【曾亦】南轩与朱子对五峰门人的批评(上)

栏目:思想探索
发布时间:2015-10-08 10:56:36
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曾亦

作者简介:曾亦,男,西历1969年生,湖南新化人。曾任职于复旦大学社会学系,现任同济大学人文学院哲学系教授,经学研究所所长。兼任复旦大学儒学文化研究中心副主任,思想史研究中心研究员、上海儒学研究会副会长。著有:《本体与工夫—湖湘学派研究》(上海人民出版社2008年),《共和与君主—康有为晚期政治思想研究》(上海人民出版社2010年),《春秋公羊学史》(华东师范大学出版社2017年),主编《何谓普世?谁之价值?》(华东师范大学出版社2012年)



南轩与朱子对五峰门人的批评(上)

作者:曾亦

来源:作者授权 儒家网 发布

           原载于《本体与工夫——湖湘学派研究》

          (上海人民出版社,2007年出版)

时间:孔子二五六六年岁次乙未年八月廿六日丁巳

            耶稣2015年10月8日

 

 

第一节   南轩与五峰门人的分歧

 

南轩对五峰的《知言》始终是有所疑虑的。南轩撰《胡子知言序》,即以《知言》为未定之论,“是书乃其平日之所自著。……然先生之意,每自以为未足,逮其疾革,犹时有所更定,盖未及脱稿而已启手足矣”。南轩所言,或许是实情,然而,此种态度与其他湖南学者对《知言》的推崇,可谓判然泾渭。可以说,这种态度影响到后来南轩向朱子立场的转变。

 

南轩未从五峰时,时有以书质疑于五峰。据南轩《答胡伯逢》云:“《知言》之说究极精微,固是要发明向上事,不若程子之言,为完全的确也。某所恨在先生门阑之日甚少,兹焉不得以所疑从容质扣于前,追怅何极!”(《南轩全集》卷25)此书本是针对胡伯逢论“性善”,而南轩则据明道语,以为性必可得而名,故孟子说“性善”也。[1]因此,所谓“发明向上事”,即是说《知言》欲就其本然处说性,而所以“不若程子之言,为完全的确也”,则是以为明道不以性难言而仍名之曰善也。我们从后来南轩与其他学者的交往可以知道,南轩最早不满于五峰处即在其“性无善恶”之说,[2]而朱子亦然,即便在其推崇湖湘学术的旧说时期,仍不能理解“性无善恶”之说。可见,明道、五峰论性无善恶实为其学术之旨奥,南轩、朱子之不理会亦在情理之中。

 

因此,南轩很可能在最初接触五峰学术之时,即对“性无善恶”说产生了怀疑。据魏鹤山在《跋南轩与李季允贴》中言:“南轩先生受学五峰,久而后得见,犹未与之言,泣涕而请,仅令思忠清未得仁之理,盖往返数四而后与之。前辈所以成就后学,不肯易其言如此,故得其说者,启发于愤悱之余,知则真知,行则笃行,有非俗儒四寸口耳之比。”(《南轩学案·附录》)南轩此时乃一初学者,其质疑请益即有“性无善恶”之问,而五峰也未必肯与他说。且五峰期许南轩甚高,欲其深造自得,便愈是不肯说。然而,南轩之所疑遂终不得释然,至于藉此以攻乃师之学。

 

此外,南轩可能不满于五峰之处,尚有未发之说。朱子己丑之悟的主旨即是未发主敬之说,而在湖南诸学者中,独南轩立即复书表示赞同,其他学者则执守师说如故。这绝不是因为南轩“天资明敏”,而是因为南轩本就对湖湘学术心存疑虑。据朱子《答张敬夫》49书云:“诸说例蒙印可,而未发之旨又其枢要,既无异论,何慰如之。”可见,南轩是不大同意五峰在性上说未发的。又,朱子丙戌间悟得中和旧说,且证以五峰《答曾吉甫书》,然次年丁亥赴潭州,却与南轩“论《中庸》之义,三日夜不能合”,这表明南轩不同意站在湖湘学派立场的朱子旧说。至于主敬之说,本系五峰所主[3],南轩接受了这种看法,因此,也自然很容易同意朱子之新说。然而,从南轩与朱子仍就新说反复辩论来看,足见当时南轩未必完全领会朱子之意,换言之,朱子是从未发时工夫来强调主敬涵养的,因此,主敬乃是工夫之“本领”,而南轩只是泛泛的重视主敬功夫。

 

可以说,南轩最初就对五峰之学产生了疑问,却没有从五峰本人那里得到满意的解决。此后,这个问题一直困绕着南轩,终于导致了南轩向朱子立场的转变。

 

正是基于这种始终对五峰存疑的态度,南轩与五峰门下诸人始终不甚相契。乾道四年戊子,南轩《答彪德美》书云:

 

垂谕之详,再三诵之,政所望于良友者,但鄙意不能无疑。如“自灭天命固为己私”一段,恐错断文句,故失先生之意,已于季立书中言之矣,想必须见,幸更深思,平心易气无为己私横截断,庶乎其有取也。

 

《知言序》可谓犯不韪,见教处极幸,但亦恐有未解区区处,故不得不白。如云“夫子未尝指言性,子思《中庸》首章独一言之”,此盖是设或问之辞,故以“或曰”起之。然云“指言”,则谓如“天命之谓性”是指言也,其他说话,固无非性命之奥,而非若此语指而言之也,故于“答之”之辞中,引子贡之语,以为夫子之言无非天命之流行发见也,意则可见矣。更幸详观,却以见教,若夫辞气不足以发,则诚陋之故也。

 

来书虽援引之多,愈觉泛滥,大抵是舍实理而驾虚说,忽下学而骤言上达,扫去形而下者,而自以为在形器之表。此病恐不细,正某所谓虽辟释氏,而不知正堕在其中者也。故无复穷理之工,无复持敬之妙,皆由是耳。某近来反复思之,不可不为尽言。惟天资慤茂,必能受朋友之实攻,若忽而置之曰“吾所得自高妙矣”,则仆亦不敢进说于前也。然某之见,亦岂敢以为便是哉?愿更讲之耳。(《南轩全集》卷25)

 

书云:“《知言序》可谓犯不韪,见教处极幸,但亦恐有未解区区处,故不得不白。”《知言序》中“犯不韪”处不知何所指,惜乎彪德美原书已不可详。此处南轩“不得不白”处,纯是因为“辞气不足以发”而产生的误解,而不关乎义理也。据朱子《答张敬夫》第十书(戊子)谓“所示彪丈书论天命未契处”,且朱子本人又从彪德美处闻其说天命,故此书将朱子自己对这个问题的看法告知南轩。可见,对天命的不同理解,亦是南轩与彪德美不同处。[4]然而,此书中更有一段话,足见南轩之学与整个湖南学术大旨之不同:

 

来书虽援引之多,愈觉泛滥,大抵是舍实理而驾虚说,忽下学而骤言上达,扫去形而下者,而自以为在形器之表。此病恐不细,正某所谓虽辟释氏,而不知正堕在其中者也。故无复穷理之工,无复持敬之妙,皆由是耳。

 

所谓“忽下学而骤言上达,扫去形而下者,而自以为在形器之表”,这种批评实开后来朱子批评湖南之学的先声,由此而发明“持敬”功夫之重要。至于朱子,迟至次年方确立以主敬涵养为中心的工夫论。

 

至于己丑以后,由于朱子的激发,南轩进一步明确了自己的立场,而其与五峰门人的分歧亦愈加明显。从南轩与五峰门人的书信可知,双方的分歧主要有两方面:一为性无善恶,一为主敬功夫。

 

南轩《答胡伯逢》书云:

 

垂谕性善之说,详程子之言,谓“人生而静以上更不容说,才说性时,便已不是性”,继之曰“凡人说性,只是说继之者善也,孟子言人性善是也”。但请详味此语,意自可见。大抵性固难言,而性善可得而名之,此孟子之言所以为有根底也。但所谓善者,要人能名之耳。若曰难言而遂不可言,曰不容说而遂不可说,却恐渺茫而无所止也。(《南轩全集》卷25)

 

此处程子系明道先生。南轩据明道语,以为言性当取孟子义,即以善名之,故反对湖湘学者“性无善恶”之说。

 

南轩《答胡广仲》第三书云:

 

来书所谓性善之说,于鄙意殊未安。夫善恶,相对之辞,专善则无恶也,犹是非相对之辞,曰是则无非矣。性善云者,言性纯是善,此善字乃有所指,若如彼善于此之善,则为无所指而体不明矣。而云如彼善于此之善,非止于至善之善,不亦异乎?且至善之外,更有何善?而云恐人将理低看了,故特地提省人,使见至善之渊源,无乃头上安头,使人想象描貌而愈迷其真乎?切幸更精思之也。(《南轩全集》卷27)

 

明道、五峰实主二性之说,而南轩此处批评在性善之上别立一无善无恶之性,有“头上安头”之病。

 

南轩《答胡广仲》第一书云:

 

大抵某之鄙意,以为民受天地之中以生,均有是性也,而陷溺之,陷溺之则不能有之,惟君子能存其良心,故天性昭明,未发之中,卓然著见,涵养乎此,则工夫日益深厚,所谓存心养性之妙。然而其见也是心体流行上发见矣,不是有时而心,有时而性也。此精微处,须究极之。只为世间人思虑纷扰百出,故无未发之时,自信不及此话,须要以收放心为先,此意非言语可尽。(同上)

 

南轩以性为未发之中,而良心乃未发之中发见所在,故须涵养良心,犹孟子之“求放心”也。此种说法既不同于湖南学者察识本体的功夫,亦不同于朱子涵养于未发的功夫。

 

由此可见,南轩虽早于朱子强调主敬功夫,但其主敬只是已发时功夫,即通过已发时涵养,而求所谓未发之中。这种说法后来为朱子所批评。朱子《答张敬夫》20书云:

 

在中之义之说,来谕说得性道未尝相离,此意极善。但所谓此时盖在乎中者,文意简略,熹所未晓,更乞详谕。又谓“已发之后,中何尝不在里面”,此恐亦非文意。盖既言未发时在中,则是对已发时在外矣。但发而中节,即此在中之理发形于外,如所谓即事即物,无不有个恰好底道理是也。一不中节,则在中之理虽曰天命之秉彝,而当此之时,亦且漂荡沦胥而不知其所存矣。但能反之,则又未尝不在于此。此程子所以谓“以道言之,则无时而不中;以事言之,则有时而中也”,所以又谓“善观者,却于已发之际观之”也。若谓已发之后中又只在里面,则又似向来所说以未发之中自为一物,与已发者不相涉入,而已发之际常挟此物以自随也。然此义又有更要子细处。夫此心廓然,初岂有中外之限,但以未发已发分之,则须如此,亦若操舍、存亡、出入之云耳。

 

此书首有“答晦叔书鄙意正如此,已复推明其说,以求教于晦叔矣”一语,其中所言《答吴晦叔书》即南轩之《答吴晦叔书》,后来朱子亦作书与吴晦叔,即《答吴晦叔》第九书。大概朱子就南轩《答吴晦叔》中所存在的问题而作此书。

 

从此段可以看出,朱子与南轩对未发之旨的理解有着根本的差别。在朱子那里,“未发之中”是“在中”的意思,所谓“在中”,只是心之未尝发而已,而与已发之“在外”相对。而南轩则以为“未发之中”说的是性,而不是心,故与之相对,已发时亦有所谓中,即南轩所说的“已发之后,中何尝不在里面”。[5]我们发现,南轩此说的底蕴仍是五峰性体心用之说。不过,五峰言性体心用,与南轩仍有不同。盖五峰只是以性为未发,已发则为心也,而南轩则是以未发、已发为心,而未发、已发里皆有个使之流行的性。此二说,均与朱子不同。我们且以图示如下,以明三说之不同:

 

五峰:未发(性)——已发(心)

南轩:未发(心)┑

├--中(性)

已发(心)┚

朱子:未发(心)——未发之中(心)

已发(心)——已发之和(心)

 

可见,当初南轩同意朱子中和新说,纯粹出乎误会。因为南轩不同意五峰,只是因为五峰在心之已发时说性体心用,而南轩则认为,心亦有未发时刻,故此时亦须说性体心用。南轩只看到朱子主张心有未发时刻,须在未发上做功夫,故引以为同道,殊不知朱子此说背后所蕴涵的对本体的理解,及其所主张的功夫,却有着根本的不同。关于这一点,我们观乎伊川与苏季明之答问即可知。《遗书》卷18云:

 

伊川曰:“若言存养于喜怒哀乐未发之时,则可;若言求中于喜怒哀乐未发之时,则不可。”又曰:“于喜怒哀乐未发之前,更怎生求?只平日涵养便是。涵养久,则喜怒哀乐自中节。”

 

既然“未发之中”是“在中”的意思,则工夫只是涵养而已。若是以为在心之未发之外别有所谓性,则工夫不免“求中”也。朱子引以为证,可见其与南轩之不同。

 

朱子对“未发之中”的这种解释,亦见于同时所作的《答张敬夫》19书。此书在乾道八年壬午,距朱子己丑之新说已三年矣,而南轩尚持此说,可见,前此南轩之从朱子,不过以己意附会朱子而已。

 

因此,南轩对湖湘学者的批评与朱子有根本不同,而南轩又多引朱子语以批评湖湘学者,大概南轩对于其与朱子之区别浑不自觉也。由此可见,朱子、南轩及胡氏诸子之间的学术交往,泰半出乎误会,即朱子误会胡氏诸子,南轩不独误会胡氏诸子,亦误会朱子也。

 

不过,南轩、朱子这种基于而误会进行的批评,湖湘学者是有意识的,并力图进行了澄清,如胡广仲、胡伯逢、吴晦叔辈皆竭力辨陈五峰之本义,而五峰之大弟子彪德美则直接斥南轩“见大本未明”。据朱子《答林择之》第十书(乾道八年壬辰)云:

 

彪德美赴省回,过此相见,得一夕款,只是旧时议论。且云钦夫见大本未明,所以被人转却。[6](《别集》卷六)

 

可以说,南轩终折从朱子,不是因为朱子所许之“天资明敏”,也不是出乎牟宗三所斥“禀性清弱”之故,实在是因为南轩从未能真正领会五峰学术之要旨而已,且素有不慊乃师之意。

 

 

第二节  朱子论彪德美

 

据《五峰学案》彪德美条下云:彪居正字德美,湖南湘潭人。其父虎臣,从文定游,先生因事五峰。先生著述虽不传,然观五峰所答先生书,皆志其学之大者。盖南轩之下即数先生,当时有彪夫子之称。

 

彪德美的著述今皆不传,仅存之资料除五峰《与彪德美》一书外,尚有《南轩全集》卷25《答彪德美》及《朱子文集》卷30《答张敬夫》第十书。五峰与彪德美书主要论经史,与我们要讨论的问题无关,兹且不论。下面主要从南轩及朱子论彪德美书,来考察彪德美的思想。

 

关于南轩答彪德美书,我们前面已稍作考察。大概彪德美在其与南轩书中,对南轩《知言序》有不同看法,因此,南轩就德美之质疑作了一些解释性的说明之后,便对德美之整个学术倾向进行了批评,这种批评大致可以看作对五峰以后整个湖湘学术的批评。后来,朱子更为细致地对湖湘学术进行了批评,但是,我们发现,其基本倾向却不出南轩此处所言,“大抵是舍实理而驾虚说,忽下学而骤言上达,扫去形而下者,而自以为在形器之表”。(《南轩全集》卷25)

 

关于此书,南轩与德美还围绕“自灭天命固为己私”一语的断句问题进行了讨论,由此可以看出双方对天命的不同理解。南轩云:

 

夫天命之全体,流行无间,贯乎古今,通乎万物者,众人自昧之。而是理也,何尝有间断,圣人尽之而亦非有所增益也。未应不是先,已应不是一,立则俱立,达则俱达.盖公天下之理,非有我之得私,此仁之道所以为大,而命之理所以为微也。若释氏之见,则以为万法皆吾心所造,皆自吾心生者,是昧夫太极本然之全体,而返为自利自私,天命不流通也。故其所谓心者,是亦人心而已,而非识道心者也。《知言》所谓“自灭天命固为己私”,盖谓是也。若何所断句,则不成文义,失先生意矣。更幸思之,却以见教。(《南轩全集》卷25)

 

南轩言天命之全体流行无间,绝非如牟宗三先生所论本体之“於穆不已”。此处之流行只是指本体无时不在发用,即朱子“性不能不动”之意。因为南轩与朱子最初接受湖湘学派“性体心用”之说,并未领会其中“心即性”那层意思,而是从伊川“性不能不动”这个角度来理解的,换言之,性体作为一种本然,始终是在心外之别一物,心与性本为二,却又不可分离,因此,一方面,性之所在即是心,性总是通过心而体现出来,而另一方面,性又不即是心,未发未必中,已发未必和,故又须通过主敬致知的功夫方能使心性合一。因此,此处南轩说天命流行,实未说到天命即是流行这一层意思上来。

 

这种对天命的理解,在朱子对彪德美的批评那里也得到体现。乾道四年戊子,朱子尚主旧说,即对湖湘学派的天命说提出了批评。朱子《答张敬夫》第十书云:

 

所示彪丈书论天命未契处,想尊兄已详言之。然彪丈之意,似欲更令下语,虽自度无出尊兄之意外者,然不敢不自竭以求教也。

 

盖熹昨闻彪丈谓:“天命惟人得之,而物无所与”,鄙意固已不能无疑。今观所论,则似又指禀生赋形以前为天命之全体,而人物所受皆不得而与焉,此则熹之所尤不晓也。夫天命不已,固人物之所同得以生者也,然岂离乎人物之所受而别有全体哉?观人物之生生无穷,则天命之流行不已可见乎?但其所乘之气有偏正纯驳之异,是以禀而生者,有人物贤否之不一。物固隔于气而不能知,众人亦蔽于欲而不能存,是皆有以自绝于天,而天命之不已者,初亦未尝已也。人能反省自求于日用之间,存养体察以去其物欲之蔽,则求仁得仁,本心昭著,天命流行之全体固不外乎此身矣。故自昔圣贤不过使人尽其所以正心修身之道,则仁在其中,而性命之理得。伊川先生所谓“尽性至命必本于孝弟”,正谓此耳。夫岂以天命全体置诸被命受生之前、四端五典之外,而别为一术以求至乎彼哉?

 

大概南轩将其《答彪德美书》寄与朱子,而朱子则推明南轩之意以论彪德美,遂有此书也。

 

朱子此书对彪氏论天命之批评有二:其一,天命惟人得之,而物无所与。其二,禀生赋形以前为天命之全体,而人物所受皆不得与焉。其实此二语并无可疑处,且与朱子自说“论万物之一原,则理同而气异;观万物之异体,则气犹相近而理绝不同”语无异。盖人物禀生赋形以前,只是理,只是“人生而静以上不容说”之性,即此之“天命之全体”也,人物何得而与焉;人物禀此万物一原之天命,由于气不同,故有人物之不同,然就其本原处论,则无不同也。此是就万物一原处而看。若就万物之异体而观之,则一物有一物之理,故人得天命,明得君臣父子之理,而物无与焉,此是理异;然不论人物,皆有个气在,故皆知寒暖、识饥饱,此却是气同。可见,彪氏二语与朱子实无不同。

 

朱子又云:“夫天命不已,固人物之所同得以生者也。……观人物之生生无穷,则天命之流行不已可见乎?”盖人物之之生乃是天命发见于外所致,故人物生生无穷,则天命便流行不已。此语背后仍是个心性不离的底蕴,而非“心即性”的底蕴。

 

朱子又对彪德美之仁说提出了批评。《答张敬夫》第十书云:

 

盖仁也者,心之道,而人之所以尽性至命之枢要也。今乃言“圣人虽教人以仁,而未尝不本性命以发之”,则是以仁为未足,而又假性命之云以助之也。且谓之大本,则天下之理无出于此,但自人而言,非仁则无自而立。故圣门之学以求仁为要者,正所以立大本也。今乃谓“圣人言仁,未尝不兼大本而言”,则是仁与大本各为一物,以此兼彼,而后可得而言也。凡此皆深所未谕,不知彪丈之意竟何如耳。

 

《知言》首章即是说破此事,其后提掇仁字最为紧切,正恐学者作二本三本看了。但其间亦有急于晓人而剖析太过,略于下学而推说太高者,此所以或启今日之弊。序文之作,推明本意以救末流。可谓有功于此书而为幸于学者矣。尚何疑之有哉!

 

此处所言序文,即南轩《胡子知言序》。彪氏云:“圣人虽教人以仁,而未尝不本性命以发之。”朱子以为此语将仁与大本分而为二,故有病。其实,此说实本湖南学者分本然之性与性善之性为二而来,亦即以仁为表德,为圣人教人所立之价值标准而已。仁由“本然之性”派生而来,故圣人以此教人,便不能不说是“本性命以发之”。

 

此书又云:

 

释氏虽自谓惟明一心,然实不识心体,虽云心生万法,而实心外有法。故无以立天下之大本,而内外之道不备。然为其说者犹知左右迷藏,曲为隐讳,不肯言一心之外别有大本也。若圣门所谓心,则天序、天秩、天命、天讨、恻隐、羞恶、是非、辞让,莫不该备,而无心外之法。故孟子曰:“尽其心者知其性也,知其性则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”是则天人性命岂有二理哉!而今之为此道者,反谓此心之外别有大本,为仁之外则有尽性至命之方,窃恐非惟孤负圣贤立言垂后之意,平生承师问道之心,窃恐此说流行,反为异学所攻,重为吾道之累。故因来示得效其愚,幸为审其是否,而复以求教于彪丈,幸甚幸甚。

 

朱子此段亦承南轩《答彪德美书》而来。南轩云:“若释氏之见,则以为万法皆吾心所造,皆自吾心生者,是昧夫太极本然之全体,而返为自利自私,天命不流通也。故其所谓心者,是亦人心而已,而非识道心者也。”南轩以为,若以万法唯心所造,则不免“自灭天命固为己私”。因为道学家一般主张心外有法,若中国社会之纲常伦理是不可磨灭的,在心外存在,所以一般不会同意“万法唯心”之说。按理论之,朱子应该不反对南轩这种说法,然而,却以为南轩如此批评释氏“万法唯心”、“无心外之法”之说,“反为异学所攻,重为吾道之累”,换言之,若以此辟佛,反给人以“二本三本”之口实。在朱子看来,释氏之病不在“无心外之法”之说,而在于仍不免“心外有法”。心外有法,则“此心之外别有大本,为仁之外则有尽性至命之方”。朱子想要从内部瓦解释氏之说,这个做法是比较高明的。而另一方面,朱子这种态度也是顺承前面对彪德美“仁与大本,各为一物”的批评而来。

 

 

第三节  朱子论胡广仲

 

据《五峰学案》胡广仲条下云:胡实,字广仲,五峰之从弟也。先生年十五,初习辞艺。五峰谓之曰:“文章小技!所谓道者,人之所以生,而圣贤得之,所以为圣贤也。”先生曰:“窃有志于此,愿有以诏之!”由此就学。以门荫补将仕郎,不就铨选,以讲道为事。晚得钦州灵山主簿,亦未上也。乾道九年(1173)卒,年三十八。与朱子、南轩皆有辩论,未尝苟合也。又据南轩所作之《钦州灵山主簿胡君墓表》云:广仲生晚,未及亲受文定之教。

 

关于广仲本人的著述,今皆不存,故只能通过朱子、南轩与广仲的书信去了解其思想。朱子与胡广仲书共六封,载于《文集》卷42。下面,我们主要从朱子对广仲的批评去把握胡广仲的学术见解。

 

在五峰弟子中,胡广仲守师说犹力,其发明亦较多。关于胡广仲与朱子的争论,几乎涵盖了湖湘学术的所有方面:一曰性无善恶,一曰观过知仁,一曰动静关系,一曰知行关系,一曰仁。下面我们分别论之。

 

关于性无善恶。见于《答胡广仲》第二、第三与第五诸书。第二书云:

 

仁义之说,顷答晦叔,兄已详,今必以为“仁不可对义”而言,则《说卦》、《孟子》之言皆何谓乎?来谕又云“仁乃圣人极妙之机”,此等语亦有病,但看圣贤言仁处还曾有一句此等说话否?

 

湖湘学者论仁,与仁义礼智此四德不同。盖仁义礼智是善,而超乎仁义礼智四德之仁却不可以善名之。广仲说“仁不可对义”语,正是强调仁之为本体超乎善恶价值判断,此说乃发明性无善恶义。

 

第三书云:

 

熹窃谓天理固无对,然既有人欲,即天理便不得不与人欲为消长。善亦本无对,然既有恶,即善便不得不与恶为盛衰。……盖谓天命为不囿于物可也,以为不囿于善则不知天之所以为天矣。谓恶不可以言性可也,以为善不足以言性,则不知善之所自来矣。

 

广仲强调本然之善不与恶对,亦不与善对,意在说明性非“继之者善”可得而名也。性之无善无恶绝非一中性的意思,而是强调超乎后起之伦理价值而已,故文定以“叹美之辞”释孟子之“性善”。

 

第五书云:

 

“性善之善不与恶对”,此本龟山所闻于浮屠常摠者,宛转说来,似亦无病。然谓性之为善,未有恶之可对,则可谓终无对,则不可。盖性一而已,既曰“无有不善”,则此性之中无复有恶与善为对,亦不待言而可知矣。若乃善之所以得名,是乃对恶而言,其曰“性善”,是乃所以别天理于人欲也。天理人欲虽非同时并有之物,然自其先后公私邪正之反而言之,亦不得不为对也。今必谓别有无对之善,此又熹之所疑者四也。

 

朱子殆终不明白是非善恶一类价值概念本属后起,故哓哓置辩如此,而广仲之才力又不足以折服朱子,遂使性无善恶之义湮没至今。

 

关于观过知仁。《答胡广仲》第三书云:

 

今细观来教,谓释氏初无观过功夫,不可同日而语,则前书未及报也夫。彼固无观过之功矣,然今所论亦但欲借此观过,而知观者之为仁耳。则是虽云观过,而其指意却初不为迁善改过求合天理设也,然则与彼亦何异邪!尝闻:释氏之师有问其徒者曰:“汝何处?”人对曰:“幽州。”曰:“汝思彼否?”曰:“常思。”曰:“何思?”曰:“思其山川城邑、人物车马之盛耳。”其师曰:“汝试反思,思底还有许多事否?”今所论因观过而识,观者其切要处正与此同。若果如此,则圣人当时自不必专以观过为言。盖凡触目遇事,无不可观,而已有所观,亦无不可因以识观者而知夫仁矣。以此讥彼,是何异同浴而讥裸裎也耶?

 

湖南学者之“观过”,即在己发处去体会本体的察识功夫。而朱子以为,若只是观过,则无迁善改过之义,后来朱子以知是知非之省察功夫取代湖南学者之“观过”功夫,其缘由当与此有关。朱子之误盖在于纯以知见去考索,未曾做过观过之功夫,若能切实有见,则观过时自有迁善改过的功夫在其中。盖“观过”功夫实本于明道“于怒时遽忘其怒”之语,对本体的体证同时就是功夫,即有迁善改过之效用。故观过虽本非为改过而设,然改过功夫实已在其中。湖湘学术之精义在于即本体而工夫,即上达而下学,正以此也。

 

朱子又谓若因观过而识本体,则“不必专以观过为言,盖凡触目遇事,无不可观”。朱子此语貌似近理,然皆因不曾实做此功夫所致。前面辨“自治”与“治人”,即就此而发。

 

关于动静关系,见于《答胡广仲》第二、第四及第五诸书。第二书云:

 

《太极图》旧本极荷垂示,然其意义终未能晓。如阴静在上而阳动在下,黑中有白而白中无黑,及五行相生先后次序,皆所未明。而来谕以为太极之妙不可移易,是必知其说矣。更望子细指陈所以为太极之妙而不可移易处以见教,幸甚幸甚!

 

来谕又谓“动静之外,别有不与动对之静,不与静对之动”,此则尤所未谕。动静二字,相为对待,不能相无,乃天理之自然,非人力之所能为也。若不与动对,则不名为静;不与静对,则亦不名为动矣。但众人之动则流于动而无静,众人之静则沦于静而无动,此周子所谓“物则不通”者也。惟圣人无人欲之私而全乎天理,是以其动也,静之理未尝亡;其静也,动之机未尝息。此周子所谓“神妙万物”者也。然而必曰“主静”云者,盖以其相资之势言之,则动有资于静,而静无资于动。如乾不专一则不能直遂,坤不翕聚则不能发散;龙蛇不蛰则无以奋,尺蠖不屈则无以伸,亦天理之必然也。

 

来谕又有“动则离性”之说,此尤所未谕。盖人生而静,虽天之性,感物而动,亦性之欲。若发而中节,欲其可欲,则岂尝离夫性哉!惟夫众人之动,动而无静,则或失其性耳。故文定《春秋传》曰:“圣人之心,感物而动。”《知言》亦云:“静与天同德,动与天同道。”皆未尝有圣人无动之说也。却是后来分别“感物而通”、“感物而动”,语意迫切,生出许多枝节,而后人守之太过,费尽气力,百种安排,几能臧藏三耳矣。然甚难而实非,恐不可不察也。

 

动静关系的处理乃湖南之学得以成立的关键。胡广仲借《太极图》旧本说明动静相对之上别有一作为本体的静。本体的静不同于朱子所说的理之静,而是心之静。在理上说静,则动自是性之欲,不可说是离性;然在心上说静,则动便是离性。五峰区别“感物而动”与“感物而通”正以此也。

 

湖南学者对动静关系的说明,其目的在于成立一种已发时功夫,即要在动中去体会那个寂然不动的天下之大本。《南轩全集》卷30《答胡广仲》中有一语:“《复卦》下面有一画,乃是乾体。其动以天,且动乎至静之中,为动而能静之义,所以为天地之心乎!”此语亦见于《五峰学案》下之“广仲答问”。所谓“天地之心”,即是那动而能静的心。

 

第四书云:

 

伊川先生曰:“天地储精,得五行之秀者为人。其本也真而静,其未发也五性具焉,曰仁义礼智信。形既生矣,外物触其形而动于中矣,其中动而七情出焉,曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡,其性凿矣。”熹详味此数语,与《乐记》之说指意不殊。所谓静者亦指未感时言尔。当此之时,心之所存浑是天理,未有人欲之伪,故曰“天之性”。及其感物而动,则是非真妄自此分矣。然非性则亦无自而发。故曰“性之欲”。“动”字与《中庸》“发”字无异,而其是非真妄特决于有节与无节、中节与不中节之间耳。来教所谓“正要此处识得真妄”是也。然须是平日有涵养之功,临事方能识得。若茫然都无主宰,事至然后安排,则已缓而不及于事矣。

 

至谓“‘静’字所以形容天性之妙,不可以动静真妄言”,熹却有疑焉。盖性无不该,动静之理具焉。若专以静字形容,则反偏却性字矣。《记》以静为天性,只谓未感物之前,私欲未萌,浑是天理耳,不必以静字为性之妙也。真妄又与动静不同,性之为性,天下莫不具焉,但无妄耳。今乃欲并与其真而无之,此韩公道无真假之言所以见讥于明道也。伊川所谓其本真而静者,“真”、“静”两字亦自不同。盖真则指本体而言,静则但言其初未感物耳。明道先生云:“人生而静以上不容说,才说性时便已不是性矣。”盖人生而静,只是情之未发,但于此可见天性之全,非真以静状性也。愚意如此,未知中否?

 

朱子与湖湘学者对“静”的理解根本不同。朱子以为“静”只是心之未感物时的那种状态,即情之未发也,故不足以形容天性之妙;而广仲则以为,“本真”之静不可以动静真妄言,此说亦是据《太极图》旧本为说也。[7]

 

第五书云:

 

夫太极之旨,周子立象于前,为说于后,互相发明,平正洞达,绝无毫发可疑。而旧传《图》、《说》皆有谬误,幸共失于此者犹或有存于彼,是以向来得以参互考证,改而正之。凡所更改皆有据依,非出于己意之私也。若如所论,必以旧《图》为据而曲为之说,意则巧矣。然既以第一圈为阴静,第二圈为阳动,则夫所谓太极者果安在耶?又谓先有无阳之阴,后有兼阴之阳,则周子本说初无此意,而天地之化似亦不然。且程子所谓“无截然为阴为阳之理”,即周子所谓“互为其根”也。程子所谓“升降生杀之大分不可无”者,即周子所谓“分阴分阳”也。两句相须,其义始备。故二夫子皆两言之,未尝偏有所废也。今偏举其一,而所施又不当其所,且所论先有专一之阴,后有兼体之阳,是乃截然之甚者。此熹之所疑者一也。

 

“人生而静,天之性”者,言人生之初,未有感时便是浑然天理也。“感物而动,性之欲”者,言及其有感,便是此理之发也。程子于《颜子好学论》中论此极详,但平心易气,熟玩而徐思之,自当见得义理明白稳当处,不必如此强说,枉费心力也。程子所谓“常理不易”者,亦是说未感时理之定体如此耳,非来谕之云也。此熹之所疑者二也。

 

《太极图》旧本“以第一圈为阴静,第二圈为阳动”,朱子则以为谬误,其理由有二:其一,旧本中没有太极的位置;其二,动必与静对,“先有无阳之阴,后有兼阴之阳”,绝非濂溪之意,且程子言之甚明。盖当时所传之《太极图》本甚多,得于此则失于彼,谬误颇多,而朱子则据其所认定之义理“参互考证”,遂成今日之面貌。[8]如此所成之《太极图》与《说》自符合朱子所说之义理,而广仲所据之《太极图》亦符合湖湘学者之义理模式也。

 

此书又云:

 

大抵天下事物之理亭当均平,无无对者,唯道为无对,然以形而上下论之,则亦未尝不有对也。盖所谓对者,或以左右,或以上下,或以前后,或以多寡,或以类而对,或以反而对,反复推之,天地之间真无一物兀然无对而孤立者。此程子所以中夜以思,不觉手舞而足蹈也。究观来教,条自固多,而其意常主于别有一物之无对,故凡以左右而对者,则扶起其一边,以前后而对者,则截去其一段,既强加其所主者,以无对之贵名,而于其所贱而列于有对者又不免别立一位以配之,于是左右偏枯,首尾断绝,位置重叠,条理交并。凡天下之理势,一切畸零赘剩、侧峻尖斜,更无齐整平正之处。凡此所论阴阳、动静、善恶、仁义等说,皆此一模中脱出也,常安排此个意思规模,横在胸中,窃恐终不能到得中正和乐、广大公平底地位。此熹所以有“所知不精害于涵养”之说也。若必欲守此,而但少加涵养之功,别为一事以补之于外,以是为足以合内外之道,则非熹之敢知矣。

 

朱子在此综论湖湘学术之病,以为在于执定有一无对之本体。然而本体自是无对,如善与恶在名义上固相对,而就善之为本体言,则不与恶对,盖恶绝不能视作一本体。朱子如此说话,不免自相矛盾。且朱子不许阴静为本体,若就性静而言,朱子恐怕不能不以之为本体也。

 

关于知行关系,见于《答胡广仲》第一、二两书。第一书云:

 

钦夫未发之论诚若分别太深,然其所谓无者,非谓本无此理,但谓物欲交引,无复澄静之时耳。熹意窃恐此亦随人禀赋不同,性静者须或有此时节,但不知敬以主之,则昏愦驳杂,不自觉知,终亦必亡而已矣。故程子曰:“敬而无失,乃所以中。”此语至约,是真实下功夫处,愿于日用语默动静之间,试加意焉,当知其不妄矣。近来觉得“敬”之一字,真圣学始终之要,向来之论谓先致其知,然后有以用力于此,疑若未安。盖古人由小学而进于大学,其于洒扫应对进退之间,持守坚定,涵养纯熟,固已久矣。是以大学之序,特因小学已成之功,而以格物致知为始。今人未尝一日从事于小学,而曰必先致其知,然后敬有所施,则未知其以何为主而格物以致其知也。故程子曰:“入道莫如敬,未有能致知而不在敬者。”又论敬云“但存此久之,则天理自明。”推而上之,凡古圣贤之言,亦莫不如此者。试考其言,而以身验之,则彼此之得失见矣。

 

人心未感物之前,必有个未发时节。人心感物时,须以致知为功夫,则未感物时亦须有个主敬涵养的功夫。换言之,人心不仅有动的时节,亦有个静的时节,动时有动时的功夫,静时自当有静时的功夫,即主敬功夫。盖未发时“不知敬以主之,则昏愦驳杂,不自觉知,终亦必亡而已矣”。可见,朱子所以强调要有一段未发时功夫,正是因为人人常为物欲所牵引,“无复澄静之时”,只有通过未发之涵养,已发方能摆脱物欲,自作主宰,而中节矣。

 

朱子又据古时小学与大学之先后次序,说明工夫只能是“行先知后”。

 

第二书云:

 

上蔡虽说明道先使学者有所知识,却从敬入,然其记二先生语,却谓“未有致知而不在敬者”,又自云“诸君子不须别求见处,但敬与穷理则可以入德矣”,二先生亦言“根本须先培拥,然后可以立趋向”,又言“庄整齐肃,久之则自然天理明”。五峰虽言“知不先至,则敬不得施”,然又云“格物之道,必先居敬以持其志”。此言皆何谓邪?熹窃谓明道所谓先有知识者,只为知邪正、识趋向耳,未便遽及知至之事也。上蔡、五峰既推之太过,而来喻又谓“知”之一字便是圣门授受之机,则是因二公之过,而又过之。试以圣贤之言考之,似皆未有此等语意,却是近世禅家说话多如此。若必如此,则是未知已前可以怠慢放肆,无所不为,而必若曾子一唯之后,然后可以用力于敬也。此说之行,于学者日用工夫大有所害,恐将有谈玄说妙以终其身而不及用力于敬者,非但言语小疵也。上蔡又论横渠以礼教人之失,故其学至于无传。据二先生所论,却不如此。盖曰“子厚以礼教学者,最善使人先有所据守”,但讥其清虚一大,使人向别处走,不如且道敬耳。此等处上蔡说皆有病,如云“正容谨节、外面威仪,非礼之本。”尤未稳当。

 

朱子针对湖湘学者先察识后涵养之说,主张在察识之前当有一段未发时的主敬功夫,否则,“则是未知已前,可以怠慢放肆无所不为,而必若曾子一唯之后,然后可以用力于敬也”。朱子此说,实未明白湖南学者之识仁乃是即本体即工夫,悟得本体,则渣滓渐去,而纯乎理矣。

 

关于仁,见于《答胡广仲》第五书:

 

所引《孟子》“知觉”二字,却恐与上蔡意旨不同。盖孟子之言,知觉谓知此事、觉此理,乃学之至而知之尽也。上蔡之言“知觉”,谓识痛痒、能酬酢者,乃心之用而知之端也。二者亦不同矣。然其大体皆智之事也。今以言仁,所以多矛盾而少契合也,愤骄验薄,岂敢辄指上蔡而言。但谓学者不识仁之名义,又不知所以存养,而张眉努眼,说知说觉者,必至此耳。(自注:如上蔡词气之间亦微觉少些小温粹,恐亦未必不坐此也。)

 

夫以爱名仁固不可,然爱之理则所谓仁之体也。天地万物与吾一体,固所以无不爱,然爱之理则不为是而有也。须知仁义礼智四字一般,皆性之德,乃天然本有之理,无所为而然者。但仁乃爱之理、生之道,故即此而又可以包夫四者,所以为学之要耳。细观来谕,似皆未察乎此,熹之所疑者七也。

 

朱子《答张敬夫》45书云:“广仲引《孟子》‘先知先觉’,以明上蔡‘心有知觉’之说,已自不伦。”即此书“所引《孟子》‘知觉’二字,却恐与上蔡意旨不同”之语。孟子“先知先觉”之说,固与上蔡所言知觉不同,然而,若朱子将知觉解为识痛痒、能酬酢,亦未见确当。盖广仲以为心之知觉所在,即是性之流行,“果能明理居敬,无时不觉,则视听言动莫非此理之流行”,而朱子以为,人与物之知觉不同,正在于人乃依此性此理去知觉而已。

 

第二段为仁爱之辨。《五峰学案》之“广仲答问”云:“以爱名仁者,指其施用之迹也。以觉言仁者,明其发见之端也。”前时南轩屡屡批评朱子“以爱名仁”,而广仲辈亦颇发此论,朱子虽置辨不已,然湖湘学者终不因朱子之陈辞而改变此种态度。其中缘由盖已详述于前,此处且就广仲论之。广仲以为“以觉言仁”者是“明其发见之端”,则觉似亦在用上说,与“以爱名仁”有共同之处。且觉既为“发见之端”,故非用之全体也。我们细加体会,“以觉言仁”乃是言觉所以为仁,常人懵懵,常溺于情而不自觉,故觉是要时时存有个出离的心,而俯照自己的情识念虑,则自有个万物一体的心,即所谓仁也。换言之,“以觉言仁”实际上是一种涵养本体的功夫,即使心常若居于优容无事之地的功夫,而朱子所说的爱之理乃是心性分离的性,而仁之用亦不过懵懵昏愦的情而已。

 

【注释】

 

[1] 《南轩集》卷19《答吴晦叔》第二书云:“伯逢旧来亦说及‘善不足以名之’之说,某所答曾见否?大抵当地《知言》中如此说,要形容‘人生而静’以上事,却似有病。”此为南轩就胡伯逢之论性而批评《知言》。

 

[2] 《知言疑义》独录南轩批评“性无善恶”尤详,大概南轩在与东莱、朱子对《知言》的讨论中,在这方面攻五峰尤力也。

 

[3] 《语类》101载:“五峰临终谓彪德曰:‘圣门工夫要处只在个“敬”字。游定夫所以卒为程门之罪人者,以其不仁不敬故也。’”可见,五峰亦重视主敬功夫,但只是作一助缘功夫看。又五峰《与彪德美书》云:“上蔡先生‘仁敬’二字,乃无透漏之法门。”

 

[4] 南轩书中谓其《答胡季立书》即论天命流行之体:“夫天命之全体,流行无间,贯乎古今,通乎万物者,众人自昧之,而是理也,何尝有间断,圣人尽之而亦非有所增益也。未应不是先,已应不是一,立则俱立,达则俱达,盖公天下之理,非有我之得私,此仁之道所以为大,而命之理所以为微也。若释氏之见,则以为万法皆吾心所造,皆自吾心生者,是昧夫太极本然之全体,而返为自利自私,天命不流通也。故其所谓心者,是亦人心而已,而非识道心者也。《知言》所谓‘自灭天命固为己私’,盖谓是也。若何所断句,则不成文义,失先生意矣。更幸思之,却以见教。”(《南轩文集》卷一)

 

[5] 朱子虽取吕与叔未发之说,但不同意其“中即性”之说。因为“中”只是状性之体段,而不就是性也。南轩在此犯了与叔同样的错误,即将“未发之中”理解为“未发时之性”,如此,则有“已发时之性”,即“已发之中”也。伊川、朱子专门批评已发时只可言“和”,而不可言“中”,其义正在此。

 

[6] 《湘潭县志》卷19《列传》云:“栻初守师说,先察识后涵养,及后与朱熹更定其说,熹有中和旧说之辑,详著其说,明改义之所由也。唯彪居正以为栻见大本未明,故为人所移。”此说即据朱子语也。

 

[7] “静”可以区分出四层意思:第一是性静,这层意思为伊川、朱子所主。心性二分,故性得以静。如此说性静,其实是理静。第二是心静。这里面又区分为三:其一为心未感物时之静,此人所俱有,伊川、朱子名之为未发;其二为《易传》所说的“寂然不动”,这亦是未发之静,即明道所言之“静亦定”,然唯圣人为能;其三圣人感物时之静,即明道之“静亦定”、《易传》、五峰之“感而遂通”也。

 

[8] 据《年谱》及《考异》云,朱子《太极图说解》成于戊子,其后与东莱、南轩往复讨论,至乾道九年癸巳,始作跋,出以示学者。而朱子与胡广仲论《太极图》旧本在乾道八年壬辰,可知朱子出示其《太极图说解》与此有关。

 

 

责任编辑:汝佳