【张祥龙】桃花源的隐逸世界

栏目:文化杂谈
发布时间:2022-01-07 16:15:32
标签:桃花源、隐逸世界
张祥龙

作者简介:张祥龙,男,西元1949年生于香港九龙,后随父母迁居北京。1982年在北京大学获文学学士学位,1988年在托莱多大学获哲学硕士学位,1992年在布法罗大学获哲学博士学位。1999年起任北京大学哲学系教授,2012年起任山东大学哲学与社会发展学院人文社科一级教授,2017年起任中山大学哲学系(珠海)讲座教授。著有《海德格尔思想与中国天道》《海德格尔传》《从现象学到孔夫子》《思想避难:全球化中的中国古代哲理》《孔子的现象学阐释九讲——礼乐人生与哲理》《先秦儒家哲学九讲》《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》《复见天地心》等。

桃花源的隐逸世界

作者:张祥龙

来源:《<山水>辑刊(第一辑):中国文明与山水世界》,生活·读书·新知 三联书店,2021年

 

专题丨山水、自然与哲学

 

在现世生活以外,山水于天地自然之间,构建出了一个隐蔽的向度。

 

山水令人神往。它或为桃源,自然而真切,夹岸数百步可至;却又可望不可即,处处志之仍旧失去方向。“可行,可望,可游,可居”之山水,亦是一种关于位置的想象。而现代科学无限空间的延伸,以褫夺的方式加剧了远离位置的恐慌。又或者,收藏与鉴赏之中的“古雅”,于审美之外开创出了一片精神空间。

 

「山水、自然与哲学」专题收录了来自中山大学陈少明教授、北京大学张祥龙教授与清华大学张卜天教授的三篇文章。

 

陈少明通过对王国维提出的古雅概念的拓展分析,描述了作为独立价值的怀古现象的存在,将“时间”的维度融入到山水之中,强调历史对塑造中国人精神生活的重要性。张祥龙以为,陶渊明将儒家和道家的精华结合,认为亲亲之家可构成仁义之社团,与世无争或与世隔离,正是庄子讲的“至德之世”,结合了显与隐的两个向度。张卜天则介绍了美国哲学家Edward S.Casey在其著作《归位》(Getting Back Into Place)中的观点:现代人强调时间观和空间观,且逐渐趋于固定和僵化,忽视了离我们最近的“位置”观念。而“位置”所具有的活力和聚集作用,与山水以及整个中国文化的核心都有着最为基本的联系。

 

从自然到哲学,山水化为澄明之境,一个隐逸的“乌托邦”。

 

桃花源的隐逸世界

 

文/张祥龙

北京大学哲学系

 

人类生存本身总含有一个隐蔽的向度,不然不会繁盛和持久。通过现象学的视野,可以看出人的意识总带着半隐蔽的边缘,乃至一条几乎是完全藏匿着的内时间意识流,由此造就了人类意识的种种特性,而它们势必会塑造那些活在意识之中的人类的社团生存方式,以及人与自然的关系。由于这个向度的影响,人们总不会满足于显露在外的生活,于是现实中的社会,就总让人觉得还不够正当、不够美好和不够让人尽性尽命。总还有许多没有被实现出来的善美。

 

这些隐身的善良和美好,则往往要以“乌托邦”的方式来显身,将本来是,甚至本该是隐藏着的生存方式,以理想化的方式虚拟出来,于是有理想国,有桃花源,有“美丽的新世界”,等等。在华夏文明的氛围中,就会出现《庄子》这样的奇书、隐士一类的高人,还有隐逸于渔樵山水之中的朦胧生活样式。以下就想以陶渊明关于桃花源的诗文为支点,来尝试着展露一下这种显隐之间甚至是有无之间的生存形态及其意义发生的结构。但首先还是要简略地交代一下现象学的意识观,以便我们更能心领神会人生的大写意境界。

 

 

 

明·仇英《桃源仙境图》

绢本设色,175×66.7 cm

现藏于天津博物馆

 

 

胡塞尔将威廉·詹姆士发现的“思想流”改造成了“内时间意识流”,让它具有了更根本的功能,也就是在人的显意识之前摄藏和构造潜伏的意义和存在的功能,大致可比拟于唯识学讲的阿赖耶识。这个重大的进展改变了20世纪欧洲大陆哲学的图景,使广义的现象学运动和相关的潮流获得了一股思想元气和方法新境。柏格森在胡塞尔之前已经在时间的绵延中找到了意识和存在的源头,很了不起,但没有赋予它以思想方法上的具体进路和透彻分析,因而虽产生过广泛影响,包括对中国哲学家们的影响,但在20世纪的西方哲学特别是现象学运动中未成大气候。由于胡塞尔提出的现象学还原和意向性分析的方法,意识流的哲理含义得到了多重的展现,并在其后的舍勒、海德格尔、萨特、梅洛-庞蒂、列维纳斯等人那里得到了更有深度和广度的揭示。

 

如果我们的意识根底是意识流,不是洛克讲的一块白板,也不是柏拉图讲的先天理式,或笛卡尔说的反思之我,那么全部意识活动就都是源自和浸泡在这种意识流的“水域”中进行,也就势必牵带着、搅动出此域的水流、泡沫和雾气,因此我们的意识活动和它构造出的意识对象就总是多于其自身,或者说总是冗余的、溢出的、有毛边的,带着伸向过去将来、前后左右的晕圈和背景。比如,任何意向活动在专注于眼前的意向对象的同时,总会附带着一层前反思的“自身意识”,也就是对当下进行的活动的随附意识晕圈,[1]经由此晕圈而与前反思的知觉场、习性场和可权变的能动场息息相通,并最终与内时间意识流相通。这样,每一个意识活动就与其他活动有着或近或远的隐蔽联系,因而在斗室中的宁静沉思,在山水中的逍遥忘机,才可能与人生和天下的兴衰相关。

 

意识活动构造出的意向对象也是如此。我们当下直接看到的,不会是一张实体的书桌,但也绝不止于这张书桌对着我的二维显现面,而是一张包含着在过去未来可能被观察的书桌,也就是一张可能从上下左右、整残新旧的角度对我显现的多维书桌。因此每个意向对象都不是完全特殊的、孤立的、实心的,而是一个实显与虚显交缠,且虚显远多于实显的缘起性空的意构之对象。我们听到的声音,绝不只是当下的声音印象,而是以它为突显面的声音晕圈乃至隐伏着的声流。所以,我们可以听出旋律、听到语音,而听不到瞬点上的单音,或纯物理的音素。通过它的那些隐蔽的可能面向,每个意向对象与其他意向对象都有着或近或远的潜在关联,所以一只蝴蝶扇翅引发一场大洋风暴才从哲理上是可能的,从一块红布的红直观到红本身——本质直观——也才是可能的。

 

基于这样一个缘发生的视角,海德格尔才会说,对于现象学而言,可能性要高于现实性,才会主张境域(时-空-间性的境域)化的存在本身(有时显身为“无”或“Nichts”)要先行于诸存在者,人与世界还未分的生存视域场要先于这个世界中对人显现的诸对象(反过来也对,即从对象的晕域或可能),情绪也要先于反思的理智,那从隐藏中闪现出来的真理之光也就总要比那与对象相符合的认知更原本,也更可能带有美感的意味。

 

于是他引用了《庄子·逍遥游》中讲“无用之大树”的那一大段之后,接着写道:“以有用性的标准来衡量无用者是错误的。此无用者正是通过不让自己依从于人[的标准]而获得了它的自身之大和决定性的力量。”[2]还在引用《老子》第11章时,将“有之以为利,无之以为用”在德文中翻译为“存在者给出了可用性,非存在者则提供了存在”[3]。他之所以要将中文里的“用”表达为“存在”,就是因为他明了老子这里讲的用乃“无用之大用”,正是我们要通过纯缘起的时间性——胡塞尔的内时间意识流的生存论表达——才能看到的存在本身。

 

 

张路《老子骑牛轴》

纸本设色,明,101.5×55.3 cm

现藏于台北故宫博物院

 

总之,人的意识和存在以非对象性、非实利性的潜伏境域——既可以是源时间,也可以是源空间,合称为“时-间”——为根本,它是一切意义、价值、材料和存在者的发生源,但其自身是隐藏着的,不可以示人的。这个意识结构必会反映到人的生存倾向上来,所以人就总有要隐藏自己或从世间退隐的那一面,也就总有寄情山水和性爱天然的倾向,就像梭罗(Henry D.Thoreau)所说的:“荒野保存着世界。”(The wildness is the preservation of the world.)人的存在方式的核心处一定是阴阳互补或潜显交缠的,隐逸、虚构和乌托邦永远是人生的一维,因为其生活世界就保存、护持于意识流和生命时间性的荒野之中。

 

 

陶渊明“虚构”的桃花源之所以能那么吸引人,产生巨大长远的思想影响,就是因为它是人的非对象化的意向本性的美好表达。陶渊明的才情在于,他将这桃花源说得那么自然、真实,好像只与我们隔着一条桃花溪水和一孔数十步的山洞而已;同时,又将它放置得那么遥远,可遇而不可寻,所以那些想要通过留下的标志找到它的企图,总会迷不得路。面对搜寻,它永远是“旋复还幽蔽”(陶渊明《桃花源诗》),以至于“世中遥望空云山”(王维《桃源行》)。它既不是上帝之天国,又不是理性设计的理想国,而是人的实际生活本身的“虚显”向度所投影出来的一个内时间晕圈中的国度,这就使它特别投契于人的“白日梦”,也就是虚实之间,“不可即”却真切“可望”的原梦。

 

 

 

明·董其昌《桃源行》(局部)

 

“晋太元中”[4],《桃花源记》明明是在虚拟,却开篇就如史书般地交代事情发生的时间,因为它自信自己是有生命时间的。这时间不仅是从“秦时乱”到晋太元年间(东晋孝武帝年号,376—396年)的五百九十年,还可暗指桃花源社团人生本身的“太元”年岁,因为他们“不知有汉,无论魏晋”,是依自身的“斑白”“童孺”,“春蚕”“秋熟”和“草荣识节和,木衰知风厉”来感受时间的发生鼓荡和流逝节奏,记住岁月本身的元亨利贞、天干地支。此乃太元之时也。

 

“缘溪行,忘路之远近。”此“溪”可视为生命时间之暗喻,缘它而行,当然就会忘掉外在空间之远近利害了。“忽逢桃花林,夹岸数百步。”于内在时间流中凝神划行,其绵延上溯本身就是原意义的生成和再生成,也就会忽逢夹岸数百步的桃花林,即一扇开启美好世界的奇异之门。“中无杂树,芳草鲜美,落英缤纷。”无尽的桃花(过去、上方)落在鲜绿的芳草(未来、下方)上,乃时-间之意象。“林尽水源,便得一山。山有小口,仿佛若有光。”此“水源”乃时间之源,也是桃花源之源;那里必有山的遮挡,而山下也必有小口,仿佛有光,给那寻找者以提示。

 

“便舍船,从口入。”舍船就是舍弃掉——哪怕暂时——工具和机心,从隐蔽忽现之洞口入源。但此洞不是柏拉图于《理想国》中描写的那个越入越黑的死洞,而是可穿透的活洞。“初极狭,才通人。”当然狭窄,以阻世人,可通人就是万幸。“复行数十步。”每步都是修证。终于,“豁然开朗”。脱开俗世而进入神游之境,却并非神仙的太虚幻境,而是“土地平旷,屋舍俨然,有良田、美池、桑竹之属。阡陌交通,鸡犬相闻”。此源境是人类的生活之境,不是炼丹之境和玉帝的威权之境,所以要有土地、居舍、桑竹、田路和鸡犬。此虚处写得愈实际,则实处愈显得虚灵,因如上所述,人的经验总是意向性的,也就是实显与虚显交织而多维并作的,关键在于有时-空晕的托浮和灌注,使之交融为一体。陶渊明对世俗生活的不适应,对桃花源的热烈憧憬,特别有利于形成这种晕圈。

 

少无适俗韵,性本爱丘山。

误落尘网中,一去三十年。

羁鸟恋旧林,池鱼思故渊。

开荒南野际,守拙归田园。

方宅十余亩,草屋八九间。

榆柳荫后檐,桃李罗堂前。

暧暧远人村,依依墟里烟。

狗吠深巷中,鸡鸣桑树颠。

户庭无尘杂,虚室有余闲。

久在樊笼里,复得返自然。

 

(陶渊明《归田园居》)

 

对比此诗与《桃花源记》,可看出大致格局与意思是相近的,只是如下所及,桃花田园中的世界更完美,去除了事实中的或对象化的陶氏田园里的不如意之处。

 

 

 

明·仇英《桃源图卷》(局部)

纸本重彩,33.0cm×472cm

现藏于波士顿艺术博物馆

 

“其中往来种作,男女衣着,悉如外人。”有良田,自然有种作,以便自足自乐。有屋舍就有男女夫妇,有家人。而他们的衣着,都像“外人”一样。一般的注释将这外人训为“外边的人”,也就是桃花源外边的人,或渔人所属的那个东晋社会中的人。这么解释也符合下文中两次出现的“外人”,但于情理有不合处。按《桃花源诗》所述,此中家族为避秦朝酷政而至此,已有近六百年之遥。这个社团因人数不多,所以一切礼制和衣服皆保持原样,“俎豆犹古法,衣裳无新制”(陶渊明《桃花源诗》)。而外边的大社会,改朝换代,时髦流荡,六百年里的衣着没有多少改变,是不可设想的。因此,此“外人”或可理解为渔夫眼中的外人。陶氏笔法虚虚实实,不可求甚解也。

 

“黄发垂髫,并怡然自乐。”一个社团的生活美好程度,主要看孩子和老人这样的边缘人群,尤其是似乎已经无用了的老人,因为他们标志着生命时间的长度和深度。老人正在过去,孩子们正在到来,但这里的时间并不像海德格尔所说的,是朝向或重在将来的。它的重心是过去与将来的对称交织,因为有多深远的过去,才会有多长久的未来。“童孺纵行歌,斑白欢游诣。”他们的歌声就是内时间的歌唱,他们的欢乐就是整个社团的欢乐,他们的怡然就是桃花源的祥和,因为他们是社团的可能性,而现象学提示着,可能性重于现实性。

 

“见渔人,乃大惊。”可见此社团不很大,皆熟人,于是一见渔人就知其为外人,加上衣着迥异,便有此惊。鲁滨逊在荒岛上见到一个陌生人的脚印,惊恐万状,感到生命受到威胁,整个生活被惧怕笼罩。这里的人直面此陌生的闯入者,虽惊异,却有非常不同的反应,想来是因为鲁滨逊是一个入侵“蛮族世界”的个人,而这里是有根基的社团。

 

“问所从来,具答之。便要还家,设酒杀鸡作食。村中闻有此人,咸来问讯。”之所以会在与陌生人的问答之后,为他设酒杀鸡作食,乃至接下来每户都“出酒食”款待,就是因为这里有“家”。这些“邀请”所返还的目的地也是家,于是称作“还家”,还有“各复延至其家”。要知道,有家才有真正的设酒,才有作食。

 

 

 

明·仇英《桃源图卷》(局部)

纸本重彩,33.0cm×472cm

现藏于波士顿艺术博物馆

 

陶渊明一生好酒,其诗号称“篇篇有酒”(萧统《陶渊明集序》),但因家贫而不总能得到酒。桃花源中对陌生人的邀请和款待,首先就是酒,所谓“设酒杀鸡作食”。此意境可比拟于陶渊明自己被人用酒招待:“亲旧知其如此,或置酒而招之。造饮辄尽,期在必醉,既醉而退,曾不吝情去留。”(陶渊明《五柳先生传》)醉酒达到的是忘怀得失、以乐其志的生存状态,所以《饮酒》二十首乃至整本陶集,皆颂此“不觉知有我,安知物为贵”的“酒中深味”(陶渊明《饮酒》)。醉意是过去未来共酿出的人生时间化原态,“人生如梦,一樽还酹江月。”(苏东坡《大江东去》)但此醉梦的源头还是田园悠然之家,“此中有真意,欲辩已忘言”(陶渊明《饮酒》)。

 

“自云先世避秦时乱,率妻子邑人来此绝境,不复出焉,遂与外人间隔。”秦政用法家,“惨礉少恩”(司马迁《史记·老子韩非列传》),以法术势来克制家庭和亲爱,所以早就造成了“乱”象,不必到陈胜、吴广造反,天下沸腾之时。因此《桃花源诗》开篇即曰:“嬴氏乱天纪,贤者避其世。”而此社团的先人,要避此乱,就首先要拯救家庭,于是一定要“率妻子邑人”逃离秦政。丈夫率妻室与子女,当然还有老人,避秦入山,还要有“邑人”,也就是没有血缘关系的同乡人,即其他的数个家族,不然世代与外人间隔,家族内部通婚,如何能够长久延续?

 

而避难的第二个因素,就是要找到与外人隔离的绝境。当代人多看到交流的促生作用,而忽视隔离、隐藏造就的异质性乃真实交流之前提。但此地为何能够成为隔离掉体制的绝境呢?《记》的末尾有模糊交代,而《诗》中则写道:“往迹浸复湮,来径遂芜废。”想来此地山势奇特,委曲迷离,很难寻到入口。此群避难者们或因幸运,或因某种机缘,得以进入其中,而其足迹所留之向来路径,被草莽和时间遮盖,不复可识了。

 

“问今是何世,乃不知有汉,无论魏晋。此人一一为具言所闻,皆叹惋。”不知外边的文明时代的时间,是何其美好的一件事呵!“无怀氏之民欤?葛天氏之民欤?”(陶渊明《五柳先生传》)如前所及,这源中有自己的时间,“虽无纪历志,四时自成岁”。所以听到渔人所述的两汉和魏晋,人们毫无羡慕,觉得自己失去了与文明共进的机会,反倒是“叹惋”,为世人的谋虚逐妄和受苦受难而感叹惋惜。

 

 

 

明·周臣《桃花源图轴》

绢本设色,162.1×102.3 cm

现藏于苏州博物馆

 

“停数日,辞去。此中人语云:‘不足为外人道也。’”笛福笔下的鲁滨逊,是不会允许闯入者就这么“辞去”的,除非将他驯化成了“星期五”。但这里的人们,不仅在这数日中对这外来者敞开家门,打开酒坛,陶然忘机,而且当他告辞归家时,毫无阻意,只是叮咛一句:“(这里的事情)不必说给外人听吧。”从头到尾,全是善意,告别时也毫无强迫性的约束(不像金庸小说中常讲的,逼对方“发下毒誓”)。六百年淳良生活养成的习性,让“此中人”为了自保也只憋出这一句嘱语而已。

 

“既出,得其船,便扶向路。”渔夫故态复萌,又循其功利之路。“处处志之。”要抵御时间流的冲刷,是何居心?“及郡下,诣太守,说如此。”其行可鄙,其意可诛!“太守即遣人随其往,寻向所志,遂迷,不复得路。”由此可知,桃花源乃真源,以至于要凭借“寻向所志”或靠现成的标志来找到它,必“迷不复得路”。为什么呢?是源中有人跟踪这渔人,移动了他的标记,还是这渔人一旦朝向桃花源而行,就有潜在良知发现而不自觉地迷路?此亦不复可求其甚解也。“……后遂无问津者。”没有世人再信这渔夫的话了,只有“南阳刘子骥”和陶渊明这样的“高尚士”,才会被这传说流言打动,不管它现实不现实,却总坚信它的真实。“愿言蹑轻风,高举寻吾契。”他们珍爱它,宝贵它,绝不会按迹寻踪地去发现它,传诉它;而只愿在轻风中,在高举的兴发酩酊中,与它相投相契。

 

 

 

明·文徵明《桃源问津图》(局部)

纸本设色,23×578.3 cm

现藏于辽宁省博物馆

 

 

《桃花源记并诗》告诉我们,人的生活是可以长久美好的。其实,从陶渊明的其他诗文中,已经可以看出这种可能性的端倪。“归去来兮,田园将芜胡不归?”(陶渊明《归去来兮辞》)他辞官回归的田园,就是一个现世版的或残缺版的桃花源,里边有家有酒,有耕有书,有怡颜,有寄傲,有园趣,有山川,有抚琴吟诗之涓涓流泉,有尽性立命之乘化归尽。实际上,他义熙元年(405)弃彭泽令而归家,就是一次发现桃花源之旅:

 

舟遥遥以轻扬,风飘飘而吹衣。问征夫以前路,恨晨光之熹微。乃瞻衡宇,载欣载奔。僮仆欢迎,稚子候门。三径就荒,松菊犹存。携幼入室,有酒盈樽。

 

它还缺了什么?缺了体制的消泯和家族联合的社团。体制让他乃至家人和百姓贫穷和流离,而人在体制外的长久生存只有靠家族联合体。

 

 

 

钱选《归去来辞图》(局部)

纸本设色,宋末元初,26×106.7 cm

现藏于大都会艺术博物馆

 

陶渊明的隐居生活有“安贫守贱”的一面。“倾壶绝余沥,窥灶不见烟。”(陶渊明《咏贫士·其二》)“量力守故辙,岂不寒与饥?”(陶渊明《咏贫士·其一》)其《乞食》诗,更令人叹息。而此贫贱,正是那样一个体制造成的。战争、赋税和社会分层,让很多人贫困和屈辱,隐逸也逃不掉它,特别是当涉及家人时。“年饥感仁妻,泣涕向我流。丈夫虽有志,固为儿女忧。”(陶渊明《咏贫士·其七》)桃花源中人之所以避秦之后永不归世,就是感到没有体制的生活更好得多,去掉了一个矮化、异化人生的苦源。但有多少中外思想者们断言,自然状态下的人类生活,会更差得多,因为那里没有高于个体的仲裁者和秩序维护者,因而一定会陷于混乱、争夺和变相的全面战争,“人对人像狼”。的确,如果连基本的安全都没有,那么还远不如东晋和刘宋。

 

陶渊明的桃花源以隐蔽的方式回应了这个问题,解决方案就是以家族联合体顶替体制。“俎豆犹古法”,而战国末年的“古法”就是周礼之法,它以家庭、家族及其联合体为根基。桃花源的创造或复原,就是因为能够看到,这家体如果得其所哉,也就是如果不受重大干扰地实现其天性,那么对于群体的世代传承和美好构造已经足够,“于何劳智慧!”无须再有更高的体制来规范或造恶。

 

人的生存时间之流,在此得其意向性绽放之极致,既不是实体化的,又只是二维虚飘的,而是构造那具有多维结构的幸福感的。亚里士多德断言“人从根本上讲是一种要生活在城邦里的动物”(《政治学》1253a),看来只是希腊人的偏见。家体(及其本身就含有的教化可能)自有秩序,自有良性人际关系、道德关系和自由空间的构成,绝非霍布斯笔下的自然状态。那些按观念(它们其实也属于体制)来设计的乌托邦,因为没有家体之根,所以或自行消亡,或变态为更可怕的体制。陶渊明将儒家和道家的精华结合,认为亲亲之家可构成仁义之社团,它无为而治,与世无争或与世隔离,结合显隐两个向度,乃庄子讲的“至德之世”(《庄子·马蹄》《庄子·胠箧》)。

 

彼民有常性,织而衣,耕而食,是谓同德;一而不党,命曰天放。故至德之世,其行填填,其视颠颠。当是时也,山无蹊隧,泽无舟梁。万物群生,连属其乡;禽兽成群,草木遂长。……素朴,而民性得矣。

 

(《庄子·马蹄》)

 

所以苏东坡说“庄子盖助孔子者”[5],可谓睿见,因为这种至德之世正是亲亲仁民之家体的充分实现,是“平天下”的真义所在。

 

 

 

宋·李唐《濠梁秋水图》(局部)

绢本设色,24×114.5 cm

现藏于天津博物馆

 

要让家体的天性得以舒放(引文中之“天放”),就必须使它在内外两重含义上脱开体制。不去在家体之上去建构重器,“以匡天下之形”(《庄子·马蹄》),是其内义;而避开体制的牢笼,“来此绝境,不复出焉,遂与外人间隔”,则是其外义。保持人口的基本稳定,起码是生态容忍度内的适中家体社团的规模和数目,以长久地保持这种间隔,则是这种外义的又一层意思。所以庄子所言至德之世,除了农耕和同德之外,一定要提及生态的繁盛,社团的自足自制,如《老子》八十章所言。外乃机缘,内乃主意,桃源人内外兼得,故终得返自然,也就是返回以家体为生命之源的人文自然。

 

往迹浸复湮,来径遂芜废。相命肆农耕,日入从所憩。……春蚕收长丝,秋熟靡王税。……俎豆犹古法,衣裳无新制。童孺纵行歌,斑白欢游诣。……怡然有余乐,于何劳智慧!

 

当现代智人走出非洲,进入欧亚时,或当印第安人的祖先初次到达美洲的时候,他们有多少建立桃源的机会呀!在几万年中,想必有过许多的桃源,不然《老子》《庄子》何以反复追忆之?但没有多少桃源进入人类的历史记录,或者说,它们躲避着这些以文明为骄傲的历史。它们是列维纳斯所说的“他者”,或一种儒道合体的“面容”,在一切暴力的存在性之外,向我们凝视,当然是从我们觉得是漆黑一片的暗夜中向我们凝视。

 

初撰于戊戌(2018)年初冬

 

修订于己亥(2019)年冬至后

 

注释:
 
[1]即不是将这活动当作对象来打量,而是随附着它而行,多出它、意识到它而又不把捉它,由此而使这个意识活动与下一个、再下一个意识活动有隐蔽的联系。
 
[2]海德格尔:《流传的语言和技术的语言》,引自张祥龙《海德格尔思想与中国天道》,中国人民大学出版社,2010年,附录一.4。
 
[3]海德格尔:《诗人的独特性》,引自《海德格尔思想与中国天道》,附录一.5。
 
[4]以下引自《桃花源记》和《桃花源诗》的文字,一般不再标注出处。
 
[5]引自钟泰《庄子发微》(上海古籍出版社,2012年)的“序”。钟泰先生明确主张:“庄子之学,盖实渊源自孔子,而尤于孔子之门颜子之学为独契。”

 

责任编辑:近复