【曾亦】朱子与湖湘学者论《知言》

栏目:思想探索
发布时间:2015-10-08 10:00:13
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曾亦

作者简介:曾亦,男,西历1969年生,湖南新化人。曾任职于复旦大学社会学系,现任同济大学人文学院哲学系教授,经学研究所所长。兼任复旦大学儒学文化研究中心副主任,思想史研究中心研究员、上海儒学研究会副会长。著有:《本体与工夫—湖湘学派研究》(上海人民出版社2008年),《共和与君主—康有为晚期政治思想研究》(上海人民出版社2010年),《春秋公羊学史》(华东师范大学出版社2017年),主编《何谓普世?谁之价值?》(华东师范大学出版社2012年)



朱子与湖湘学者论《知言》

作者:曾亦

来源:作者授权 儒家网 发布

           原载于《本体与工夫——湖湘学派研究》

          (上海人民出版社,2007年出版)

时间:孔子二五六六年岁次乙未年八月廿六日丁巳

           耶稣2015年10月8日

 

 

 

第一节  朱子、南轩与东莱论《知言》

 

南轩在五峰门下未久,故对湖湘学术之领会实属有限。[1]南轩之学可能早就与五峰不同,乾道四年戊子,南轩作《胡子知言序》,[2]并以五峰之学为未定之论。序云:

 

是书乃其平日之所自著。其言约,其义精,诚道学之枢要,制治之蓍龟也。然先生之意,每自以为未足,逮其疾革,犹时有所更定,盖未及脱稿而已启手足矣。

 

南轩所说大概是实情。然若较之南轩后来所持之主敬说,则在精神上与五峰有间矣。[3]盖《知言》在五峰生前虽未定稿,应该只是字句上的斟酌,至其精神脉络,则前后实属一贯。[4]

 

正是因为南轩对《知言》早有所存疑[5],这在相当程度上影响到南轩以后的思考方向。因此,当朱子提出中和新说,以及稍后对《知言》表达疑义时,南轩马上就表示赞同,这种态度绝非若牟宗三先生对南轩那种“力弱才短”的批评所能解释的。盖南轩虽早有异论,然厕身于湖湘一门,故深晦其说,至朱子发其隐衷,南轩遂引为己助而深纳其言。可以说,朱子对《知言》的态度,大体上可以看作是南轩本人的态度。[6]

 

己丑,朱子发中和新说。次年,亦即乾道六年庚寅(1170),朱子与南轩、东莱遂有关于《知言》的讨论。当时南轩知严州,而东莱亦教授严州,朱子将其对《知言》的十数条批评寄给二人,二人又在朱子所说的基础上整理出一些对《知言》的疑义。[7]其后,三人就《知言》的一些主要观点进行了讨论,[8]次年辛卯,朱子对三人的讨论加以整理,再寄给二人及胡氏子弟。[9]

 

因为南轩及东莱二人关于《知言》可疑之数十条讨论今已不存,所以,我们只能根据朱子之《知言疑义》及南轩、朱子之书信来考察南轩对《知言》的看法。[10]

 

(一)关于“心以成性”

 

《知言》曰:天命之谓性,性天下之大本也。尧舜禹汤文王仲尼六君子,先后相诏,必曰心而不曰性,何也?曰:心也者,知天地,宰万物,以成性者也。六君子,尽心者也。故能立天下之大本,人至于今赖焉。不然异端并作,物从其类而瓜分,孰能一之?

 

五峰此段,实发明其“心即性”之旨。关于此段的辨析,详见上编第三章第一节第二部分。

 

五峰又提出子“传心”之说。五峰以圣人传心,朱子以为只是传性。盖朱子之说虽无不当,但意思却浅。并且,儒家之道统论,实由此“传心”说而得以成立。此种道理,古经历有明文。若《尚书·大禹谟》有尧、舜、禹“十六字心传”之语,而《礼记·祭义》载曾子语,谓人之孝心“推而放诸东海而准,推而放诸西海而准,推而放诸南海而准,推而放诸北海而准”。北宋时,程子有类似语,曰:“仁者无对,放之东海而准,放之西海而准,放之南海而准,放之北海而准。”(《二程遗书》卷11)其后,陆象山亦有言曰:“东海有圣人出焉,此心同也,此理同也。西海有圣人出焉,此心同也,此理同也。南海北海有圣人出焉,此心同也。千百世之上,有圣人出焉,此心同也,此理同也。千百世之下,有圣人出焉,此心同也,此理同也。”(杨简《象山先生行状》)凡此,皆明“传心”之旨,是以朱子所论,似属轻率。

 

不过,朱子在此发明“心统性情”之旨,强调心之统摄主宰这种能力,可谓大有功。南轩却谓“‘统’字亦恐未安,欲作‘而主性情’,如何?”南轩区别“心主性情”与“心统性情”之不同,不知何所据。而朱子认为南轩如此改亦“极有功”,然而,从后来朱子仍旧使用“心统性情”一说来看,南轩之删改只是“私窃”,不如沿用横渠“心统性情”之旧语为当。换言之,在朱子看来,既然两种表述皆可,还不如采用前辈的说法。

 

东莱则持模棱两可之立场。东莱一方面认为“心以成性”之说可疑,又认为朱、张所改“与所设问不相应”;而关于“尽心”之说,东莱不仅同意朱子在功夫上言“尽心”,而且认为“尽心”也是圣人之事。

 

(二)关于“天理人欲同体而异用”

 

《知言》曰:天理人欲,同体而异用,同行而异情。进修君子宜深别焉。

 

关于此段的辨析,详见上编第二章第四节第三部分。而东莱则曰:

 

“天理人欲则体而异用”者,却似未失。盖降衷秉彝,固纯乎天理,及为物所诱,人欲滋炽,天理泯灭,而实未尝相离也。同体异用,同行异情,在人识之耳。

 

朱子认为“同体”之说,即是以性上既有善,亦有恶,故不同意五峰之说。而东莱则不同,一方面肯定朱子的说法,认为“降衷秉彝,固纯乎天理”,性自是纯然善的,而另一方面,则认为性落于气质之中,不免为物所诱,而有所谓恶矣。朱子承认“同行异情”之说,而不同意“同体异用”之说,而东莱似乎认为“同体异用”与“同行异情”同义,故皆能成立。可以说,东莱采取一种调和的态度,既赞同朱子性善之说,也认可五峰“异用”、“异情”之说。

 

《疑义》中未列南轩之语。然观东莱语,可知南轩未必认为此章有病。

 

(三)关于“好恶,性也”

 

《知言》曰:好恶,性也。小人好恶以己,君子好恶以道。察乎此,则天理人欲可知。

 

关于此段的辨析,亦见上编第二章第四节第三部分。

 

南轩在此并不同意朱子的批评,而认为“好恶,性也”无病。不过,南轩也承认后面一句确实有朱子所说的毛病,因此,南轩建议此章当改为:

 

好恶,性也,天理之公也。君子者,循其性者也。小人则以人欲乱之,而失其则矣。

 

然而,朱子却反对南轩的改法,曰:“好恶固性之所有,然直谓之性,则不可。盖好恶,物也。好善而恶恶,物之则也。有物必有则,是所谓形色天性也。今欲语性,乃举物而遗则,恐未得为无害也。”看来,朱子终不能领会好恶即性的道理。我们由此可以看出,南轩多少还有一个湖南学者的背景,是以尚能信守湖湘学术“心即性”之旨:人之好恶所在,即是性之流行,即是天理之公,并非别处去寻个天理来好来恶也。

 

(四)关于“性无善恶”

 

《知言》曰:心无乎不在。本天道变化,为世俗酬酢,参天地,备万物。人之为道至大也至善也。放而不知求,耳闻目见为己蔽;父子夫妇为己累;衣裘饮食为己欲。既失其本矣,犹皆曰:我有知。论事之是非,方人之短长,终不知其陷溺者。悲夫!故孟子曰:“学问之道无他,求其放心而已矣!”

 

关于此段的辨析,详见上编第二章第四节第一部分。

 

关于“本天道变化,为世俗酬酢”,朱子认为犯了前条“性外有道”的毛病。此段乃朱子承前二条,而进一步批评五峰“性无善恶”之说。

 

此条下所载南轩语较多,曰:

 

论性而曰“善不足以名之”,诚为未当,如元晦之论也。夫其精微纯粹,正当以至善名之。龟山谓“人欲非性也”,亦是见得分明,故立言直截耳。《遗书》中所谓“善固性也,恶亦不可不谓之性也”,则如之何?譬之水澄清者,其本然者也。其或浑然,则以夫泥滓之杂也。方其浑也,亦不可不谓之水也。夫专善而无恶者,性也,而其动则为情。情之发,有正有不正焉。其正者,性之常也;而其不正者,物欲乱之也。于是而有恶焉。是岂性之本哉!其曰“恶亦不可不谓之性”者,盖言其流如此,而性之本然者,亦未尝不在也。故善学者化其滓以澄其初而已。

 

南轩此种批评颇见于他与其他湖南学者的书信中。[11]此处朱子载南轩语尤详,大概南轩为此论既详,且又发得甚早也。

 

(五)关于“善不足以言性”

 

胡子喟然叹曰:至哉!吾观天地之神道,其时无愆,赋形万物,无大无细,各足其分,太和保合,变化无穷也。凡人之生,粹然天地之心,道义完具,无适无莫,不可以善恶辨,不可以是非分,无过也,无不及也。此中之所以名也。夫心宰万物,顺之则喜,逆之则怒,感于死则哀,动于生则乐。欲之所起,情亦随之,心亦放焉。故有私于身,蔽于爱,动于气,而失之毫厘,缪以千里矣。众人昏昏,不自知觉,方且为善恶乱,方且为是非惑。惟圣人超拔人群之上,处见而知隐,由显而知微,静与天同德,动与天同道,和顺于万物,浑融于天下,而无所不通。此中和之道所以圣人独得,民鲜能久者矣。为君子者奈何?戒谨于陷微,恭敬乎颠沛,勿忘也,勿助长也,则中和自致,天高地下而位定,万物正其性命而并育,成位乎其中,与天地参矣。

 

或问性。曰:“性也者,天地之所以立也。”曰:“然则孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏之以善恶言性也,非欤?”曰:“性也者,天地鬼神之奥也。善不足以言之,况恶乎?”或者问曰:“何谓也?”曰:“宏闻之先君子曰:‘孟子所以独出诸儒之表者,以其知性也。’宏请曰:‘何谓也?’先君子曰:‘孟子道性善,善云者,叹美之词,不与恶对。’”

 

或问:“心有死生乎?”曰:“无死生。”曰:“然则人死,其心安在?”曰:“子既知其死矣,而问安在耶?”或曰:“何谓也?”曰:“夫惟不死,是以知之。又何问焉?”或者未达。胡子笑曰:“甚哉!子之蔽也。子无以形观心,而以心观心,则知之矣。”

 

第一段亦“性无善恶”之论。朱、张对此段一语带过,其实此段对把握五峰之“性无善恶”极关键。五峰云:“凡人之生,粹然天地之心,道义完具,无适无莫,不可以善恶辨,不可以是非分。”性既无善恶,又是“道义完具”,这一方面表明,五峰说的无善无恶之性并不是朱子所批评的“生之谓性”,另一方面则表明,善恶概念乃是由此无善无恶之性中派生出来的。

 

五峰又云:“众人昏昏,不自知觉,方且为善恶乱,方且为是非惑。”这种说法似又近一层,善恶是非这种价值概念反而会使众人昏蔽不能自觉,这就非常接近释老的立场了。

 

第二段言“性不可以善言”,在朱子看来,这种说法出自佛家的说法。关于此段的分析,详见上编第二章第四节第二部分。

 

第三段是批评五峰“心无死生”语。朱子曰:

 

“心无死生”,则几于释氏轮回之说矣。天地生物,人得其秀而最灵。所谓心者,乃夫虚灵知觉之性,犹耳目之有见闻耳。在天地,则通古今而无成坏;在人物,则随形气而有始终。

 

“心无死生”之说确实容易让人误会成佛家之轮回说。其实,五峰的意思亦甚明白,因为我们通常所说的生死是指肉体的生死,既然心不同于肉体,那么自不能用生死的概念来规定心,故五峰云:“无以形观心,而以心观心,则知之矣。”其实,我们透过朱子的批评,可以看出朱子本人是“以形观心”的,即将心看作一种知饥寒饱暖的形质之心,对此,我们在朱子对“心即性”说的批评中可以清楚看到。因此,我们若考虑到朱子学术的基本立场,就不能明白,这种批评绝非仅仅是一种误会,而是根本不同意这类说法背后所包含的东西。

 

南轩在此同意朱子的说法,以为此条当删去。

 

(六)性无善恶与情之中节

 

《知言》曰:凡天命所有而众人有之者,圣人皆有之。人以情为有累也,圣人不去情;人以才为有害也,圣人不病才;人以欲为不善也,圣人不绝欲;人以术为伤德也,圣人不弃术;人以忧为非达也,圣人不忘忧;人以怨为非弘也,圣人不释怨。然则何以别于众人乎?圣人发而中节而众人不中节也。中节者为是,不中节者为非;挟是而行则为正,挟非而行则为邪;正者为善,邪者为恶。而世儒乃以善恶言性,邈乎遼哉!

 

此条为“性无善恶”说得以成立的关键。因为性是无善无恶,那么,当性流行为情时,又如何能在情上体现出善恶来,或者说,情之中节与否如何可能。

 

关于此段的辨析详见上编第二章第三节第二部分。

 

南轩对此段的批评较朱子犹有过之。朱子尚以为此段不可尽删,而南轩则以为“意偏而词杂,当悉删去”,又谓“轻诋世儒之过而不自知其非,恐气未和而语伤易”,南轩毁师乃至于此。

 

(七)关于识仁与涵养

 

《知言》曰:彪居正问:“心无穷者也,孟子何以言尽其心?”曰:“惟仁者能尽其心。”居正问为仁。曰:“欲为仁,必先识仁体。”曰:“其体如何?”曰:“仁之道弘大而亲切,知者可以一言尽,不知者虽设千万言亦不知也;能者可以一事举,不能者虽指千万事亦不能也。”曰:“万物与我为一,可以为仁之体乎?”曰:“子以六尺之躯,若何而能与万物而为一?”曰:“身不能与万物为一,心则能矣。”曰:“人心有百病一死,天下之物有一变万生,子若何而能与之为一。”居正悚然而去。他日问曰:“人之所以不仁者,以放其良心也。以放心求心可乎?”曰:“齐王见牛不忍杀。此良心之苗裔因利欲之间而见者也。一有见焉,操而存之,存而养之,养而充之,以至于大,大而不已与天同矣。此心在人,其发见之端不同。要在识之而已。”

 

“识仁”之说,对于整个湖湘学术之成立,可谓关键性问题。关于此问题的讨论,从朱、张、吕对《知言》的疑义开始,一直延续到湖湘学派的主要代表人物,如胡广仲、胡伯逢等相继去世为止。

 

关于此问题的辨析,详见第三章第四节。

 

南轩站在朱子的立场,亦主张“识仁”只是效验,而不可作为功夫。他说:

 

必待识仁之体而后可以为仁,不知如何而可以识也。学者致为仁之功,则仁之体可得而见。识其体矣,则其为益有所施而无穷矣。然则答为仁之问,宜莫若敬而已矣。

 

南轩在这个问题上完全接受了朱子的说法。至于东莱的态度,自是一贯折衷其间。盖东莱一方面否定识仁之体之可能,而另一方面,既肯定朱子“平日持养之功”的必要,又认为五峰之察识乃“随时体察之功”,二者不可偏废。东莱既否定识仁之功,又认为在良心之萌蘖处体察的必要,这显然是不理会五峰的旨义,然涵养、省察不可偏废之说,对后来朱子知行互相发之说的提出有着直接的影响。

 

另外,东莱不同意朱子“于已放之心,置不复问,乃俟其发见于他处而后从而操之”的批评,认为“语却似太过”,因为在东莱看来,察识乃是“欲人因苗裔而识根本,非徒认此发用之一端而已”,此又似并不反对识仁之体的功夫。然而,朱子却对此答云:“夫必欲因苗裔而识根本,孰若培其根本而听其枝叶之自若邪?”朱子这里在作了一个概念的偷换,因为五峰所说的根本是性体,而朱子欲培之根本却是未发时心也。

 

(八)关于“性体情用”

 

《知言》曰:天地,圣人之父母也。圣人,天地之子也。有父母则有子矣,有子则有父母矣。此万物之所以著见,道之所以名也。非圣人能名道也,有是道有则有是名也。圣人指名其体曰性,指名其用曰心。性不能不动,动则心矣。圣人传心,教天下以仁也。

 

“性其情”实为所有道学家所共许的基本前提,其中自当蕴涵了“性不能不动”的意思,然而,对于性如何动却从来有两种不同的理解:一种如伊川、朱子一系,分心与性为二,心能动而无理,性虽静却有理,如是心性当不离,性方能成其动;一种则如明道、五峰一系,心与性一,性不仅有理,同时亦能动。因此,当五峰说性体心用,实际上蕴含了“心即性”的意思。

 

然而,当五峰论“性体心用”,绝不是说先有一个不动的性,然后发之于外便为心,而只是说“性不能不动,动则心矣”。“性不能不动”不是说那个本来不动的性必然要发之于外,而是说性即是动,不可能有不动的性,一说性即是在动了,也就是说,即是心了。这个问题在道学固有的框架内往往得不到准确地理解,直到后来熊十力先生直接以“大用流行”这个生生不息之动来说本体,才算是得到确切地把握。可以说,“性体心用”即是体用不二的意思。

 

对朱子来说,却执定以理之静来把握性的这个前提。既然性是静,其动只能通过心,而心只是一个空无所有的知觉,因此,性之发用便不能说是心,只是情。如此,与性相为体用的情不可能是那无善无恶的七情,而是纯然善的“四端”,就是说,仁义礼智之性发用于外,则为恻隐、羞恶、辞让、是非之情。故朱子曰:“心性体用之云,恐自上蔡失之。此云‘性不能不动,动则心矣’,语尤未安。凡此‘心’字,皆欲作‘情’字如何?”又欲改五峰语为“性不能不动,动则情矣。心主性情,故圣人教人以仁,所以传是心而妙性情之德。”“心妙性情之德”本五峰语,朱子则以“妙”就是“主”的意思,“心妙性情之德”即是“心主性情”或“心统性情”之义。[12]

 

在朱子看来,五峰此说犯了“八端致疑”中“心以用言”的毛病。而朱子则强调心之主宰作用,即性之体通过心之主宰而表现为情之用。显然,在朱子那里,心、性、情三者是相分离的,这样一种模式在横渠的“心统性情”说找到了其合适的表达形式。朱子关于性体情用的表述甚多,如:

 

性者心之理,情者性之动。心者性情之主。(《语类》卷五)

 

性对情言,心对性情言。合如此是性,动处是情,主宰是心。大抵心与性似一而二,二而一,此处最当体认。(同上)

 

或问心情性。曰:“孟子说‘恻隐之心,仁之端也’一段,极分晓。恻隐、羞恶、是非、辞逊是情之发,仁义礼智是性之体。性中只有仁义礼智,发之为恻隐、辞逊、是非,乃性之情也。(同上)

 

性,本体也。其用,情也。心则统性情,该动静而为之主宰也。故程子曰:心一也者,省体而言者,有指用而言者,盖为此也。谢氏心性之说,直以性为本体而心为之用,则情为无所用者,而心亦偏于动矣。(《文集》卷七十四,《孟子纲领》)

 

朱子论性情关系,乃本诸孟子“恻隐之心,仁之端也”一段。若如此说,本无大差,盖性体情用实为道学家所共许。然而,朱子如此说,却从“心统性情”一语而来,质言之,其中有个心、性、情三者相分离的背景。至于五峰说“正情”,究其实,亦是以性体之发来使情中节的意思,与性体情用之说本不相违。

 

南轩虽亦反对“性体心用”,却又不同意朱子所改,以为当如伊川所云:“自性之有形者,谓之心;自性之有动者,谓之情。”朱子却以为“形”字不可解,其实若以牟宗三先生“形著”一词解之,则此语说得正是“性体心用”的意思,而后一句则有“性体情用”的意思。按我们前面所作的梳理,此两句并无抵触。不过,若如此解,则似非伊川所能语,胡氏注云:“识者疑其间多非先生语。”此诚然也。

 

朱子除与南轩、东莱论《知言》外,亦与其他学者如刘子澄、范伯崇、吕子约等人讨论了《知言》中的问题,然皆不出《知言疑义》的范围。朱子《答刘子澄》第四云:

 

《知言》之书,用意精切,但其气象急迫,终少和平。又数大节目亦皆差误,如性无善恶、心为已发、先知后敬之类,皆失圣贤本指。顷与钦夫、伯恭论之甚详,亦皆有反复,虽有小小未合,然其大概亦略同矣。文字颇多,未能写去,又有掎摭前辈之嫌,亦不欲其流传也。

 

可见,朱、张、吕关于《知言》的疑义对同时其他学者影响甚大。

 

 

第二节  朱子与其他湖南学者论《知言》

 

朱子与南轩、东莱关于《知言》的讨论在乾道六年庚寅,至七年辛卯,朱子将三人对《知言》的看法整理成《知言疑义》,然后分别寄与南轩、东莱二人。其时,东莱已离开严州而赴国史院编修任,南轩则已去国居长沙矣,故朱子另将此书寄往长沙。据朱子《答胡广仲》第二书(辛卯)云“昨来《知言疑义》中已论之”,可见,朱子同年亦将此书寄与胡广仲诸人,不过当稍后于与南轩书。

 

胡广仲、胡伯逢、吴晦叔诸人笃守师说,此种态度与南轩迥异,故此数子对待《知言疑义》的态度与南轩亦自不同。然彼等书信已不可考见,故只能通过朱子、南轩的书信来窥知一二。

 

《答胡广仲》第二书云:

 

《知言》“性之所以一”,初见一本无“不”字,后见别本有之,尚疑其误。继而遍考此书前后说,颇有“不一”之意,如“子思子曰”一章是也。故恐实谓性有差别,遂依别本添入“不”字。今既遗稿无之,则当改正,但其它说性“不一”处,愈使人不能无疑耳。昨来《知言疑义》中已论之,不识高明以为然否?

 

上蔡虽说明道先使学者有所知识,却从敬入,然其记二先生语,却谓“未有致知而不在敬”者,又自云“诸君子不须别求见处,但敬与穷理则可以入德矣”。二先生亦言“根本须先培拥,然后可以立趋向”,又言“庄整齐肃,久之则自然天理明”。五峰虽言“知不先至,则敬不得施”,然又云“格物之道,必先居敬以持其志”。此言皆何谓邪?熹窃谓明道所谓先有知识者,只为知邪正、识趋向耳,未便遽及知至之事也。上蔡、五峰既推之太过,而来喻又谓“知”之一字便是圣门授受之机,则是因二公之过,而又过之。试以圣贤之言考之,似皆未有此等语意,却是近世禅家说话多如此。若必如此,则是未知已前可以怠慢放肆,无所不为,而必若曾子一唯之后,然后可以用力于敬也。此说之行,于学者日用工夫大有所害,恐将有谈玄说妙以终其身而不及用力于敬者,非但言语小疵也。

 

此书云“昨来《知言疑义》中已论之”,可见,朱子尝将《知言疑义》已寄与之,而广仲不及复书,或复书未及《知言疑义》,故朱子此书再提及此事也。然此语紧承《知言》改字一事而来,却与《知言疑义》无涉,不知朱子如何说《知言疑义》已论此改字。若说此语与下文相关,则语气不顺。且下文论知行关系,此系己丑之悟时朱子所关切的内容,然已非《知言疑义》之主旨矣。

 

朱子以为“性之所以不一”语可疑。其实,五峰谓“性之所以不一”,本是要说明下一句“物之所以万殊也”,即欲在万物之异体处说性,此理甚明,不知朱子何故疑之?

 

下一段论知行关系,实为朱子与湖南学者所关注之主要问题,亦多见诸朱子与湖南学者的书信中,却似非直接与《知言疑义》有关。

 

《答胡广仲》第三书亦作于辛卯。其时,朱子作《观过知仁说》,而与湖南学者就此书进行了讨论,故此书主旨亦是论“观过知仁”之说。然书中亦论及性无善恶的问题,故朱子顺便对五峰《知言》进行了批评。书云:

 

熹窃谓天理固无对,然既有人欲,即天理便不得不与人欲为消长。善亦本无对,然既有恶,即善便不得不与恶为盛衰。譬如普天之下莫非王土,率土之滨莫非王臣,此本岂有对哉!至于晋有五胡,唐有三镇,则华夷逆顺不得不相与为对矣。但其初则有善而无恶,有天命而无人欲耳。龟山之意,正欲于此毫厘之间剖判分析,使人于克己复礼之功便有下手处。如孟子道性善只如此说,亦甚明白悫实,不费心力。而《易传·大有卦》、《遗书》第二十二篇,论此又极分明,是皆天下之公理,非一家所得而私者。愿虚心平气,勿以好高为意,毋以先入为主,而熟察其事理之实于日用之间,则其得失从违不难见矣。盖谓天命为不囿于物可也,以为不囿于善,则不知天之所以为天矣。谓恶不可以言性可也,以为善不足以言性,则不知善之所自来矣。《知言》中此等议论与其他好处自相矛盾者极多,却与告子、杨子、释氏、苏氏之言几无以异。昨来所以不免致疑者,正为如此。借乎不及供洒扫于五峰之门而面质之,故不得不与同志者讲之耳。亦闻以此或颇得罪于人,然区区之意只欲道理分明,上不负圣贤,中不误自己,下不迷后学而已,它固有所不得而避也。

 

“昨来所以不免致疑者”语即指朱子关于《知言》之疑义也。此书乃批评《知言》性无善恶之论。

 

观乎此二书中朱子语气,似乎朱子与湖南学者并未正面就《知言疑义》进行讨论。殆湖南学者尊其师,故不愿议论五峰之书,而朱子则屡言及之,颇欲与湖南学者一辩,然皆不报也。

 

朱子《答吴晦叔》第九书(壬辰),主要论知行关系,其中有“《知言》所论,于知之浅深不甚区别,而一以知先行后概之,则有所未安耳”语,此亦是顺带言及,非晦叔有论《知言》语也。

 

然胡伯逢似对朱子之诋其师极不平,故有书专论朱子之《知言疑义》,今已不详,然观朱子《答胡伯逢》第四书(壬辰),或可从中窥见一斑。书云:

 

《知言》之书,用意深远,析理精微,岂未学所敢轻议。向辄疑之,自知已犯韪之罪矣。兹承诲喻,尤切愧悚,但鄙意终有未释然者。知行先后已具所答晦叔书中,其说详矣,乞试取观,可见得失也。至于性无善恶之说,则前后论辨不为详。近又有一书与广仲丈论此,尤详于前,此外盖已无复可言者矣。然既蒙垂谕,反复思之,似亦尚有一说,今请言之。

 

盖孟子所谓“性善”者,以其本体言之,仁义礼智之未发者是也。所谓“可以为善”者,以其用处言之,四端之情发而中节者是也。盖性之与情虽有未发、己发之不同,然其所谓善者,则血脉贯通,初未尝有不同也。此孟子道性善之本意,伊洛诸君子之所传而未之有改者也。《知言》固非以为性为不善者,窃原其意,盖欲极其高远以言性,而不知名言之失反陷性于摇荡恣雎、驳杂不纯之地也。窃意此等偶出于前辈一时之言,非其终身所守不可易之定论。今既未敢遽改,则与其争之而愈失圣贤之意,违义理之实,似不若存而不论之为愈也。

 

朱子此书似乎很大程度迁就了湖湘学者之“性无善恶”说。因为湖湘学者为了说明性不可以“继之者善”为言,遂提出了“本然之善”的概念。朱子在此除了在本体上言善外,也同意在发用上言善,换言之,可在两个层次上言善,即本体之善及发用之善。

 

然而,我们若细加体会,并可发现两种说法有很大不同。五峰所说的“本然之善”超乎伦理意味的善,而朱子所说的本体之善仍不过是仁义礼智这些伦理的善。这种对本体的不同理解,决定了如何处理性与情、或本体与发用之关系。在湖湘学者那里,人能廓然大公,物来顺应,则情之中节自在其中;而对朱子来说,人须是由此纯然善之理去做克己功夫,方能使情中节。可见,湖湘学者认为只有超出一切伦理的概念,方能使情发而中节,而朱子则认为,只有置身于一种伦理性的规范之中,方能使情发而中节。

 

朱子虽将《知言疑义》分寄当时之湖南学者,然而,除胡伯逢有直接回应朱子之《知言疑义》外,其他诸子皆持回避态度。观乎朱子与湖南学者之争论,如观过知仁、知行关系及性无善恶诸说,虽非五峰直接所发,然莫不承五峰之意而来,亦莫不回应朱子之《知言疑义》也。

 

【注释】

 

[1] 朱子《跋五峰诗》云:“绍兴庚辰(绍兴三十年),熹卧病山间。……明年,胡子卒。”则五峰卒于绍兴三十一年辛巳(1161)。又据南轩《答陈平甫》云:“仆自惟念妄意于斯道有年矣。始时闻五峰胡先生之名,见其话言而心服之,时时以书质疑求益。辛巳(绍兴三十一年)之岁,方获拜之于文定书堂。先生顾其愚而诲之,所以长善救失,盖有在言语之外者。然仅得一再见耳,而先生没。”(《南轩全集》卷26)则南轩正式从师后,未几而五峰卒。是以南轩受业于五峰之门甚短,不过再见而已,然其与五峰书信之往来当有年矣。又据魏鹤山(了翁)在《跋南轩与李季允贴》中言:“南轩先生受学五峰,久而后得见,犹未与之言,泣涕而请,仅令思忠清未得仁之理,盖往返数四而后与之。”(《南轩学案·附录》)由此看来,似乎南轩不仅师从五峰之时日尚短,而且,得益于五峰处亦未必多。可以说,南轩未能对五峰学术之旨义真有领会也。

 

不过另有一种说法。五峰尝称许南轩曰:“敬夫特访陋居,一见真如故交,言气契合,天下之英也。见其胸中甚正且大,日进不息,不可以浅局量也。河南之门,有人继起,幸甚!幸甚!”(《胡宏集》,146页,《与孙正孺书》)又,朱子作《张公神道碑》云:“自其幼学而所以教者,莫非忠孝仁义之实,既长,又命往从南岳胡公仁仲先生问河南程氏学。先生一见知其大器,即以所闻孔门论仁亲切之指告之,公退而思,若有得也,以书质焉,而先生报之曰:‘圣门有人,吾道幸矣。’公以是益自奋厉,直以古之圣贤自期,作《希颜录》一篇,蚤夜观省以自警策。”(《文集》卷78)似乎五峰对南轩深为期许,然不知南轩后来何以背五峰之速也。

 

[2] 此据陈来《朱子书信编年考证》。而束景南先生以为《序》当作于绍兴三十二年壬午,疑非。盖以情理度之,南轩初入门,五峰即卒,南轩未必即有资格校订《知言》,且为之作序也。

 

[3] 五峰虽有“主敬”之说,但未成立为一种未发时工夫,其内涵与南轩、朱子之理解有根本不同。

 

[4] 《胡子知言序》云:“《论语》一书,未尝明言性,而子思《中庸》,独于首章一言之。至于孟子,始道性善,然其为说则已简矣。今先生是书于论性特详焉,无乃与圣贤之意异乎?”此语乃南轩设问,故亦可看作是南轩对《知言》一书总的把握。《知言》“论性特详”,南轩这个说法是不错的。在五峰那里,心与性往往对举,这与后来象山专言心不同,性在五峰那里实在是个核心概念,其地位犹如“心”之于陆王、“理”之于程朱一般。因此,若有所谓理学、心学之名,五峰之学则可名为性学。其后,蕺山言明道“主静之学”为“性学”,而五峰传明道,故以“性学”名五峰学术,当属确当。

 

[5] 南轩这种态度从同时之《答彪德美书》(此书乃本彪德美论南轩《知言序》一文而发,故可知当在戊子,或稍后。此与束景南说不合。)便可见,云:“来书虽援引之多,愈觉泛滥,大抵是舍实理而驾虚说,忽下学而骤言上达,扫去形而下者,而自以为在形器之表。此病恐不细,正某所谓虽辟释氏,而不知正堕在其中者也。故无复穷理之工,无复持敬之妙,皆由是耳。某近来反复思之,不可不为尽言。惟天资慤茂,必能受朋友之实攻,若忽而置之曰“吾所得自高妙矣”,则仆亦不敢进说于前也。然某之见,亦岂敢以为便是哉?”(《南轩文集》卷一)所谓“舍实理而驾虚说,忽下学而骤言上达,扫去形而下者,而自以为在形器之表”,又云“无复穷理之工,无复持敬之妙”,此种批评绝非偶然,我们从中可以看出南轩之学术与湖南学者那种“直截高蹈”之学本自不同,亦可看出南轩之不满于其他湖湘学者的起因正是对其学风的不满,此正与朱子同也。

 

[6] 据《文集》卷35《答刘子澄》第四书云:“顷与钦夫、伯恭论之甚详,亦皆有反复,虽有小小未合,然其大概亦略同矣。”

 

[7] 《东莱文集》中与朱子第六书云“《知言》往在严陵时与张丈讲论,亦尝疏出可疑者数十条,今观来示亦相类,见与张丈参阅,续当咨请也。”朱子《答张敬夫》14书云:“伯恭想时时相见,欲作书,不暇,告为致意。”南轩、东莱同在严州,对《知言》的讨论自在情理之中,然朱子此书却批评东莱博杂。可见,南轩与东莱早在朱子之前便已对《知言》进行了讨论,此亦足见南轩对《知言》早已不满。牟宗三先生批评南轩“力弱才短”,似属太过。牟氏又以为二人在《疑义》中的表现不一,似乎是朱子主动,而南轩顺从之,此说亦不能成立。因为此书本朱子所整理,不免以自己为论主,南轩、东莱为宾,遂造成这样一种主从格局。至南轩之学不传,一则是因为其学同于朱子,为朱子所掩,二则因为其年寿不永,且无得力弟子传其说也。牟氏自言其在写作《心体与性体》这一部分时,因为手头缺乏资料,仅据《五峰学案》及《朱子文集》卷73之《杂著》,故其为论不免有所差谬也。

 

[8] 朱子《答范伯崇》13书云:“《知言》中议论多病,近疏所疑与敬夫、伯恭议论,有小往复,文多未能录寄。”大概双方的观点不谋而合,故其书信往来不是太多,可见,南轩对五峰的批评实出己衷。

 

[9] 朱子《答吕伯恭》第九书云:“《知言疑义》再写欲奉呈,又偶有长沙便且寄钦夫处。”此书在次年辛卯,大概是指朱子将整理好的《知言疑义》寄给东莱。此时东莱已离开严州而赴国史院编修任,南轩则已去国居长沙矣,故朱子另将此书寄往长沙。同年《答胡广仲》第二书(辛卯)云:“昨来《知言疑义》中已论之。”可见,朱子亦将此书寄与其他湖南学者也,不过当稍后于与南轩书。

 

[10] 吕东莱对《知言》的态度较模棱两可,既言“《知言》胜《正蒙》”,又言“只有两段好,其余都不好”,甚至又言“都好”,这种态度在《知言疑义》中体现得甚是明显。可见,在对《知言》的批评中,真正起主导作用当属南轩、朱子二人。

 

[11] 南轩《答胡伯逢书》云:“垂谕性善之说,详程子之言,谓‘人生而静以上更不容说,才说性时,便已不是性’,继之曰‘凡人说性,只是说继之者善也,孟子言人性善是也’。但请详味此语,意自可见。大抵性固难言,而性善可得而名之,此孟子之言所以为有根底也。但所谓善者,要人能名之耳。若曰难言而遂不可言,曰不容说而遂不可说,却恐渺茫而无所止也。《知言》之说究极精微,固是要发明向上事,不若程子之言为完全的确也。某所恨在先生门阑之日甚少,兹焉不得以所疑从容质扣于前,追怅何极!然吾曹往返论辩,不为苟同,尚先生平日之志哉?”(《南轩文集》卷一)《答胡广仲书》云:“来书所谓性善之说,于鄙意殊未安。夫善恶,相对之辞,专善则无恶也,犹是非相对之辞,曰是则无非矣。性善云者,言性纯是善,此善字乃有所指,若如彼善于此之善,则为无所指而体不明矣。而云如彼善于此之善,非止于至善之善,不亦异乎?且至善之外,更有何善?而云恐人将理低看了,故特地提省人,使见至善之渊源,无乃头上安头,使人想象描貌而愈迷其真乎?切幸更精思之也。”(《南轩文集》卷二)

 

[12] 朱子云:“五峰说:心妙性情之德。妙是主宰运用之意。不是他曾去研穷深礼,如何直见得恁地。”(《语类》卷101)

 


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