,阻止中国社会向着近现代化方向前进,难道今天新儒家重新搬出这一套理论,就会给中国的前途带来一片光明吗?难道中国的经济发展和民主、法制建设等问题只要识得“本心”、体证“神圣天道”就能一切都迎刃而解吗?我想很少有人会相信这种神话。
  
   把儒学看作是一种宗教,一种所谓“道德的宗教”,想依靠宗教信仰来解决中国今天的一切问题,显然也是不现实的。这种理论的根本错误是颠倒了社会意识和社会存在的关系。它不愿意承认儒学是一种意识形态,但却不能改变儒学(包括现代新儒学)归根到底还是要受社会存在决定和制约的命运,儒学和现代新儒学都抹不去它所从属的那个阶级的物质利益的印记。就拿蒋庆提出的“复兴儒学”的纲领来说,它反对社会主义公有制无非就是要恢复资本主义私有制,它反对无产阶级专政无非就是要建立西方国家那样的近代资产阶级民主政治制度,它打出的是“恢复中华民族的自尊、自信和自爱”的旗号,实际效果则只能是把中国变成国际资本主义的附庸。这正适应了帝国主义对中国推行和平演变战略和国内一些人力图复辟资本主义的需要。由此可见,这种理论的资产阶级意识形态性是想掩盖也掩盖不了的。
  
   关于“复兴儒学”思潮产生的背景
  
   蒋文第二部分是专门讨论“中国大陆当前复兴儒学的可能性问题”。在他看来,这种“可能性”不是抽象的可能性,而是一种现实的可能性。他认为儒学复兴在中国大陆已“出现了转机”,“曙光出现了,喷薄腾空的红日就不远了”,“只要我们不断努力,这一转机就会变为现实”。他的估计是否符合实际,在中国大陆“复兴儒学”是否已经出现了这样的大好形势,我们暂不加以讨论。蒋文的这一部分论述倒是对我们确切认识“复兴儒学”思潮产生的思想文化背景和内外条件颇有启发。他对“中国大陆当前复兴儒学的可能性问题”的三个方面的论述,正可以看作是“复兴儒学”思潮之所以能在中国大陆产生和滋长蔓延的三个方面的背景。
  
   一、80年代的文化讨论为“儒学复兴”说的出场提供了机会和舞台。
  
   蒋庆认为:“在当今的中国大陆,人们已经从民族文化崩溃的极度痛苦与失望中猛醒过来,开始认同中国文化的精神价值了。”这具体表现在“人们已经开始讨论儒学与现代化的关系问题”,“文学中出现了‘寻根热’,音乐中出现了‘西部歌曲’,学术界出现了‘文化热’等等”。70年代末、80年代初在我国思想文化界开始出现的认同民族文化的现象,作为对文革中全盘否定儒学和中国传统文化的对抗,确有“物极必反”的意义。“重新评价孔子、重新评价儒学”在那个时代是恢复实事求是的思想路线的一个重要标志,应该充分肯定它的积极意义。后来在学术界出现了“文化热”,人们开始讨论儒学与现代化的关系问题,这也完全是正常的。正是在这个讨论中,出现了一派主张“复兴儒学”的观点,它既反对全盘西化论,也反对马克思主义的“批判继承,综合创新”的文化方针,而是主张全面认同和恢复儒家文化的价值,以它为主导思想来推进中国实现现代化。虽然在80年代的文化讨论中这派观点并非主流,和偏激的主张西化和反传统的观点相比声音显得十分微弱,但是它毕竟已经出场,儒学在中国大陆受到批判和压抑三十年后,终于有了发言的机会,并与其它两派主流思潮相抗衡,力图成为新的主流话语,这是在特定历史条件下才可能出现的一种思想文化现象。
  
   二、所谓“信仰危机”为儒学复兴说的产生和滋蔓提供了最适宜的气候和土壤。
  
   蒋庆认为:“中国大陆复兴儒学的可能性还在于中国大陆出现了‘信仰危机’。所谓‘信仰危机’是指中国大陆的人们普遍不再相信马列主义。……在现在的中国大陆,人们在精神上处于空白状态,这无疑为复兴儒学提供了一个最大的可能性。”这一十分坦率的陈述启示我们,马克思主义理论教育的软弱无力和效果不佳,马克思主义指导地位的削弱,给包括“儒学复兴”说在内的种种反马克思主义和非马克思主义思潮的产生和滋长蔓延提供了最适宜的气候和土壤,提供了它们所需要的精神空间。它们特别寄希望于青年一代,希望他们对马克思主义疏远、冷淡以至“不再相信马列主义”,“在精神上处于空白状态”,各种反马克思主义和非马克思主义的意识形态就可以乘虚而入,迅速地去填充和占领这些精神空间。70年代末、80年代初在我国青年中流行的“尼采热”、“萨特热”、“弗洛依德热”等等,曾被看作是那个时代“信仰危机”的表现;大陆和港台、海外新儒家也同样寄希望于马克思主义的“信仰危机”,认为这将为复兴儒学提供一个“最大的可能性”。蒋文的这一说明正是道出了儒学之“热”与马克思主义之“冷”、“复兴儒学”思潮与“信仰危机”之间的必然的内在的联系,他们努力进行这种精神空间争夺战正是说明了其意识形态斗争的自觉性和主动性。
  
   三、大陆“复兴儒学”思潮的兴起与港台、海外新儒学的积极传播和影响有密切关系,后者为前者提供了直接理论来源和一切可能的支持及帮助。
  
   蒋庆指出:“复兴儒学不是现在才提出来的问题,早在本世纪初就有人提出来了,如梁漱溟先生。以后香港新儒家更是把复兴儒学作为己任,并引起国内人士的广泛关注。”“这几年通过杜维明、刘述先等儒家学者们的积极传播活动,儒家的文化价值逐渐被国人所认识。现在国内已有一些青年学者在港台及海外新儒家的影响之下能够自觉地认同中国儒家文化的精神价值。”应该说,他在这里讲的是一些基本的事实,说明当今中国大陆“复兴儒学”的思潮不是凭空产生的,而是有其思想理论来源和历史发展根据,也有现实的外缘条件。1949年以前,中国大陆本来就有“复兴儒学”的思潮,这是指梁漱溟、熊十力、冯友兰等老一辈新儒家学者在20—40年代所发起的新儒*学动,以及他们各具特色的理论创造。50年代以后,这种思潮在中国大陆已没有生存的环境和条件,但在港台、海外却继续得到传承和发展。经过唐、牟一代发展到以杜、刘为代表的第三代,现代新儒学已逐渐走向世界。此时中国大陆出现了改革开放的新形势。大陆学者是从80年代中期才开始重新接触和研究现代新儒学的,最初主要是进行一种思想史的研究,出学案,编资料,用马克思主义观点对其进行初步的理论分析和评论。十年来也有一些大陆学者在接触了港台新儒家的著作后,由于缺乏马克思主义的分析批判能力,耽读浸润久之由欣赏而认同而崇奉,以至完全成为现代新儒学的信徒,成为在大陆传播新儒学和主张“复兴儒学”的代表人物。从我们的工作来说,这是一个教训,在对外开放中介绍、引进种种资产阶级学术思想,必须结合中国今天的实际,加强马克思主义的分析和批判,否则就会给这些反马克思主义或非马克思主义的意识形态提供发展空间,削弱我们自己的思想阵地。另一方面,从意识形态斗争的规律来说,这也具有必然性,对于从外面引进来的任何一种思想学说,站在不同学术立场上的人,都必然会有赞成或反对、吸收或排拒、认同或批判等种种不同的态度,有认识上的差异和斗争总是不可避免的。
  
   蒋庆把港台海外新儒家在中国大陆积极传播儒学和新儒学的活动称之为“反哺”,高度评价这种文化“反哺”的意义。他说:“唐君毅先生在世时曾坚信总有一天海外的新儒家们会把中国的儒家文化‘反哺’进中国大陆,这一天终于来到了。”在一定意义上说,大陆“复兴儒学”思潮的出现,正是港台海外新儒家进行“反哺”的结果。
  
   蒋庆还提出了儒学的现代发展共分四期的看法:第一期为“守先待后期”,第二期为“讲明正学期”,第三期为“传播反哺期”,第四期为“返乡复位期”。其中,“第三期传播反哺期的特征是儒家人物站在世界文化激荡的交会点上,将儒家思想传播于海外,反哺于国内,扩大儒学在国际国内的影响”。这就是指当今活跃于港台海外的新儒家代表人物所进行的积极宣传和传播新儒学的活动。他们将重点放在面向大陆的学术文化界,频繁出席国内的各种学术会议,被邀到各地讲学和访问,也在港台海外举办的各种学术会议上与大陆学者广泛接触,在进行正常的学术文化交流的同时,自然也要渗透他们的学术思想。特别是对少数象蒋庆这样对大陆的现实强烈不满、自觉认同港台新儒学的大陆学者,更是极力支持和扶植,为其创造出国开会、发表论著的机会和条件。有的大陆学者还能利用港台、海外提供的经费在大陆出版反映其利益和需要的刊物或丛书。这种文化“反哺”和渗透活动的重要成效之一,就是在中国大陆争取到了一批“道友”,出现了所谓“大陆新儒家”,影响、推动了大陆“复兴儒学”思潮的兴起和发展滋蔓。这对于他们所期待的“儒学在中国大陆本土全面复兴”来说,无疑是一线希望之光,但能否把它看作是红日喷薄腾空之前的“曙光”,则恐怕未必。因为“大陆新儒家”的出现,大陆“复兴儒学”思潮的出现,并不意味着儒学必然会在中国大陆“全面复兴”。儒学复兴作为少数人的愿望和在中国大陆成为客观现实毕竟还不是一回事。特别是象蒋庆所期望的那样,儒学复兴即意味着它在中国大陆取代马列主义“作为‘国教’的独尊地位”,重新成为正统思想,这种可能性是否存在,则大可怀疑。儒学在下个世纪的中国到底会有怎样的前景和命运,还是一有待研讨的课题。
  
   蒋庆还提出了儒学的现代发展共分四期的看法:第一期为“守先待后期”,第二期为“讲明正学期”,第三期为“传播反哺期”,第四期为“返乡复位期”。其中,“第三期传播反哺期的特征是儒家人物站在世界文化激荡的交会点上,将儒家思想传播于海外,反哺于国内,扩大儒学在国际国内的影响”。这就是指当今活跃于港台海外的新儒家代表人物所进行的积极宣传和传播新儒学的活动。他们将重点放在面向大陆的学术文化界,频繁出席国内的各种学术会议,被邀到各地讲学和访问,也在港台海外举办的各种学术会议上与大陆学者广泛接触,在进行正常的学术文化交流的同时,自然也要渗透他们的学术思想。特别是对少数象蒋庆这样对大陆的现实强烈不满、自觉认同港台新儒学的大陆学者,更是极力支持和扶植,为其创造出国开会、发表论著的机会和条件。有的大陆学者还能利用港台、海外提供的经费在大陆出版反映其利益和需要的刊物或丛书。这种文化“反哺”和渗透活动的重要成效之一,就是在中国大陆争取到了一批“道友”,出现了所谓“大陆新儒家”,影响、推动了大陆“复兴儒学”思潮的兴起和发展滋蔓。这对于他们所期待的“儒学在中国大陆本土全面复兴”来说,无疑是一线希望之光,但能否把它看作是红日喷薄腾空之前的“曙光”,则恐怕未必。因为“大陆新儒家”的出现,大陆“复兴儒学”思潮的出现,并不意味着儒学必然会在中国大陆“全面复兴”。儒学复兴作为少数人的愿望和在中国大陆成为客观现实毕竟还不是一回事。特别是象蒋庆所期望的那样,儒学复兴即意味着它在中国大陆取代马列主义“作为‘国教’的独尊地位”,重新成为正统思想,这种可能性是否存在,则大可怀疑。儒学在下个世纪的中国到底会有怎样的前景和命运,还是一有待研讨的课题。
  
   儒学在21世纪的发展前景
  
   关于儒学的发展前景问题,80年代以来,海外新儒家代表人物、哈佛大学杜维明教授是谈论得最多的学者之一。拿杜维明的有关言论同蒋庆“复兴儒学”的纲领作一比较是很有意思的。
  
   杜维明从产生于“轴心时代”的人类几大文明在20世纪都有“历久弥坚的生命力”,推论出产生于同一时期的儒家文化亦将有“第三期发展”之光明前景的结论。但在具体谈到儒学在中国的现实处境时,他又一再说最多只看见了“一阳来复”的契机,“大概至少也得一百年后才能看出某些比较明显的迹象”〔⑦〕。他提出了“儒学要进一步发展,必须先在国外的某些地方发生影响,即……要经过纽约、巴黎、东京,在外面取得了发言权,再回到中国来”的构想,也就是说,对于儒学在中国的最近前景并不表示十分乐观。蒋庆的估计比杜维明要乐观得多。他看到的是“儒学复兴”从梁(漱溟)、熊(十力)开始,经过唐(君毅)、牟(宗三),一直到现在的杜(维明)、刘(述先)的“节节胜利”,认为儒学的当前使命不是走向世界,而是要回到自己的故乡中国大陆,“去实现其悲天悯人的崇高使命”。在他看来,“现在的儒学复兴已经发展到了返乡复位的关键时刻”,“整个儒学一百年来的第三次复兴运动……大功告成、圆满结束”的日子已经为期不远了。
  
   要在中国大陆复兴儒学,就不能回避它同当今中国的主流意识形态马克思主义的关系问题。蒋庆提出了“取代”说,明确主张“儒学应取代马列主义成为中华民族的正统思想”。杜维明所谓“儒学第三期发展”的实质涵义是要使儒学在中国文化乃至世界文化的未来发展中取得“文法”的地位,这就意味着将要改变马克思主义作为主流意识形态的今日中国文化格局,那么这种观点实质上也是一种“取代”说。但在谈到儒学与多元文化的关系时,杜维明主张儒学要同其它思想流派对话,包括在社会政治经济的层次要同马克思主义对话。“儒学是否能够和马克思主义进行深入的对话,并在其中找到结合点,这也是一个很重要的问题”〔⑧〕。他还表示过这样的看法:中国未来的希望乃在于马列、西化和传统儒家人文思想三者健康的互动,三项资源形成良性循环〔⑨〕。这同蒋庆对马列主义放肆攻击、污蔑、曲解的态度还是有所区别的。
  
   这两位新儒家学者对儒学在中国的发展前景的不同估计和设想,反映了他们从不同的生存处境和感受出发,考察“儒学复兴”问题的视角和结论都有相当大的差别。从其认识差别之大,也叫人怀疑他们所得出的结论到底有多少客观必然的根据,他们的主观愿望到底有多少变成现实的可能性。因为他们都是从儒学的本质是“哲学的人学”或“神圣天道的体现”的抽象命题出发来讲儒学的现代意义,推论其未来发展前景,即不是用历史来说明思想而是用思想来决定历史的进程。“复兴儒学”的愿望建立在这种唯心史观的基础之上,其前景如何确实是大可怀疑的。
  
  
   我们认为,作为前现代的意识形态的儒学,决不可能在建设社会主义现代化国家的中国全面复兴,重新取得它在历史上曾经有过的正统或“独尊”地位,但并不是说对儒学要全面否定和抛弃,它在21世纪的中国文化格局中没有自己应有的地位。恰恰相反,我们在指出儒学的本质是封建意识形态的同时,又高度评价它作为中国传统文化的重要组成部分,包含着大量的人类智慧成果,并已融入中华民族精神,深刻地影响和塑造着每一个中国人,维系着社会的长期稳定和有序发展的巨大历史功能和精神力量,认为今天中国的一切发展都离不开传统的基础,包括马克思主义能在中国落户、生根、发芽、开花、结果,都离不开传统文化的基础;正确开掘和利用儒学的精神资源对于中国和世界的未来发展都有重要意义,当然也要防止它可能产生的负面作用。我赞成这样一种看法,儒学在21世纪的发展前景将会好于它命运多舛的20世纪。这是因为,在经过了深刻的社会转型和价值转换的世纪之后,人们对儒学不适应现代社会生活的弊端和完全断弃传统对国家民族所造成的危殆均有了痛切的认识与感受,正反两个方面的经验教训可以帮助人们对儒学有一个比较全面正确的认识。放弃了重新取得正统地位、“独尊”地位或“文法”地位的奢望的儒学将成为21世纪多元文化中的重要的一元,以其特有的人文价值为合理的人类文化建构作出其它文明所不可替代的贡献。在中国大陆,以马克思主义为指导的有中国特色的社会主义文化建设,十分强调继承和弘扬包括儒学在内的中国传统文化精华,同时也要吸收世界文明的一切优秀成果,这一文化方针的特点是“古为今用,洋为中用,批判继承,综合创新”。处理好马克思主义和“国学”、“西学”三者的关系仍然是21世纪中国文化建设的中心主题。我们和“儒学复兴”论者的分岐不在于要不要重视儒学,要不要研究儒学,要不要继承和弘扬儒家文化精华,而在于怎样认识儒学的本质,用什么标准来区分儒学中的精华和糟粕,在今日能否全面“复兴儒学”,让它在未来中国文化和世界文化格局中居于正统或主导地位。当然,这样提出问题本身就是对蒋庆所说的儒学的“神圣性”、“普遍性”、“永恒性”的亵渎。如果说儒学在历史上曾经起过准宗教的作用的话,那么我们在今天绝对不能赞成把儒学重新变成宗教。
  
 注释:
 
   ①台湾《鹅湖》第170、171期,1989年8、9月。下引该文不再加注。
   ②关东:《现代新儒学研究的回顾与展望——访方克立教授》(《哲学研究》1990年第3期)。
   ③李明辉:《中国大陆关于当代新儒学的研究:背景、成果与评价》(台湾《当代》1991年7月号)。
   ④《南开学报》1993年第2期。
   ⑤参见拙文《要注意研究90年代出现的文化保守主义思潮》,(《高校理论战线》1996年第2期)。
   ⑥牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅:《为中国文化敬告世界人士宣言》(香港《民主评论》第9卷第1期,1958年1月)。
   ⑦⑧杜维明:《儒家传统的现代转化》(纽约《知识分子》1985年秋季号)。
   ⑨参见台湾《*中》第319期,1989年1月;《当代》第39期,1989年7月。