【张祥龙】贺麟先生所阐发的朱子直觉方法——“虚心涵泳”的境域含义与前提

栏目:学术研究
发布时间:2015-06-04 22:57:54
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张祥龙

作者简介:张祥龙,男,西历1949年生于香港九龙,后随父母迁居北京。1982年在北京大学获文学学士学位,1988年在托莱多大学获哲学硕士学位,1992年在布法罗大学获哲学博士学位。1999年起任北京大学哲学系教授,2012年起任山东大学哲学与社会发展学院人文社科一级教授,2017年起任中山大学哲学系(珠海)讲座教授。著有《海德格尔思想与中国天道》《海德格尔传》《从现象学到孔夫子》《思想避难:全球化中的中国古代哲理》《孔子的现象学阐释九讲——礼乐人生与哲理》《先秦儒家哲学九讲》《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》《复见天地心》等。(吹剑编撰于西历二〇一八年)



贺麟先生所阐发的朱子直觉方法

――“虚心涵泳”的境域含义与前提

作者:张祥龙

来源:作者授权 儒家网 发布

           原载于 当代大陆新儒家文丛之《复见天地心:儒家再临的蕴意与道路》

      (张祥龙著,东方出版社2014年版)

时间:孔子二五六六年岁次乙未年四月十八日辛亥

           耶稣2015年6月4日

 

 

《宋儒的思想方法》一文(写于二十世纪三十年代)在贺麟先生的著作中占有特殊地位,因为它阐发的直觉方法与贺先生一生用力最多的辩证法很不一样,但其中包含的睿见实乃贺先生对现代中国哲学、尤其是新儒家的一个独特贡献,开后来类似探讨――如牟宗三讲“智的直觉”[1]――的先河。关于它,我十年前曾在一文中提及。[2] 于今再读贺先生的这篇文章,又有新获,择其大端表述于下。

 

不少现代中国哲学家,比如冯友兰先生,否认或完全没有意识到直觉可能是一种思想方法。与之相左,贺先生在此文中明确标出直觉乃一重要的思想方法和哲学方法。所言及者主要是陆象山的反省式的回复本心的直觉法和朱熹的格物穷理的直觉法。讲到后者,贺先生认为:“他的直觉法可以‘虚心涵泳,切己体察’八字括之”。[3] 这八个字,原是朱熹教人的读书方法:“学者读书要敛身正坐,缓视微吟,虚心涵泳,切己体察”。[4] 贺先生用它来表达朱子的直觉法,可谓独具慧眼,并有沟通中西的背景和意趣。我们知道,贺先生年轻时就受到了斯宾诺莎哲学的直观法――最能获得真观念的方法――的影响,而这里所言的朱子直觉法,特别与现象学运动中发展出的解释学(Hermeneutik)有些思想上的呼应。

 

由胡塞尔开创的当代现象学极其看重“直观”(Anschauung)的原本地位。尽管其启发意义在于本质直观,但是它在胡塞尔那里首先指感知直观,至多加上奠基于感知之上的想象和范畴直观。后来海德格尔和伽达默尔则不认为这种可对象化的感知直观是最原本的,因为它们总已经暗中受到了边缘视域(Horizont)的引导。其实胡塞尔在受到詹姆士的“意识流”的影响之后已提出了边缘域的思想,但在他那里,边缘域还受到意向对象和先验主体性这样两个收敛极的辖制。海德格尔则将这边缘域深化为在一切对象化之前的领会境域,或者是作为人的生存境域、时间视域而呈现,或者(在他的后期思想中)被看成是语言的境域,也就是生存论意义上的“语境”。所以,对于海德格尔,语言或语境一方面具有直观的原本发生性和自明性,因为语境意味着主客还未分离的构造状态;而另一方面,语境不像一般直观那样还受限于直觉的对象,被固着于关注焦点和对象上。它反倒要走在“关注”之前。

 

贺先生用朱子的读书方法来解释其直觉法,就意味着这种直觉法与语言文字息息相关,而从这“八字”本身的含义中,又可体会出其中的“语境”蕴意。我们来看贺先生如何理解这“虚心涵泳,切己体察”:

 

虚心则客观而无成见,切己则设身处地,视物如己,以己体物。体察则用理智的同情以理会省察。涵泳有不急迫、不躁率、优游从容、玩味观赏之意。[5]

 

这里讲的“视物如己,以己体物”却不是指“神秘的与物相接”,[6] 因为这“物”(所读之书)是有“文”有“理”的。另一方面,这文与理却不可只视为现成对象,或者决定着我对它的知觉,或者为我的先见或先天原则所决定;它们应被理解为那正在生成着意义的文理之境,或由书与读书人共同融成的语境,所以才必须“不急迫,不躁率,优游从容”地去加以“玩味观赏”,与之“同情”,在沉潜冥会的“涵泳”之中“体察”出事前无法尽知的意境来。此为发生式的直觉,与陆象山那种“以回复本心为最先初步的工夫”的“剖剥磨切”[7] 式的直觉法很不一样。后者会面临这样一个困难:你怎么知道剖剥出来的一定是天理而不是其他的什么东西?也就是说,如果“回复本心”的过程本身不是发生性的话,那么它就会面临这样一个两难局面:或者是完全被事先就有的“天理观”指导着,或者完全没有指导而放任自流。这两种情况都会使这种直观法丧失原意。

 

朱子似乎意识到这种简易工夫中的某种危险,所以讲:“万事皆在穷理后,经不正,理不明,看他如何地持守,也只是空”。[8] 对于朱子,这“穷理正经”的前提是“格物”,而“格物”之“格”对于他就意味着“至(到物之中去!)”,与陆象山和王阳明训“格”为“正[靠什么正?]”大不同。所以朱子讲:“大凡看文字,少看熟读,一也;不要钻研立说,但要反复体验,二也;埋头理会,不要求效,三也。”“只认下着头去做,莫要思前算后,自有至处。”(《朱子语类•卷十•读书法上》)贺先生则引朱子的话:

 

朱子《大学章句注》采程子之说,训“格”为“至”,释“格物”为“穷至事物之理,欲其极处无不到也”,其意亦是用“虚心涵泳,切己体察”的工夫,以穷究事物之理,而至乎其根本极则,贯通而无蔽碍,以达到“用力之久,而豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明”的最后直觉境界。[9]

 

可见“涵泳”的要义在于感受到事物——这里主要指文字与语境——本身所开显出的东西,即那在“极处”出现的甚或是生成的“[文]理”。如贺先生所引朱子语讲:“读书如吃果子,须细嚼教烂,则滋味自出。读书又如园夫灌园,须株株而灌,使泥水相合,而物得其润,自然生长”。[10] 这也就是说,当读书的“细嚼教烂”达到了使读书人“烂熟”而忘己于语境之中时,滋味就会“自出”,领会就会“自然生长”,所以,才可能有那个“豁然贯通”的“最后的直觉境界”。反过来讲,如果这个语境本身没有原发生成、勾通有无、联系彼此的道性,那么尽管你“今日穷一理”、“明日穷一理”,最终也还是不可能有那“无不到,无不明”的高明境界。

 

现在的问题就是:为什么“书”或“经”的语境——如果人们真正读进去了、“涵泳”(“烂”)进去了的话——有如此大的大能大德,以致我们可以将直觉法托付其中?说得更广一些就是:语言文字有何德能,可作为人们追求道德乃至真理的先导与泉源?当代西方的不少学派都关注这个问题,但我们想知道,贺先生与朱子对这个问题是如何看的?

 

他们两人似乎都未正面讲到这样的问题,但一些说法可以引领我们再向前走几步。贺先生引述了一段曾国藩对朱子“涵泳”的解说:“善读书者,须视书如水,而视此心如花,如稻,如鱼,如濯”。[11] 书如水,而心如鱼,鱼只有入真正的水之中方能自得,这令人马上想到《庄子》中几处“鱼水”之喻,比如:“鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术”。(《庄子·大宗师》)这里讲的“江湖”或“水”是“道”的譬喻,与“气”、“风”有类似的地位。“风之积也不厚,则其负大舟也无力。故九万里,则风斯在下矣”。“列子御风而行,泠然善也,……犹有所待也。若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!”(《庄子·逍遥游》)顺这个思路,则可知书之语境绝非等闲之物,“惚兮恍兮,其中有象:……窈兮冥兮,其中有精。其精甚真,其中有信”。(《老子·章二十一》)如能涵泳于其间,加上切己体察,就确有“豁然贯通”之可能了。“方今之时,臣以神遇而不以目视,官知止而神欲行”。(《庄子·养生主》)

 

朱子如何看待这种由读书而致知的可能性呢?这恐怕与他对于“理”的看法、尤其是“太极”与“理一分殊”的看法有关。贺先生在《朱熹与黑格尔太极说之比较观》(写于1930年)一文中曾阐述过朱子的太极观,与这里讲的问题很有一些联系。他认为朱子的太极有两义:一是“总天地万物之理”。[12] 作为“道理之极至”,这太极是一,但又通过阴阳、五行、四象八卦而舒展于万事万物之中。“所以朱子有‘一物一太极’之说,几似莱布尼兹之单元[单子]的个体主义”。[13] 有人说这种有机的理一分殊说与中国佛教华严宗讲的“理事无碍”、“一即一切,一切即一”的“因陀罗网[互映互透的]境界”大有关联[14], 很有道理。朱熹年轻时沉浸佛教,以至进京赴考时所携的唯一一本书乃禅师语录。依他的聪慧、好奇与勤奋,不会不关注华严、天台这样的精妙学说。当然朱熹太极说最直接的来源是周敦颐的《太极图说》,由此而与《周易》的象数、《易传》及“太极图”息息相通。[15]显然,朱子这种颇有“全息化”特征的太极观为他的格物致知说及“涵泳”直觉法准备了理学的或“客观”的条件。理既然从来就不是孤立的,而是物物皆有太极或全部的理的话,那么“耽溺文字”也就不一定是障道之举,而说“万物静观皆自得”[16] 也就顺理成章了。

 

但是,“涵泳”之说毕竟出自“读书法”,所以还须从“主观”上讲清这太极的含义方为透彻。这就涉及贺先生讲的朱子太极的第二义,即“朱子的太极又是‘涵养须用敬’所得来的一种内心境界”。[17] 朱子这一见地与他力图解决的“如何打通心与理”的难题的努力直接相关。按贺先生的叙述,朱子经过多年的反复体验,终于感到“认玄学上的性或理为太极,于修养无从着力,乃恍然悟得‘此理须以心为主’,便纯采横渠‘心统性情’之说了”。[18] 由此而醒悟到其先师李延平(李侗)的“观喜怒哀乐未发气象”之说的重要,于是结合程颐的“主敬”法,提出“主敬以涵养未发之心”,并于西元1167年秋与张敬夫在湖南共同切磋体验之,以“求达到深潜纯一之味与雍容深厚之风。这样一来,他真可谓握住太极毫不放松,无怪乎黄勉斋要说:‘道之正统在是矣’了”。[19]

 

很明显,此“主敬以涵养未发之心”,并不只是一般意义上的道德实践或“尊德性”,也不限于回复本心的直觉法;对于朱熹而言,它肯定要与他最擅长的读书法相关。在这里,“敬”就是指敬重“书”带来的语境,“放宽心!……以书观书,以物观物,不可先立自见(《朱子语类•卷十一》)”。[20] 而所谓“虚心涵泳”就是那“涵养未发之心”的“经典解释学”版。莫让此心只发为一己之心、一己之情(喜怒哀乐),从而以书为他物;而是要以敬为引导,沉潜优游于书境之中,以便“将自家身体入那道理中去,渐渐相亲,久之与己为一”,[21] 由此而接通物中之太极,获得那沉潜纯一之味与雍容深厚之风。由此而可见,这“虚心涵泳,切己体察”的直觉法绝不只是一般意义上的读书法,而应被视作读世界人生这本大书、穷理尽性、识仁义、会太极的修行法、求道法。

 

于是就有贺先生的这样一段话:

 

宋儒根本认为文以载道,内而能见道,则流露于外便是文章礼乐。……试看宋儒之咏道体的诗及其洒脱自得的艺术化的生活,可见一般。……朱子的根本精华在此,朱学之所以引人入胜,在中国礼教方面与思想方面,维持六七百年以来的权威也在此。[22]

 

富哉其言!然此种种载道见道、洒脱自得,无不源自“涵泳体察”的直觉法。由此可见,贺先生的诊断,即直觉也是一种思想方法,不仅能够成立,而且意蕴深邃,勾连古今(如当今之现象学和解释学),其潜在意义还有待于我等后学徐徐涵泳而体察之、开显之。

 

【注释】

 

[1] 牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,台北:商务印书馆,1971年初版。

 

[2] 《贺麟的治学之道》,载《哲学研究》,1992年11期,50-53页。

 

[3] 贺麟:《哲学与哲学史论文集》,北京:商务印书馆,1990年,196页。

 

[4] 贺麟《哲学与哲学史论文集》,199页。此段话见于《朱子语类》卷十一“读书法下”。

 

[5] 贺麟《哲学与哲学史论文集》,196页。

 

[6] 同上页。

 

[7] 同上书,195页,188页。

 

[8] 同上书,195页。

 

[9] 贺麟《哲学与哲学史论文集》,196页。

 

[10] 同上书,198页。加重号为引者所为。

 

[11] 同上书,198页。

 

[12] 贺麟:《黑格尔哲学讲演集》,上海人民出版社,1986年,630页。

 

[13] 同上书,638页。

 

[14] 方立天:“华严金狮子章详述”,《华严金狮子章校释》,法藏著,方立天校释,中华书局,1983年,33页,64页。

 

[15] 关于周敦颐乃至宋代理学与华严宗的思想关联,可参见拙著《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学――从董仲舒到陆象山》(桂林:广西师范大学出版社,2012年)的第八至第十讲。

 

[16] 贺先生所引程颢诗。原诗题为“偶得”,其曰:“闲来无事不从容,睡觉东窗日已红。万物静观皆自得,四时佳兴与人同。道通天地有形外,思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐,男儿到此是豪雄。”

 

[17] 贺麟:《黑格尔哲学讲演集》,632页。

 

[18] 同上书,633页。

 

[19] 同上书,634页。黄勉斋名榦(1152-1221),字直卿,号勉斋,谥文肃,闽县人(今福州,原籍长乐青山),是朱熹学说的第一传人和女婿,有朱门“颜、曾”之誉。

 

[20] 贺麟:《哲学与哲学史论文集》,198页。

 

[21] 引自同上书,198页。

 

[22] 《黑格尔哲学讲演集》,635页。


责任编辑:陈汝佳