心即性与心性不离

作者：曾亦

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于《本体与工夫——湖湘学派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

时间：时间：孔子二五六六年岁次乙未年四四月二十日癸丑

           耶稣2015年6月6日

“心即性”与“心性不离”二说，其內涵完全不同。心与性为二，心只是一活动而已，自身并无法度，而须心外之别物以裁成之，心之活动方能合乎理义。故心、性正以其相离，故必须相合，否则，心之动只是冥行妄为，与动物之知觉运动无别矣。此朱子所以主张“心性不离”也。至于五峰之“心即性”则不然，性自己便能动，无须借性外之心而后动；心亦然，其所动莫非性也，而无须借心外之性而后性之。

一  “好恶言性”与朱子对佛家“作用为性”的批评

五峰有“好恶，性也”之说，由此以明“心即性”之旨，然朱子则根本上反对此说，而主张“心性不离”。《语类》卷五云：

性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至论太极，自是太极，阴阳自是阴阳。惟性与心亦然。所谓一而二，二而一也。

此两个说著一个，则一个随到，元不可相离，亦自难与分别。舍心则无以见性，舍性又无以见心，故孟子言心性，每每相随说。仁义礼智是性，又言“恻隐之心、羞恶之心、辞逊、是非之心”，更细思量。

可见，朱子主张心与性二，然心与性亦非全不相涉，二者实不能离也。

五峰与朱子论心性关系实有根本不同，盖心即性只是即心成性，即在心之发用处而见性之所在，而心性不离说则不然，以心、性俱是一物，心只是能动，只是一知觉而已，性则只是有理，却不能动。一个是能动的心，一个是不动的性，出乎性其情之故，性不能不动，然须因心而后动。至于心之动，亦须有性为之轨则，否则与物之知觉运动有何异焉？如此，心性须是不离。然而，心性正是不离，故终有二也。

朱子本其心性不离之旨，[1]故对五峰以好恶言性深致不足，以为如此便是撇开性说心，而心则是如物一般之知觉运动，与告子以生之自然言性无二，至于沦灭天理，与佛氏无二矣。朱子遂以此批评佛家之“作用为性”：

“五峰云：‘好恶，性也。’此说未是。胡氏兄弟既辟释氏，却说性无善恶，便似说得空了，却近释氏。但当云‘好善而恶恶，性也’。”谓：“好恶，情也。”曰：“只是好恶，却好恶个甚底？”伯丰谓：“只‘君子好恶以道’，亦未稳。”曰：“如此，道却在外，旋好恶之也。”（《语类》卷101）

在朱子看来，五峰“好恶，性也”之说近乎释氏，盖此说以心说性，则性无善无恶，故与释氏同。然而，当五峰又说“君子好恶以道”，朱子又不许此说，以为不免以道为心外之别一物。其实，朱子说心不离性，多少亦堕此病，只是朱子不自省也。

朱子又引程子门人郭子和论性，以证五峰好恶言性之说即是郭子和之以目视耳听言性，而与佛家“作用是性”无异。《语类》卷101载：

郭子和性论，与五峰相类。其言曰：“目视耳听，性也。”此语非也。视明而听聪，乃性也。箕子分明说：“视曰明，听曰聪。”若以视听为性，与僧家“作用是性”何异？五峰曰：“好恶，性也。君子好恶以道，小人好恶以欲。君子小人者，天理人欲而已矣。”亦不是。盖好善恶恶，乃性也。

据朱子言，“作用为性”本是佛家自己的说法：

释氏专以作用为性。如某国王问某尊者曰：“如何是佛？”曰：“见性为佛。”曰：“如何是性？”曰：“作用为性？”曰：“如何是作用？”曰云云。禅家又有偈者云：“当来尊者答国王时，国王何不问尊者云：‘未作用时，性在甚处？’”（《语类》卷126，释氏）[2]

什么是“作用为性”呢？朱子云：

作用是性，在目曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执足，在足运奔，即告子“生之谓性”之说也。（同上）

在朱子看来，“作用是性”即是以目见耳闻之类的知觉运动为性，与告子以生之自然为性殆无有异焉。那么，朱子为什么反对以生之自然言性呢？《语类》卷126上载有这样一段话：

徐子融有“枯槁有性无性”之论。先生曰：“性只是理，有是物斯有是理。子融错处是认心是性，正与佛氏相似。只是佛氏磨擦得这心极精细，如一块物事，剥了一重皮，又剥了一重皮，至剥到极尽无可剥处，所以磨弄得这心精光，它便认做性，殊不知此正圣人之所谓心。故上蔡云：‘佛氏所谓性，正圣人所谓心；佛氏所谓心，正圣人所谓意。’心只是该得这理。佛氏元不曾识得这理一节，便认知觉运动做性。如视听言貌，圣人则视有视之理，听有听之理，言有言之理，动有动之理，思有思之理，如箕子所谓‘明、听、从、恭、睿’是也。佛氏则只认那能视、能听、能言、能思、能动底，便是性。视明也得，不明也得；听聪也得，不聪也得；言从也得，不从也得；思睿也得，不睿也得，它都不管，横来竖来，它都认做性。它最怕人说这‘理’字，都要除掉了，此正告子‘生之谓性’之说也。”

“性即理”说，可以看做整个道学运动的理论前提，尤其是与佛家的基本主张相对立，即将现实生活，尤其是儒家主张的现实的纲常伦理当作人的内在要求。那么，不论是佛家的“作用为性”，还是告子的“生之谓性”，朱子都把它上升到否定“性即理”的高度。因此，在明道、伊川那里，还多少从“气质之性”的角度肯定了“生之谓性”，而朱子固然接受了“气质之性”这一概念，但对“生之谓性”说却加以反对。朱子的这种态度，我们必须从辟佛的立场才能得以理解。[3]

因此，佛家虽言性，却说性空，可见其与儒家言性之根本不同。朱子又从“知性”的角度批评佛家之说：

问：“圣门说‘知性’，佛氏亦言‘知性’，有以异乎？”先生笑曰：“也问得好。据公所见如何？试说看。”曰：“据友仁所见及佛氏之说者，此一性，在心所发为意，在目为见，在耳为闻，在口为议论，在手能持，在足运奔，所谓‘知性’者，知此而已。”曰：“且据公所见而言。若如此见得，只是个无星之称，无寸之尺。若在圣门，则在心所发为意，须是诚始得；在目虽见，须是明始得；在耳虽闻，须是聪始得；在口谈论及在手在足之类，须是动之以礼始得。‘天生烝民，有物有则。’如公所见及佛氏之说，只有物无则了，所以与圣门有差。况孟子所说‘知性’者，乃是‘物格’之谓。”（《语类》卷126，释氏）

在朱子看来，佛家之性只是表现为知觉运动而已，因此，其“知性”也只是知得个知觉运动之心。朱子如此说，并非全然无见。盖佛家言空，不独为破除世间对我、法的执著，而空亦复空，亦要破除对本体的执著。本体既不可把捉，则本体即总是在一流转变迁之中。而流转变迁不是言本体有一流转变迁，而是说，流转变迁即是本体也。佛家言诸法性空，不独是说世间万相乃如幻如梦，亦是说如此对空的道理的领会亦不可把捉。[4]后来，熊十力先生据此发明“体用不二”之旨，认为本体即是大用流行。

其实，佛家言空未必与道学尽相牴牾，宋儒之异议只是在“性空”一说而已。[5]故朱子曰：“在目虽见，须是明始得；在耳虽闻，须是聪始得；在口谈论及在手在足之类，须是动之以礼始得。‘天生烝民，有物有则。’如公所见及佛氏之说，只有物无则了，所以与圣门有差。”人之所作所为，乃至一念之萌动，无不当以理（礼）为轨则，故吾儒主张率性，实循理、复礼之谓也。因此，朱子“心性不离”之说，首先必须从辟佛的立场来加以理解。

朱子又云：

吾儒所养得是仁义礼智，他所养者只是视听言动。儒者则全体中自有许多道理，各自有分别，有是非，降衷秉彝，无不各具此理。他只见得个浑沦底物事，无分别，无是非，横底也是，坚底也是，直底也是，曲底也是，非理而视也是此性，以理而视也是此性。少间用处都差，所以七颠八倒，无有是处。吾儒则只是一个真底道理，他也说我这个是真实底道理，如云：‘惟此一事实，余一则非真。’只是他说得一边，只认得那人心，无所谓道心，无所谓仁义礼智，恻隐、羞恶、辞让、是非，所争处只在此。吾儒则自‘天命之谓性，率性之谓道’，以至至诚尽人之物之性，赞天地之化育，识得这道理无所不周，无所不遍。他也说：‘我这个无所不周，无所不遍。’然眼前君臣父子兄弟夫妇上，便不能周遍了，更说甚周遍！他说‘治生产业，皆与实相不相违背’云云，如善财童子五十三参，以至神鬼神仙农工商枝艺，都在在他性中。他说得来极阔，只是其实行不得。只是讳其所短，强如此笼罩去。他旧时瞿昙说得本不如此广阔，后来禅家自觉其陋，又翻转窠臼，只说‘直指人心，见性成佛’。”（《语类》卷126）

对儒家来说，仁义礼智这些道理是非常真实的，相反，在儒家看来，佛家则视这些道理为虚幻。至于道心与人心之别，人心只是一知觉的心，无善无恶，即无轨则约束其心也；道心则不然，心须依仁义礼智之准则而发用。故佛氏言心不言性，则此心即是人心，而吾儒言心又言性，则此心即是道心。

可见，道学家之所以批评佛老之“心即性”，归根到底就是佛老的那种出世的立场对儒家的伦理道德构成了威胁。对此，朱子说得甚是明白直截：

佛老之学，不待深辨而明。只是废三纲五常，这一事已是极大罪名！其他更不消说。（同上）

此类说法，不仅在我们上面所引的朱子之语已颇有所见，并且在其他道学家那里也是屡见不鲜。道学所以辟异端，其根本的考虑正在于此。

二  “心以成性”与“心统性情”

《知言疑义》载五峰语曰：

天命之谓性。性，天下之大本也。尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子，先后相诏，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地、宰万物、以成性者也。六君子，尽心者也。故能立天下之大本，人至于今赖焉。不然异端并作，物从其类而瓜分，孰能一之？

五峰此段承“好恶，性也”一语而来，盖欲以发明“心即性”之义也。

何谓“心以成性”？此处关键字是“成”字，牟宗三先生以为作“形著”解。因此，“心以成性”即言性非心外之一理，而是在心之发用处体现或形著出来的那个样子，五峰言“性不能不动，动则心矣”即发明此义也。

对此，朱子以为可疑，而欲改作“心统性情”。朱子反对的理由亦是承其“心性不离”之说而来：

熹按孟子“尽心”之意，正谓私意脱落，众理贯通，尽得此心无尽之体，而自其扩充，则可以即事即物，而无不尽其全体之用焉尔。但人虽能尽得此体，然存养不熟，而于事物之间一有所蔽，则或有不得尽其用者。故孟子既言尽心知性，又言存心养性，盖欲此体常存，而即事即物，各用其极，无有不尽。夫以《大学》之序言之，则尽心知性者，致知格物之事；存心养性者，诚意正心之事；而夭寿不贰、修身以俟之者，修身以下之事也。此其次序甚明，皆学者之事也。然程子尽心知性，不假存养，其唯圣人乎者？盖惟圣人则合下尽得此体，而用处自然无所不尽，中间更不须下存养充扩节次功夫。然程子之意，亦指夫始条理者而为言，非便以“尽心”二字就功用上说也。今观此书之言尽心，大抵皆就功用上说，又便以为圣人之事，窃疑未安。（《知言疑义》）

关于朱子此段之义，大致有两层：第一层，“心以成性”与孟子言“尽心以知性”不同，五峰言“心以成性”只是发明“性体心用”的道理，性非心外之别一理，性必于心上而有见也，或者说，心之动处莫不是性也；[6]而孟子之“尽心知性”则不然，众人是不好说心即性的，唯圣人由于“私意脱落，众理贯通，尽得此心无尽之体，而自其扩充，则可以即事即物，而无不尽其全体之用焉尔”，如此，其心之所在才莫不是性。五峰未必没有见及此种差别，故其独以“尽心”许圣人，而不及众人。然而，五峰此处言“心以成性”则未必仅限于此意，观前文可知，“心即性”乃是一本体论上的界定，说的亦是众人之事。故五峰言“知天地，宰万物”，只是说心，未必只许圣人有也，盖心之特点便是知天地，宰万物，关于此点，后文尚有详说。[7]而唯圣人“尽心”方能立天下之大本。[8]

第二层，朱子以“尽心”为众人当行之功夫，犹“格物致知”也[9]，而不可以为圣人所有之功用。然就“尽心”之为功夫而言，只是明得一个天理，至于临事接物，仍未免不足，故须加以涵养之功，故朱子曰：“但人虽能尽得此体，然存养不熟，而于事物之间一有所蔽，则或有不得尽其用者。”朱子以为程子言圣人尽心知性，不假存养，唯圣人为能。[10]是以朱子不许五峰以尽心“立天下大本”之说。

可见，朱子实不能了悟五峰“心即性”之旨。朱子以心之活动本身不能看作性之发用，不过知觉运动而已，故常常越出性理之轨则；五峰则不然，以为心之所在莫不有性，虽私欲之发，然其间亦有性之呈露，此即良知也。五峰曰：

齐王见牛而不忍杀，此良心之苗裔，因私欲之间而见者也。[11]一有见焉，操而存之，存而养之，养而充之，以至于大，大而不已，与此天同矣。此心在人，其发见之端不同，要在识之而已。（《知言疑义》）

五峰察识功夫之成立，乃由“心以成性”说而来。盖性之显现无所不在，虽私欲之发亦不可掩，是以湖湘学者“观过知仁”说实据此而为论也。盖朱子以“私意脱落，众理贯通”说“尽心”，即在功夫上说“尽心”，与孟子说并无相违，牟氏实不必非之。朱子之不当不在此，而在于不明“心即性”之旨也。

不过，五峰以功用言“尽心”，实本诸伊川。《文集》卷70《记疑》云：

昔尝问伊川做得到后，还要涵养否？伊川曰：做得到后，更说甚涵养？尽心知性，知之至也。知之至，则心即性、性即天，天即性、性即心，所以生天生地，化育万物；其次在欲存心养性以事天。

伊川以“尽心知性”是在功用上说，朱子却以为可疑，谓“此程子之言，乃圣人之事，非为众人而设”，又谓“程子之意，亦指夫始条理者而为言，非便以‘尽心’二字就功用上说也”。（《知言疑义》）然而，伊川又以“心即性”亦在功用上说，则与五峰不同；而朱子则谓“心即性、性即天，天即性、性即心之语，无伦理”。可见，朱子既不许伊川，更不许五峰也。

然而，朱子所以不许五峰以功用说“尽心知性”，且又加上“存心养性”者，唐君毅先生以为，盖因朱子“以察识之工夫为有弊，亦不足为本源上之工夫；而此弊则又皆由人之不免于气禀物欲之杂，而察识之工夫又不足以救此弊而来者也”。[12]

“心统性情”说本出自横渠，朱子采用这个提法，大致出乎两方面考虑：其一，不同意五峰“心即性”之说，否则，心无所统摄，乃至于禽兽夷狄也；其二，不同意五峰以功用说“尽心”，而只同意在功夫上说“尽心知性”，又辅之以“存心养性”，以对治气禀物欲之杂也。而且，五峰在此只是说心与性，而朱子又将情拉扯进来，其用意正在于对治情之偏颇。朱子曰：

旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。后来看横渠“心统性情”之说，乃知此话有大功，始寻得个“情”字著落，与孟子说一般。孟子言：“恻隐之心，仁之端也。”仁，性也；恻隐，情也，此是情上见得心。又曰“仁义礼智根于心”，此是性上见得心。盖心便是包得那性情，性是体，情是用。“心”字，只一个字母，故“性”、“情”字皆从“心”。（《语类》卷五，性情心意等名义）

朱子此处以“四端”说情，不甚妥当。然其意却在以性去克服那不善之情，使之归于善之情而已。故就善之情而言，则与性构成体用关系，故朱子不同意五峰“性不能不动，动则心矣”的说法，而欲改为“性不能不动，动则情矣。”其用意正在这里。然五峰如此说，本欲成立“心即性”的本体论命题，而朱子则是在功夫论上立说也。[13]

伊川云：“自性之有形者，谓之心；自性之有动者，谓之情。”此意本精密，后一半含朱子的意思，前一半则含五峰的意思，然而，朱子似不能领会，以为难晓，“不知‘有形’二字合如何说？”[14]（《知言疑义》）朱子以性对情，视情为消极，而须以性去对治情之偏颇，故“性不能不动，动则情矣”，朱子强调情不离性，其用意在此。

三  熊十力“体用不二”之旨的发明与牟宗三“即活动即存有”之说

熊十力先生的“体用不二”说实际上是对明道、五峰一系的“心即性”之旨的发明。熊氏论儒、佛二家要旨曰：

佛家观空虽妙，而不免耽空；归寂虽是，而不免滞寂。夫滞寂则不悟生生之盛，耽空则不识化化之妙。此佛家者流，所以谈体而遗用也。儒者便不如是。夫空者无碍义，无碍故神，神者言乎化之不测也。寂者无滞义，无滞故仁，仁者言乎生之不竭也。故善观空者，于空而知化，以其不耽空故。妙悟寂者，于寂而识仁，以其不滞寂故。我们于儒家所宗主的《大易》一书，便知他们儒家特别在生生化化不息真几处发挥。他们确实见到空寂，如曰“神无方，易无体”，曰“寂然不动”。寂义，既有明文，无方、无体，正彰空相。我们须知，不空则有碍，而何化之有？不寂则成滞，而何生之有？惟空寂始具生化，而生化仍自空寂。《大易》只从生化处显空寂，此其妙也。佛家不免耽空滞寂，故乃违逆生化，而不自知。总缘佛氏自始发心求道，便是出世思想，所以有耽空滞寂、不悟生化之失。（《新唯识论·功能上》）

关于儒家“生生”之义，熊氏在《导论》中阐述甚详。不过，我们看到熊氏与宋儒对待佛老的态度有着根本的不同：宋儒将佛教之“空寂”与儒家之“生生”对立起来，因此主张辟异端；但熊氏反而认为此“空寂”之义适能成立儒家“生生”之旨，可谓大有功于圣门，否则，“不空则有碍”，“不寂则成滞”，生生化化或几乎息矣，故熊氏曰：“空寂始具生化，而生化仍自空寂”。佛氏明空寂，此其是处；而其耽空滞寂，则是其病所在。

那么，佛家既能弘阐“空”旨，如何又有耽空、滞寂之病呢？

佛家言空，乃毕竟空，是在万物之实性处言空，故耽空；而吾儒言空，则只是在心上言空，而性则不空。前物之去只是为了不碍后物之来，灭灭生生，物来则现，物过则隐，人何得以己意横隔于间，或执乎此，或执乎彼，而致生化之有息乎？故吾儒之观空与佛氏不同：物之方生方灭，如电光、泡影，如幻如梦，皆无可能，此为佛氏言空；而物之方灭方生，生而后固灭，而灭而后方得生，灭是为了生而灭，如此相续不断，此为吾儒之言空。

佛氏既以万物毕竟空，故以出世为宗旨。即便菩萨住世，亦是行道之方便而已，终欲使世人终归寂灭界也。然在吾儒视之，物之空寂非真空寂也，只是欲其无碍吾心耳，故物之空寂适成心之生生化化也。吾心生机勃勃如此，则万物虽无时不在迁灭，亦无时不在生生。

可见，熊氏有取于佛之言空，正以其能成立吾儒“生生”之义也。熊氏遂由此而发“体用不二”之说。五峰言“性体心用”，故性即是体，心即是用，然心即是性，故“心即性”实已涵有“体用不二”之义。熊氏借大海与众沤之喻以明此理，《体用论·佛法上》云：

曰：恶，是何言？诚如汝计，则体自体，而用自用，截然两片物事。用是生化之几，不由体，（自注：譬如说腾跃的众沤不由大海水成。）有是理乎？体唯空寂，不可说生化，非独是死物，亦是闲物矣。当知体用可分，而实不可分。可分者，体无差别，（自注：譬如大海水元是浑全的。）用乃万殊。（自注：譬如众沤现作各别的。）实不可分者，即体即用，（自注：譬如大海水全成为众沤。）即用即体。（自注：譬如众沤以外无有大海水。）是故繁然妙有，都不固定，应说名用。浑然充塞，无为而无不为者，则是大用流行的本体。用以体成，（自注：譬如无量沤相都是大海水所成。）体待用存。（自注：譬如大海水非超越无量沤相而独在。）王阳明有言：“即体而言，用在体。即用而言，体在用。”此乃证真之谈。所以，体用可分而实不可分。此意只可向解人道得，难为不知者言也。

大海是体，众沤是用。众沤之外别无大海，故体不离用，即用即体；大海现起而为众沤，故用不离体，即体即体。如是，“体用不二”之旨明矣。

如是，就此处我们所讨论的问题而言，心性不二，性不是在心外之不动的体，心亦不是在性外无内容的动。后来，牟宗三将此理阐明为“即活动即存有”，其论云：

“性不能不动”即示性体为“即活动即存有”之体，而不是“只存有而不活动”之“只是理”也。就其“活动”义言即是心矣。……五峰惟是心性对言。对言者为明形著之用，而最后是一也。此是以《中庸》、《易传》之道体、性体为首出而欲会通《论》、《孟》之仁与心者所必应有之义。融心于性，性即是心，则性不虚悬，有心以实之，性为具体而真实之性，是则客观而主观矣。融性于心，心即是性，则不偏枯，有性以立之，（自注：挺立之立），心为实体性的立体之心，是则主观而客观矣。分别言之，心是形著之主，性是纲纪之主。（《心体与性体》第二册，第三章）

朱子分心性为二，性是“只存有不活动”，而心则是“只活动不存有”，则性不免成为外在于人之自然而裁制人之自然的力量，而人之心、情则纯然成为被动的、消极的自然，后来戴震“以理杀人”之攻盖良有以也。而五峰融性于心，融心于性，如此，即活动即存有，即存有即活动，“心即性”之蕴殆无余矣。可见，在五峰那里，自然无须通过外来力量之裁制方能中节，其本身即具有一种自我协调的力量，具有一种使之发而中节的形式化的内容，这样，自然取得了一种积极的意义，而重新恢复了性、情之古义，即性、情之源初的未曾分离的面貌。

可以说，熊、牟二先生发明明道、五峰“心即性”之旨，颇得宋以来心性哲学之正脉。不过，我们在此尚须强调一点，宋儒立论背后有一辟异端的立场，而熊、牟二氏则绝无类似立场，反而有迎纳西人之姿态，故二者对“生生”的理解实际上是有区别的。盖宋儒讲“生生”，看重的是儒家的纲常伦理，而异端空寂之说适成一否定力量；熊、牟二氏倡“生生”，看重的百姓日用，而异端计利之说似乎颇能笃厚于民生者。此中差别不可不知也。[15]

【注释】

[1] “即”有不离的意思，如佛家言“不即不离”即是此种用法，故朱子并不反对“心即性”这种表述，不过只是作“心不离性”解也。

[2] 陈淳《北溪字义》有一段类似的话：“问：‘如何是佛？’曰：‘见性是佛。’‘如何是性？’曰：‘作用为性。’‘如何是作用？’曰：‘在目曰见，在耳曰闻，在鼻臭香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍见俱该法界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识者唤作作精魂。’”

[3] 熊十力先生则发明体用不二之旨，而在发用处言本体，将此理发挥到极致，盖熊氏之有取于佛老者亦在于此。

[4] 朱子亦深明此理：“问：‘彼（按指释氏）大概欲以空为体，言天地万物皆归于空，这空便是他体。’（朱子）曰：‘他也不是欲以空为体。它只是说这物事里面本空，著一物不得。’”（《语类》卷126，释氏）盖佛家言空，并非真的有一空的本体在那里，只是即物而空，物之不真即是空而已。

[5] 朱子亦许佛家言心有可取处。《语类》卷126上有一条：“昨夜说‘作用是性’，因思此语亦自好。虽云释氏之学是如此，他却是真个见得，真个养得。如云说话底是谁？说话底是这性；目视底是谁？视底也是这性；听底是谁？听底也是这性；鼻之闻香，口之知味，无非是这个性。他凡一语默，一动息，无不见得此性，养得此性。”或问：“他虽见得，如何能养？”曰：“见得后，常常得在这里，不走作，便是养。今儒者口中虽常说性是理，不止于作用，然却不曾做他样存得养得；只是说得如此，无不曾用功，心与身元不相管摄，只是心粗。若自早至幕，此心常常照管，甚么次第！这个道理，在在处处发见，无所不有，只是你不曾存得养得。佛氏所以行六七百年，其教愈盛者，缘他也依傍这道理，所以做得盛。”朱子言佛家亦是“真个见得，真个养得”，此是许“作用为性”处。然而佛家所见为何，所养为何？此处虽说见性、养性，乃承佛家自家所说而来，并非朱子真许佛家乃能见性养性而已。依朱子之本意，大概是要说佛家明心空的道理，故能见得此心不泥于物，能养得此心不为物所动耳。

[6] 此种说法亦见于伊川。《文集》卷70《记疑》载伊川语曰：“性之本言天，性之有形者言心。”此说近似五峰，故朱子以为未必是伊川语。

[7] 牟宗三先生以为，“知天地”之“知”乃是主宰义，故“知天地”即是“官天地”的意思，与“宰万物”同义。（《心体与性体》第二册，第447页）

关于心之主宰义，五峰乃备言之，如谓“有而不能无者，性之谓与？宰物不死者，心之谓与？”“气之流行，性为之主。性之流行，心为之主。”“性定则心宰，心宰则物随。”皆此意也。

[8] 关于此层意思，牟宗三先生失之，而唐君毅先生得之。牟氏解“心以成性”为“尽心以成性”，盖欲藉孟子说来回护五峰也。而唐氏则解作“即心以成性”，谓“五峰之心以成性之说，则循伊川所传之性为未发之说而来。性为未发，不能自发，故唯赖心之主宰运用以成之，以使之见乎情，此皆只为心之发这事”。（《原性篇》第569页）可见，“心以成性”乃是五峰欲发明“心即性”之旨，而朱子批评五峰，亦据“心性不离”之说着眼。

[9] 朱子以“格物致知”解孟子“尽心知性”，乃由“性即理”一说而来，以为“知性”即是穷理也。故牟宗三先生谓“知性”之“知”乃是明白洞晓的意思，非格物穷理之“知”也。（见《心体与性体》第二册，第453页）牟宗三盖以为五峰言“尽心”乃承孟子说而来。

[10] 程子此言见于《二程外书》卷四：“质夫（刘绚）曰：尽心知性，佛亦有至此者。存心养性，佛本不至此。先生曰：尽心知性，不假存养，其唯圣人乎？”

[11] 此说亦见于阳明，《传习录》曰：“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓真知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。”（卷中）此明言性乃无所不在，只是人须察识耳。又云：“圣人之知，如青天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日，虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。因学功夫，亦只从这点明处精察去耳。”（卷下）良知之概念正是要发明“心即性”之理也。

[12] 见《原性篇》第594页。

[13] 朱子论情有二：一是在“四端”上说情，此时性情相为体用；一是在喜怒哀乐上说情，此时之情虽不可说是善，然亦非恶，只是一中性无记义，是以朱子批评李翱曰：“情本不是不好底，李翱灭情之论，乃释氏之言。程子情其性、性其情之说，亦非全说情不好。”（《语类》卷59）又曰：“情不是反于性，乃性之发处。性如水，情如水之流。李翱复性则是，云灭情以复性则非。情如何可灭。此乃释氏之说，陷于其中不自知，不知当时曾把与韩退之看否？”（同上）如此，性与情不能看做体用关系。

[14] 朱子曰：“邵尧夫说：性者道之形体，心者性之郛郭，此说甚好。盖道无形体，只性便是道之形体。然若无个心，却将性在甚处。须是有个心，便收拾得这性，发用出来。若是指性来做心说则不可。今人往往以心来说性。须是先识得方可说。如有天命之性便有气质。若以天命之性为根于心，则气质之性又安顿在何处。”（《语类》卷四）朱子对邵尧夫语大概有误解，盖邵子语乃承明道而来，乃言性必形著于心，非谓心中有性，心中有理也。

[15] 熊氏论儒佛异同曰：“本书的意义，毕竟有和旧学天壤悬隔的地方，就是旧师于一切行而说无常，隐存呵毁，本书却绝无这种意思。因为我们纯从宇宙论的观点来看，便见得一切行，都无自体。实际上这一切行，只是在那极生动的、极活泼的、不断的变化的过程中。这种不断的变化，我们说为大用流行，这是无可呵毁的。我们依据这种宇宙观，来决定我们的人生态度，只有精进和向上。其于诸行，无所厌舍，亦无所谓染着了。”（《新唯识论·转变章》）又曰：“凡物刹那灭，佛氏与吾儒《大易》都见此理。老庄深达《易》旨。然余独宗《易》，究与二氏殊趣。夫刹那刹那灭，实即刹那刹那舍故生新。儒者以此明人道与群治，当体现天行之行健，常去故取新，自强而不息也。佛氏以刹那灭即是无常，而作空观，卒流于反人生。老庄虽见到刹那生灭，而卒归本自然，遂至守静任化，而废人能。二氏毕竟偏而失正。”（《体用论·明变》）熊氏尝试解决中西之异同，其论自有道理，然说得似尚未尽。盖彼时西学横行吾国未久，学者对西学之为祸感受亦浅，故此任务须留待他日。后继之新儒家，有感于西学惠于吾人处多，而贻祸少，对中西之根本不同处体会不多，故有“返本开新”之说，以纳受西人之民主、科学为国人之鹄的也。

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