要注意研究90年代出现的文化保守主义思潮(方克立)

栏目:批评争鸣
发布时间:2010-03-27 08:00:00
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方克立

作者简介:方克立,男,西历1938年生,湖南湘潭人。1962年毕业于中国人民大学哲学系。先后在中国人民大学、南开大学、中国社会科学院研究生院任教,长期从事中国哲学史的教学与研究工作。1988年被授予“国家有突出贡献中青年专家”称号。曾任中国哲学史学会会长,国务院学位委员会哲学评议组成员,中国社会科学院学部委员,中国社会科学院研究生院院长、教授、博士生导师,中国社会科学院马克思主义研究院特聘研究员,北京市学位委员会副主任委员。著有《中国哲学史上的知行观》、《现代新儒学与中国现代化》,主编有《中国文化概论》、《中国哲学与辩证唯物主义》、《中国哲学大辞典》、《现代新儒家学案》等。

 
 
  《高校理论战线》编者按:本文是中国社会科学院研究生院院长方克立教授一九九五年五月十一日在一个文化研讨会上的发言,征得本人同意,本刊现予发表。
  
今年2月,我在给友人的一封信中提到:在90年代的“国学热”中,确实有人企图用孔夫子的儒学来抵制、排斥、否定和取代马克思主义,但不能把情况估计得过于严重,好像已经出现一股了不得的国粹主义、复古主义思潮。在“国学热”中,大多数学者还是力图用马克思主义观点来分析、认识中国传统文化,弘扬民族文化之精华,批判继承,综合创新,创造有中国特色的社会主义新文化。我不同意把“国学热”和国粹主义、复古主义思潮简单地划等号。值得注意的倒是90年代文化研究和文化讨论的所谓“话语转换”,即一些人所说的“放弃激进的社会/政治批判话语,转而采取文化上的保守主义话语”(《东方》1994年第5、6期)。在今天,“文化保守主义”确乎已成为一种值得注意的思潮,但它关心的主要不是中国传统文化,而是要反思整个中国近代史(参阅本刊1995年第5期)。
  
我这样说有什么根据?今天想着重谈谈我对90年代出现的文化保守主义思潮的认识。
  
一、当今中国是否存在一股文化保守主义思潮?
  
我想首先用一些人文学者的实际感受来回答这个问题。我带来一本杂志,其中有两篇文章,题目分别是《文化崩溃时代的逃亡与归依——90年代文化的新保守主义精神》和《新保守主义:价值转型的表征》。
  
前一篇文章说:
  
“我发现自90年代开始,文化上新保守主义精神不作宣告地悄然形成了。……新文化保守主义的主要特征概括起来大致有如下三点:一是放弃激进的批判精神,实行温和而稳定的话语实践;二是放弃对共同处境的忧患、焦虑和怀疑,转变为对个人境遇的关怀和思考;三是放弃对终极价值、目标信仰的追求和提供,而是关注具体的局部问题的解决。显然,这是一次文化气质的大转型,对这一巨大的转变我们已有了明确的感知。”(《中国文化研究》1994年夏之卷)
  
后一篇文章说:
  
“进入90年代,中国大陆的文化发生了深刻的转型。人们都已注意到的一个文化现实是:一种新保守精神正在崛起,它已超越了80年代我们所熟悉的文化话语,在新的话境中发挥着越来越大的影响。……这种文化思潮既包涵着对80年代以来文化运作的反思,又有对‘五四’以来激进话语的反思;而它的发展也与目前‘冷战后’的新世界格局有密切的联系,可以说是这一格局的一种文化反应。‘新保守精神’已涉及了文化的各个领域,在不同的文化空间中获得了不同的表现形式。”(同上)
  
这是两位生活在国内的人文学者的体认和感受。我还想介绍一位现执教于英国伦敦大学东方学院的中国学者远在异国他乡的观察和评论。这位学者在阅读了近年来国内文化讨论的一些文章后说:
  
“读完这些讨论,有一个局面已相当清楚:一个强大的新保守主义思潮正在中国知识界翻卷起来。新保守主义首先表现在对80年代文化热的忏悔自罪心情。……对80年代文化精神高扬的清算是新保守主义的一个共同倾向,不管讨论者是否自觉到这一点。新保守思潮表征之二是回归传统文化,‘倾听压抑太久遗忘太久的人文主义传统的声音’。……从国内出版物的情况看,新国学的确已成为近年学术的中坚,文化关注点的确在转向。新保守主义潮流的最重要表征是自我唾弃精英地位或责任,转而与民间文化——俗文化认同。”(《二十一世纪》1995年2月号)
  
根据上述资料,说在当今中国存在着一股文化保守主义思潮,大概不至于被认为是一种虚构。它是许多学者“明确地感知”到的一种当代文化现象。
  
其次,我们不能忽视这样一个现实:文化保守主义已是一些学者和刊物公开亮明的旗帜,有人呼唤在大陆形成“新儒家群体”或新保守主义学派。
  
《原道》辑刊在第一辑的“编后”中写道:“××博士的自由主义、×××博士的解构主义与《原道》同人的‘保守主义’在理论层面是相冲突的,但在现实层面,它们却可以也必须互相制约补充。”(《原道》第一辑,第386页)这就是说,“保守主义”是《原道》同人公开亮明的旗帜和学术宗旨,这与该刊第一辑中一些主干文章的思想倾向确是一致的。首篇《李泽厚答问》结尾一段话颇有意味:
  
“问:……您信仰什么思想?
  
答:唔,什么都有一点吧。
  
问:如果把您称为新儒家,您愿意吗?
  
答:愿意。但不是现在港台那种新儒家。
  
问:……什么时候您能谈谈,如果大陆形成有异于港台地区的新儒家群体,那它将表现出一些怎样的特征?
  
答:这很值得探讨,但现在还有些为时过早吧!”(同上书)
  
这段问答说明,在今天,不仅像李泽厚这样知名的学者表示愿意被称为“新儒家”,而且有人呼唤在大陆形成“有异于港台地区的新儒家群体”。而事实上,早就有人打出“大陆新儒家”的旗号了。
  
1992年6月,某大学的一位资深教授在四川德阳召开的“儒学及其现代意义”国际学术研讨会上提交了一篇论文,题曰《我的现代新儒学观》,公开“揭举大陆新儒学的旗帜”。1994年11月,在湖南岳阳召开的“国际‘儒家文化与当代文化走向’学术讨论会”上,他埋怨人们对他不重视,并作了一个很有意思的发言。他说他“发现”了“仁”是孔子思想的核心和基石。“五四以来,全盘西化论者,不论是全盘英美化派或全盘苏化派,都一味批孔。特别是后者,把这个光辉思想当作唯心论、天才论批判。即使真正尊孔的孔教派和现代新儒家的前辈、时贤,也没有特别看重这句话,竟让我这个无名之辈再发现了这块儒学的奠基石。从此,豁然贯通,形成系统的观点,自行摸进了新儒学的大门。我期待学界前辈或成名学者揭举大陆新儒学的旗帜,白等了好几年。‘蜀中无大将,廖化作先锋’,我只得在‘天下有道,丘不与易’的精神指导下,冒天下之大不韪,92年6月在德阳‘儒学及其现代意义国际学术研讨会’上,申明我服膺现代新儒学,并阐述了我的观点。”
  
公开揭举“大陆新儒学”旗帜的,不仅有资深教授,也有青年学者。首都某大学的一位青年法学家著文说:“中国大陆新儒家的出现为势所必然。……没有大陆学人的传承和创新,没有在海外新儒家的薪火延续的基础上开出大陆新儒家,第三期儒学发展只能是半途失落的归鸟之梦。”他认为“中国大陆新儒家的形成标志不在于对传统儒学作系统的哲学文化诠释,此项工作实际上已由海外新儒家基本完成,而在于对传统儒学作创造性的政治法律转换”,因此“法学者肩负着推进中国大陆新儒家崛起的义不容辞的历史责任”。
  
“大陆新儒家”的呼唤,是文化保守主义已逐渐形成气候的一个重要标志,在80年代是听不到这种声音的。那时虽然也有个别大陆学者强烈认同新儒学,但其文章只能拿到港台报刊去发表,而在大陆发表不出来。90年代情况有了很大变化,在中国大陆自觉不自觉地站在文化保守主义立场的学者已不只是个别人。他们中有的是一种自觉的文化选择和“策略改变”,有的则主要是在学理上肯定“多元的文化保守主义”在文化研究与文化建设方面“显示出对于激进主义的优越性”,情况很不一样。
  
二、90年代文化保守主义的主要特征或表现
  
1.反思和批判激进主义。从反思80年代“文化热”中的激进主义到反省“五四”以来以至整个中国近代思想史中的激进主义,从批判文化激进主义到批判政治激进主义;反省、反思整个中国近代史,否定近代以来的历次中国人民革命,认为太平天国革命、辛亥革命和中国共产党领导的人民革命都是政治激进主义的产物,反帝反封建的人民革命阻碍了中国现代化的进程;中国应该走改良和“君主立宪”的道路。如李泽厚说:“我认为,辛亥革命是搞糟了,是激进主义思潮的结果。清朝的确是已经腐朽的王朝,但是这个形式存在仍有很大意义,宁可慢慢来,通过当时立宪派所主张的改良来逼着它迈上现代化和‘救亡’的道路;而一下子痛快地把它搞掉,反而糟了,必然军阀混战。所以,自辛亥革命以后,就是不断革命:‘二次革命’、‘护国、护法’、‘大革命’,最后就是49年的革命,并且此后毛泽东还要不断革命。直到现在,‘革命’还是一个好名词、褒词,而‘改良’则成为一个贬词。现在应该把这个观念明确地倒过来:‘革命’在中国并不一定是好事情。”(《东方》1994年第5、6期)有的论者指责三元里人民的抗英斗争和鸦片战争后广州人民的反入城斗争也是激进主义,是一种“狭隘的传统型的爱国主义”,“它不利于促进中外经济、文化交流,不但与世界历史发展潮流背道而驰,也不利于中国自身的进步’,把阻碍中国开放、现代化的罪名加在抗英人民的头上。
  
在这种反思和批判激进主义思潮的影响下,在中国近现代史研究领域出现了不少翻案文章:褒扬曾国藩,贬低洪秀全和太平天国革命;褒扬洋务派和改良派,贬低资产阶级革命派;甚至褒扬袁世凯,贬低孙中山。一篇文章指责孙中山制定的《临时政府约法》和改总统制为责任内阁制,“是造成民初社会动乱、阁潮迭起、府院之争连绵不断的一个重要原因”,而表扬袁世凯推行的政治、经济、教育、外交政策,“正反映了当时社会历史发展的总趋势”。
  
在文化上批判激进主义主要是否定“五四”新文化运动,否定在思想领域批判封建主义和资产阶级意识形态的必要性,有的文章实际上是把马克思主义当作激进主义来批判。20世纪的中国文化运动被看作是一直受激进主义所主导的,因此具有“反文化”的性质。20世纪的文化史成了一部反文化思潮占绝对统治地位的历史,成了一部“反文化史”。反文化思潮有两上突出表现:一是“经久不息的全盘否定传统倾向”,二是“持续的激烈反知识分子倾向”。20世纪被描绘为中国文化和知识分子最为悲哀的世纪。
  
2.和中国近现代文化保守主义一样,当代文化保守主义也表现出一种回归传统的倾向。在弘扬民族文化口号下,有人打出了“复兴儒学”和“大陆新儒家”的旗帜,宣称“21世纪是儒学的世纪”,主张以儒学为主体、为本位来融合中西文化,再造“国学”的辉煌。
  
80年代末,就有大陆学者著文论述“中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题”。这位作者认为,中国大陆当前最大的问题是复兴儒学的问题,因为“在当今的中国大陆,一种外来的异族文化——马列主义——在国家权力的保护下取得了‘国教’的独尊地位,而这种异族文化既不能安立中华民族的民族生命,又不能表现中华民族的民族精神,这使中华民族近百年来生命无处安立、精神彻底丧失的局面发展到了最高极点”。因此,“儒学理应取代马列主义,恢复其历史上固有的崇高地位,成为当今中国大陆代表中华民族民族生命与民族精神的正统思想”。(《鹅湖》第170、171期)可见,“复兴儒学”的口号在中国大陆一提出来,就具有极强的针对性,具有极大的政治尖锐性。
  
对“国学热”应该进行具体分析。许多严肃的学者认真研究、清理中国传统文化,挖掘和弘扬优秀文化遗产,寻找中华民族的民族精神,对国人特别是对青少年进行爱国主义和历史文化知识的教育,这是应该充分肯定的。但是也有人借“国学热”搞复古怀旧,宣扬封建迷信,宣传唯心主义和神秘主义。借“国粹”来生财创收的更是大有人在。过分张扬“国学”的结果是在文化保守主义的氛围下出现了不少消极的社会文化现象。有人这样描述1993年的中国文化界:
  
“在文学界,《白鹿原》和《废都》成为1993年最重要的文学现象,……前者创造了一个现代的儒教圣人朱先生,以及他的俗家弟子白嘉轩,拜倒在传统文化脚下,期冀着在理想化了的儒家学说中栖息疲惫而脆弱的心灵;后者则是在历史转折、文化失范之际,放浪形骸,纵情女色,逃避现实,精神自戕,却也仍然是对中国传统文化的支脉,从魏晋的放诞名士到明清的无行文人的有意识的效仿。在更广泛的社会生活中,复古主义和传统文化的回潮,更是全方位的和多元化的。从大众传媒中的评书艺人说‘杨家将’、‘岳家军’、‘三侠五义’、‘小八义’,电视台连篇累牍地播放‘唐明皇’、‘杨贵妃’、‘康熙’、‘雍正’、‘乾隆’、‘慈禧’等宫廷戏,到著名影星刘晓庆、巩俐等纷纷出演‘武则天’,到久盛不衰的‘易经’热,蜂拥而上的白话今译经、史、子、集……;从大量的仿古建筑,以‘皇家花园’、‘行宫’等命名住宅区,到所谓的宫庭秘传的占卜术、生男生女术,和以古代佳丽命名的美容护肤用品,乃至古代的房中术、推背图,以整理古籍为名出版的明清艳情小说……,称本世纪以来,怀旧和复古思潮,于今为烈,大约不是妄断。从世纪初对传统文化的叛逆和决裂,到世界未对传统文化的认同和回归,岂不令人感慨系之!”(《文学评论》1994年第6期)
  
这段集中放大的描述不免有些夸张,但它所指出的90年代“回归传统”的文化倾向,确实是值得人们深长思之的。
 
3.在反思中国近代思想史时,一方面批判激进主义,另一方面则表现出对近现代文化保守主义的过分偏袒和衷爱。这也显示了当代文化保守主义的渊源所自和思想承继关系。
  
“中体西用”是中国近现代文化保守主义的基本主张和最有代表性的口号。一篇文章提出要“为中体西用正名”,认为“中体西用语意明确,远非逻辑所能驳倒”。“在挑战应战的发展模式中,还有什么命题比中体西用更准确地把握了时代课题并作出正确决策?”中体西用“是近代史留给我们的理论遗产”,我们“应该在中体西用的命题下驻足深思”,用这个命题来“继往开来”,“统一现代化的建设与传统文化的创造”。
  
《学衡》派因其反对“五四”新文化运动而成为中国现代文化保守主义的一个重要派别,过去的研究者多数站在“五四”启蒙立场上,对其批评否定较多,而对其人文价值肯定不够,今天重新研究、全面评价是有必要的。但是“重估《学衡》”成为一时之风尚,好像只有它所标举的“昌明国粹,融会新知”才代表了中国学术文化发展的正确方向,以此肯定文化保守主义的价值,这又走向另一偏了。对中国现代文化保守主义的表彰和推崇更主要的表现在对港台新儒家的态度上,大陆有的研究者拜倒在钱穆、牟宗三等新儒家的脚下,以能拜谒他们、“忝列其门墙”为荣,并且完全站在港台新儒家的立场上,赞扬其“壁立千仞的人格”,肯定其“崇高而内在的学术文化价值”,认为新儒家“在处理儒学与现代化的关系中有全面的高成就的贡献”,而批评“大陆马列派”的新儒学研究“实在是很不相应的”。有的人不仅认同港台新儒学,而且主张让港台新儒学“反哺大陆”,在大陆全面复兴儒学。作为中国现代文化保守主义的主流派,现代新儒家的影响远甚于其他文化派别,中国当代文化保守主义者愿意被称为“新儒学”,申言要“开出大陆新儒家”,这决不是偶然的。
  
在批判激进主义、表彰文化保守主义的氛围下,90年代出现了李泽厚所说的“思想家淡出,学术家凸显”的现象。“鲁迅、胡适、陈独秀等退居二线,王国维、陈寅恪、吴宓等则被抬上了天。”(《原道》第一辑,第1页)后者大都具有文化保守主义的思想倾向。
  
4.和近现代文化保守主义一脉相承,宣扬唯心主义的历史观和世界观。最突出的表现就是宣传过分夸大精神、观念形态作用的文化决定论。《原道》第一辑刊有一篇题为《无本者竭,有本者昌——湘军、太平军与文化传统》的文章,其基本观点是:曾国藩指挥的湘军认同儒家文化,代表中国文化传统,所以能取得这场战争的胜利。它将这场战争提升为“保卫文化认同感之战”,这一提升,就使湘军立于不败之地。而洪秀全领导的太平天国,用西方基督教来动员群众,背离了中国文化传统,为渊驱鱼,为丛驱雀,结果必然失败。这篇文章立足于儒家正统观念,把曾国藩所说的“无本者竭,有本者昌”说成是“文化发展的一般规律”(同上书,第33—61页),并以此去剪裁和歪曲历史。无独有偶,该刊同期还有一篇题为《政治与经济:以文化为旗帜——台湾“中华文化复兴运动”述评》的文章,说国民党在大陆时期,背离了儒家的仁政、王道,“尧舜三王周公孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间”,因此必然失败。“只是一败再败,退居一隅,痛定思痛,才终有所悟而回心向道”,“效法先王力行仁政”,所以取得了今天的成功。“得道者昌,逆道者亡”,这就是“台湾中华文化复兴运动带来的最重要的启示”。这篇文章的立论很明确:“以文化价值作为政治运作的轴心”。(同上书,第372—385页)这是典型的文化决定论命题。
  
文化保守主义者所要“保守”的传统文化之“本”、先圣所传之“道”到底是什么?它与董仲舒所说的“天不变道亦不变”之“道”有什么区别?一位儒学复兴论者在论述儒学和马列主义的区别与对立时写道:“儒学是天道的体现。我们知道,儒学是千百年来中国古代的圣哲们一代又一代对天道体认的总汇。这些古代的圣哲们在个人生命的痛苦与民族生命的危机中用自己的整个身心性命顶上去证悟天道——人生宇宙的最高实在,然后这些证悟所得自然而然地从他们心中流出来形成了语言文字,即儒学。……儒学是人类生命对神圣天道的体证,是人类精神对形上本源的把握,伃…儒学建立在天道上的基本精神具有神圣性、普遍性、永恒性。”“马列主义是一种意识形态,……不是见天道的东西,……不是从神圣本源中产生出来的普遍真理,因此,马列主义没有神圣性、普遍性与永恒性。”(《鹅湖》第170、171期)这个神圣天道,这个超越的形上本源,和董仲舒所说的“天不变道亦不变”之“道”没有什么实质的区别。
  
5.文化保守主义作为一种批判现代化的理论,与“后现代主义”有某些表现的契合之处。中国当代文化保守主义对西方后现代思潮亦情有独钟,热衷于到这些最新时髦学说中去寻找理论根据和语言表达方式。一时间,“人人都‘话语’,个个谈‘解构’,‘文本’不离口,‘颠覆’不离手”,后现代主义成为90年代中国文化界、特别是文学艺术界的一股风潮。前引现执教于英国的那位评论者困惑地写道:“以后结构主义、后现代主义、后殖民主义为主的西方晚近文化研究潮流,一直被其反对者指责为‘太激进’,而从未被指为‘保守’。笔者感到非常惊奇的是,近年(具体说,1993、1994这两年)在中国知识界出现的新保守主义潮流,却常常引用这些理论作根据,或作佐证”。(《二十一世纪》1995年2月号)中国新保守主义的理论根据却是来自西方的激进学说,他认为这种文化现象很值得研究。
  
6.文化保守主义区别于“社会政治的保守主义”,它可以和政治上的保守势力相结合,也可以和其他政治倾向相结合。中国近现代的一些文化保守主义者,文化取向是保守的,而政治上可以很进步、很革命。如国粹派领袖章太炎同时又是倡导反清革命的光复会和同盟会的主要领导人之一,现代新儒家的精神领袖熊十力早年也曾投身于辛亥革命和护法运动。文化保守主义也可以和自由主义结盟。如当今十分活跃的海外新儒家杜维明、余英时等人,文化上持保守主义立场,政治上都是自由主义者。老一辈新儒家中的徐复观,“以传统主义卫道,以自由主义论政”,也是文化上的保守主义和政治上的自由主义相结合。中国大陆的文化保守主义者中,有人非常欣赏丹尼尔·贝尔所设计的“文化上的保守主义、政治上的自由主义、经济上的社会主义”三者的结合,认为这样一个结合可以摆脱保守—激进两极的紧张关系,显示了人类未来的合理前景。也有人指出,文化保守主义和政治上的新权威主义有不解之缘。如有人在总结台湾“中华文化复兴运动”的经验时,认为好的文化理想“需要一个有力的‘好的’中央政府来保障它的实现”,“因此,新权威主义不仅无法回避,我们也必须承认它的某种合理性”。当今中国的文化保守主义思潮到底代表什么政治力量?它的阶级基础是什么?这还需要认真研究。一位评论者写道:“文化上的新保守主义精神体现的是‘中产阶级’的品格和欲望,然而它却在‘第三世界’的中国全面实现了,这究竟是个奇迹呢?还是历史的玩笑呢?”(《中国文化研究》1994年夏之卷)
  
7.主张以大众文化来消解主流意识形态。前引评论已指出:“新保守主义潮流的最主要表征是自我唾弃精英地位或责任,转而与民间文化——俗文化认同。”“放弃对共同处境的忧患、焦虑和怀疑,转变为对个人境遇的关怀和思考;……放弃对终极价值、目标信仰的追求和提供,而是关注具体的局部问题的解决。”还有这样一种生活太度:“管它是什么意义不意义,现在活得好就是了;最真实的实在就是我当下、即刻的感受或享受,管它历史、价值干什么?”(《东方》1994 年第5、6期)有的论者肯定其“在当前的积极性、正面性的功能”就是“有从客观上瓦解、解构正统意识形态的作用”。“我们应当正视大众文化在当代中国文化变革中所起的那种潜移默化的消解作用——消解主流文化的意识形态”。“大众文化不考虑文化批判,唱卡拉OK的人根本不去考虑要改变什么东西,但这种态度却反而能改变一些东西,这就是……对正统体制、对政教合一的中心体制的有效的侵蚀和解构。”(同上)正因为大众文化有消解、瓦解正统意识形态的作用,所以有人积极主张知识分子文化和大众文化“合谋”、结成联盟,提倡学术民间化,“疏离”主流意识形态。
  
三、怎样认识和对待今日的文化保守主义思潮?
  
1.要认真研究90年代文化保守主义思潮产生的国内国际背景、思想理论渊源和现实表现形态。
  
新保守主义思潮的产生首先与片面地总结80年代“文化热”的经验教训有直澯关系。它是作为80年代的“全盘西化”、“新启蒙”、激进反传统和民族虚无主义思潮的对立物而出现的,“放弃激濜的社会/政治批判话语,转而采取文化上的保守主义话语”,表现为回归传统、反对近现代社会变革、主张渐进改良、疏离主流文化的意识形态等等。这种“话语转换”对于一些人是自觉的“策略改变”。对于另一些人则是由于认识的片面性和简单逆反思维方式所造成的。
  
已有论者指出,90年代新保守主义思潮的产生与“冷战后”的新世界格局有密切联系,是这一格局的一种文化反应。在某些西方思想家看来,苏东巨变标志着共产主义思想体系的失败,未来的世界冲突将不再是意识形态的冲突,而是不同的文明或文化集团之间的冲突。在马克思主义仍然是主导意识形态的中国,出现强调本民族文化传统、提倡复兴儒学、否定革命、疏离和淡化主流意识形态暷文化保守主义思潮,决不是偶然的,而是有着深刻的国际背景,有些甚至是国内外互相配合的。如李泽厚说:“现在海外也好,海内也好,都在对政治激进主义进行再认识。”(同上)这是确实的。1988年9月,海外新儒家代表人物美国普林斯顿大学教授余英时在香港中文大学作了一次题为《中国近代思想史中的激进与保守》的讲演,认为一部中国近代思想史就是一个思想不断激进化的过程,“基本上中国近百年来是以‘变’:变革、变动、革命作为基本价值的”,过分微弱的保守力量湼乎没有起到制衡的作用,中国为此付出了极大的代价,“文革”就是这种思想不断激进化的最高峰。这篇演说在海内外均造成较大影响,此后谴责激进主义、呼唤保守主义逐渐形成一股潮流。1992年4月,有人在香港《二十一世纪》杂志撰文与余英时商榷,接着余又发表《再论中国现代思想中的激进与保守》一文。《二十一世纪》杂志就此展开了一场历时半年多的关于激进与保守的讨论,先后发表了近十位海内外学者的文章,主调就是批判激进主义。这一时期港台、海外的其他报刊也发表了不少批判激进主义、表扬保守主义的文章。大约一年以后,同类文章开始在中国大陆的报刊上出现。在有些文章中,批判激进主义已不仅是一种文化反省,而且成为政治声讨,成为要求改写中国近现代历史的一种强烈的呼声。李泽厚这几年一直在国外,他的思想显然受到余英时的影响。
  
文化保守主义并不是中国的特产,也不是到今天才有的。在西方,文化保守主义是伴随着西方的现代化运动——18世纪的启蒙运动而出现的,代表人物有德国的哈曼、谢林、赫尔德,英国的柏克、卡莱尔等人。随着西方资本主义向非西方地区的扩展,文化保守主义思潮也在这些地区活跃起来,并且带有浓厚的民族主义色彩。其典型代表人物有印度的辨喜、泰戈尔,日本的冈仓觉三、西田几多郎等人。中国近现代思想史上也出现了文化保守主义思潮,主要有本世纪初以康有为为代表的“孔教派”,以章太炎、刘师培为代表的“国粹派”,20年代以梅光迪、吴宓为代表的“学衡派”,以杜亚泉、章士钊等人为代表的“东方文化派”,30年代以陶希圣等十教授为代表的“中国本位文化派”等;而作为20世纪中国文化保守主义之主流派的,则是产生于20年代初、至今已有三代人薪火相传、延续了70余年的现代新儒家学派,其主要代表人物有梁漱溟、熊十力、冯友兰、唐君毅、牟宗三、杜维明等人。90年代的文化保守主义思潮是中国近现代文化保守主义的直接继承和发展,因此,我们要研究中国当代文化保守主义对近现代文化保守主义如国粹派、学衡派、现代新儒家的思想继承关系。应该看到,对待文化上的古今中西问题,他们确有独到见解,但实质上都是“中体西用”派。我们还要研究中国文化保守主义和从哈曼、柏克发端的西方文化保守主义思潮的区别和联系,同时与其他东方国家的文化保守主义思想进行比较研究。
  
更重要的是要研究中国当代文化保守主义的各种现实表现形态及其可能的影响和作用。我在前面谈了一些粗浅的看法,因接触资料有限,思考很不深入,不一定完全符合实际。这方面的研究应该有人具体地系统地去做。
  
2.就一种思潮来说,其产生背景、思想实质、实际作用与影响都具有客观性和必然性;但就个案来说,情况却非常复杂。因此,对具体情况要作具体分析。
  
“国学热”的兴起与新保守主义的推波助澜是分不开的。但在“国学热”中,许多学者的头脑还是清醒的,大力弘扬民族优秀文化而不赞成“复兴儒学”,更反对利用“易经”、“气功”等来搞封建迷信和神秘主义。
  
反思和批判激进主义如果不是以否定革命和反对马克思主义为目的,从正面积极理解,对于我们清理“左”的思想根源、克服急性病和思想方法的片面性很有好处。
  
有的学者站在文化保守主义的立场上,对“全盘西化论”和民族虚无主义进行了尖锐的批判,有的讲得相当中肯,表现了炽热的爱国情怀。这还是应该充分肯定的。
  
在当今中国的新文化保守主义运动中,有的学者(以及有的刊物)呼吁建立学术规范,强调国学基本功的训练,提倡坐冷板凳的治学精神;重视人文关怀,肯定道德和宗教的价值,以克服社会转型期人文价值失落的危机,等等,都有一些合理因素,值得重视。
  
也要看到文化保守主义和当今中国的其他思想派别,既有对立紧张的一面,也有互动联结的一面。
  
站在文化保守主义立场上的学者情况复杂,动机各异,不可一概而论。特别要注意研究那些80年代的激进人物,为什么90年代又转到文化保守主义的立场上来,并结合近现代史上康有为、严复等人的思想经历,总结这一转变的规律和经验教训。
  
3.要形成各种思想自由平等地讨论、对话、争鸣的良好的学术环境。
  
客观上存在着不同甚至相反的思想观点,不能只提倡宽容,同时要提倡坦诚地正面思想交锋,但不要搞过去那种大批判。大批判叫人反感,反而帮了批判对象的忙。也不要一听到不同意见,就指责对方“搞大批判”。这是一些人不让相反观点的人讲话的惯用手法。只准一些人成天讲“消解、解构正统意识形态”,而不准马克思主义者对他们主张的意识形态稍作讨论和批评,这是不公平的。“在真理面前人人平等”并不是对资产阶级有利的口号,而是掌握了真理的人最赞成的口号。要相信真理战胜错误是真理发展的规律,错误的思想只能用“百家争鸣”的方法来克服。
  
在所谓“后冷战”时代,不同意识形态之间的分歧和斗争并没有消灭。文化选择和意识形态斗争既有区别也有联系。鼓吹“淡化”意识形态的人实际上仍有其明确的“意识形态的企图”,这只要看某些人批判激进主义的情绪和语言是多么“激进”就十分清楚了。
  
这样看问题是不是将学术政治化?事实上,不论在80年代,还是90年代,有些人谈文化的目的并不在文化、学术本身,而是借文化谈政治,或是从文化问题直接引伸出政治结论。我们如果看不到这一点,那就太书呆子气了。文化研究和文化讨论中有学术层面的问题,也有学术和政治结合在一起或混淆在一起的问题,我们只有如实地去认识才有可能将这两个层面的问题真正厘清。
  
我认为,90年代出现的当代文化保守主义思潮,它在学术的层面可能会有一些积极的价值,但在政治思想层面,它对一个多世纪以来中国人民反帝反封建的革命斗争持基本否定的态度,埋怨革命阻碍了中国现代化的进程,散布一种世纪末情绪,其对社会主义精神文明建设的冲击和消解作用不容忽视。对于这种有深刻背景和渊源的、还在继续发展中的文化思潮,我们应该重视并进行认真研究。
 
原载于《高校理论战线》1996年第2期,中国人民大学复印报刊资料《文化研究》1996年第3期全文转载。