【曾亦】南轩与朱子对五峰门人的批评(下)

栏目:思想探索
发布时间:2015-10-08 10:59:17
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曾亦

作者简介:曾亦,男,西历1969年生,湖南新化人。曾任职于复旦大学社会学系,现任同济大学人文学院哲学系教授,经学研究所所长。兼任复旦大学儒学文化研究中心副主任,思想史研究中心研究员、上海儒学研究会副会长。著有:《本体与工夫—湖湘学派研究》(上海人民出版社2008年),《共和与君主—康有为晚期政治思想研究》(上海人民出版社2010年),《春秋公羊学史》(华东师范大学出版社2017年),主编《何谓普世?谁之价值?》(华东师范大学出版社2012年)



南轩与朱子对五峰门人的批评(下)

作者:曾亦

来源:作者授权 儒家网 发布

           原载于《本体与工夫——湖湘学派研究》

          (上海人民出版社,2007年出版)

时间:孔子二五六六年岁次乙未年八月廿六日丁巳

           耶稣2015年10月8日

 

 

第四节  朱子论胡伯逢

 

据《五峰学案》云:胡大原,字伯逢,胡明仲(致堂)长子,五峰之从子也。先生与广仲、澄斋守其师说甚固,与朱子、南轩皆有辩论,不以《知言疑义》为然。

 

关于胡伯逢的思想资料,主要保存在《朱子文集》卷46《答胡伯逢》四书及《南轩全集》卷25、29《答胡伯逢》。我们下面主要从朱子对胡伯逢的批评来考察胡伯逢的思想。

 

胡伯逢在其与朱子之辩论中,主要发挥了五峰的知行关系、性无善恶及知仁的思想。兹分别论之如下。

 

关于知行关系,朱子《答胡伯逢》第四书云:

 

知行先后已具所答晦叔书中,其说详矣,乞试取观,可见得失也。

 

盖伯逢论知行同于吴晦叔,故朱子一并答之。

 

关于性无善恶,亦见于朱子《答胡伯逢》第四书,此书于第七章第二节已有详论,兹略之。

 

关于知仁,主要见于《答胡伯逢》第三与第四。第三书云:

 

窃观来教所谓“苟能自省其偏,则善端已萌。此圣人指示其方,使人自得,必有觉知,然后有地可以施功而为仁”者,亦可谓非圣贤之本意,而义理亦有不通矣。熹于晦叔、广仲书中论之已详者,今不复论。请因来教之言而有以明其必不然者。

 

昔明道先生尝言:“凡人之情易发而难制者,惟怒为甚。能于怒时遽忘其怒,而观理之是非,亦可以见外诱之不足恶,而于道亦思过半矣。”若如来教之云,则自不必忘其怒而观理之是非,第即夫怒而观夫怒,则吾之善端固已萌焉而可以自得矣。若使圣贤之门已有此法,则明道岂故欲舍夫径捷之途,而使学者支离迂缓以求之哉?亦以其本无是理故尔。且孟子所谓“君子深造之以道,欲其自得之”者,正谓精思力行,从容涵咏之久,而一日有以泮然于中,此其地位亦已高矣。今未加克复为仁之功,但观宿昔未改之过,宜其方且悔惧愧郝之不暇,不知若何而遽能有以自得之邪。有所知觉然后有地以施其功者,此则是矣。然“觉知”二字所指自有浅深。若浅言之,则所谓觉知者,亦曰觉夫天理人欲之分而已。夫有觉于天理人欲之分,然后可以克己复礼而施为仁之功,此则是也。今连上文读之而求来意之所在,则所谓觉知者乃自得于仁之谓也。如此,则觉字之所指者已深,非用力于仁之久,不足以得之,不应无故而先能自觉,却于即觉之后方始有地以施功也。观孔子所以告门弟子,莫非用力于仁之实事,而无一言如来谕所云“指示其方,使之自得”者。岂子贡、子张、樊迟之流,皆自得于仁,而既有地以施其功邪?其亦必不然矣。然熹前说,其间亦不能无病。以今观之,自不必更为之说,但以伊川、和靖之说明之,则圣人之意坦然明白,更无可疑处矣。

 

朱子此书进一步发挥《答胡广仲》第三书对“观过知仁”的批评。在朱子看来,人有过则须改之,而湖湘学者只是将此过置于一边而观之(知),而不去做那改过的功夫(行),故有知而不行之弊。朱子此语亦是妄说。盖“观过”正是要学者从其过处超脱出来,如此方能观过,这种做法本身就蕴涵着一种改过的功夫。盖人若能观己过,必已是悔过了。朱子不能细思此理,实未曾切实做观过功夫耳。

 

关于知觉浅深之说,本出自南轩与伯逢之答问。伯逢云:

 

“心有知觉之谓仁”,此上蔡传道端的之语,恐不可谓有病。夫知觉亦有深浅。常人莫不知寒识暖,知饥识饱,若认此知觉为极至,则岂特有病而已!伊川亦曰“觉不可以训仁”,意亦犹是,恐人专守著一个觉字耳!若夫谢子之意,自有精神。若得其精神,则天地之用即我之用也,何病之有!(《南轩全集》卷29)

 

可见,知觉之浅者指对寒暖饱饥的知,此人所俱有,故不可认此为极至,不可以此为仁也。至于上蔡所言之知觉,指知觉之深者,如此,“知觉言仁”之说自无病。

 

然而,朱子知觉浅深之说与广仲不同。在朱子看来,知觉之浅者乃“知夫天理人欲之分”,亦即是非之心也。正因为此种知觉之浅,故可作为“为仁”功夫之入手处。至于知觉之深者,则只可作效验看,非用力之久不足以得之,故不可作为功夫之入手处。朱子盖以识仁为知觉之深者,只能看作“地位高者事”。

 

“却于即觉之后方始有地以施功也”一语,亦出自南轩与伯逢之答问。伯逢本语云:“‘观过知仁’云者,能自省其偏,则善端已萌。此圣人指示其方,使人自得。必有所觉知,然后有地可以施功而为仁也。”观过即是自省其偏,而善端已萌自在其中,伯逢如此为说,自当无咎。

 

第四书云:

 

知仁之说,亦已累辨之矣。大抵如尊兄之说,则所以行之者甚难而未必是,而又以知仁、为仁为两事也。(自注:所谓“观过知仁”,因过而观,因观而知,然后即夫知者而谓之仁。其求之也崎岖切促,不胜其劳,而其所谓仁者,乃智之端也,非仁之体也。且虽如此,而亦旷然未有可行之实,又须别求为仁之方,然后可以守之。此所谓“知之甚难而未必是,又以知与为为两事”者也。)如熹之言,则所以知之者虽浅而便可行,而又以知仁、为仁为一事也。不知今将从其难而二者乎?将从其易而一者乎?以此言之,则两家之得失可一言而决矣。

 

朱子乃自诩其功夫是易行道,而观过识仁之功夫是难行道。前书论知觉之深者不可作下手功夫,此说即承之而来。盖朱子之功夫虽支离,然始乎“知之浅”者,故人人能做,是以为易行;而湖湘之功夫虽直悟本体,然始乎“知之深”者,非常人所能,故朱子以为难行。

 

可见,朱子主行先知后,则为仁为先,知仁为后;而湖湘学者主知先行后,则知仁为先,为仁为后。朱子与湖湘学者辩知行先后,与阳明知行学说之内涵完全不同,后世徒惑于阳明丑诋朱子学说,遂执种种偏执之见,而不知朱子论知行尚有另一义也。

 

 

第五节 朱子论吴晦叔

 

据《五峰学案》云:吴翌,字晦叔,建宁府人。游学衡山,师事五峰,闻其所论学问之方,一以明理修身为要,遂捐科举之学,曰:“此不足为吾事也!”五峰殁,又与张南轩、胡广仲、胡伯逢游。张氏门人在衡湘者甚众,无不从晦叔参决所疑。筑室衡山之下,有竹林水沼之胜,取程子“澄浊求清”之语,榜之曰澄斋。淳熙四年,卒,年四十九。

 

又据《文集》卷97《南岳处士吴君行状》云:其左右出入虽不专主于一家,然其大要以胡氏为传为宗也。大抵晦叔之学,较广仲、伯逢辈之专守家学不同,而具有较多的包容性,观其与朱子、南轩往复讲论,语气和缓,然其于师说之发明似不及广仲辈。又据朱子《答吴晦叔》13书云:“未发之旨既蒙许可,足以无疑矣。”[①]此书在己丑,似乎晦叔同意朱子之中和新说,然而,从后来双方之论辩来看,朱子此语极可疑,大概是朱子一厢情愿罢了。或者晦叔只是如南轩一般,而未意识到朱子新说之底蕴所在,然据朱子谓其学“不专主于一家”,则此种态度实属可能。

 

朱子结识吴晦叔甚早。隆兴二年,朱子至豫章见南轩,同时结识了晦叔。晦叔之思想主要保留在朱子、南轩与其书信中,今据朱子《文集》卷42《答吴晦叔》诸书来考察其思想。关于朱子与吴晦叔的讨论,主要集中在两方面,其一为观过知仁,其二为知行关系。

 

关于观过知仁,朱子《答吴晦叔》第六书云:

 

观过一意,思之甚审。如来喻及伯逢兄说,必谓圣人教人以自治为急,如此言乃有亲切体验之功,此固是也。然圣人言知人处亦不为少,自治固急,亦岂有偏自治而不务知人之理耶?又谓人之过不止于厚薄爱忍四者,而疑伊川之说为未尽。伊川止是举一隅耳,若“君子过于廉,小人过于贪”,“君子过于介,小人过于通”之类,皆是亦不止于此四者而已也。但就此等处看,则人之仁不仁可见,而仁之气象亦自可识。故圣人但言“斯知仁矣”。此乃先儒旧说,为说甚短而意味甚长。但熟玩之,自然可见。若如所论,固若亲切矣。然乃所以为迫切浅露而去圣人气象愈远也。

 

且心既有此过矣,又不舍此过而别以一心观之;既观之矣,而又别以一心知此观者之为仁。若以为有此三物遽相看觑,则纷纭杂扰,不成道理。若谓止是一心,则顷刻之间有此三用,不亦怱遽急迫之甚乎?凡此尤所未安,姑且先以求教。

 

此处朱子从三个方面对“观过知仁”进行了批评:

 

其一,自治与知人的关系。盖观过只是观己过,晦叔借自治为急以明之[②],而朱子错会其意,漫然以知人应之,朱子此语显是文不对题。且朱子如此说,亦有其缘由。朱子前说观过无迁善改过之功,故观己过同于观他人过也。然观他人之过或能惕然自省于己,然只是养得个明辨是非的心,至于对治其气质之偏驳,则全无此一段功夫。然己有过,常常陷溺其中不能自觉,此时人唯能从此陷溺中超拔出来,方能观己之过也。人皆能旁观他人过,若旁观己过,则难矣。

 

其二,朱子大概疑观过之说则是必待有过可观然后观之,至于无过时,则欠缺一段功夫,故晦叔就此言人之可观过处甚多。不过,晦叔之反驳甚无力。

 

其三,朱子以为,人之过是一心,别以一心观之则又是一心,至再以一心观此观过者,于是有三心矣。然而,心止是一心,而“顷刻之间有此三用”,“纷纭杂扰,不成道理”。朱子曾作《观心说》一篇,即发挥此处“以心观心”之说。据束景南先生云,《观心说》“标志着朱熹清算湖湘学的论战的结束”,此诚然也。盖“以心观心”乃湖湘之学的最精微处,亦是究极处,朱子能在这个高度上批评湖湘之学,确实意味着一总结性的批评。[③]

 

《答吴晦叔》第七书亦论观过知仁。书云:

 

前书所论观过之说,时彪丈行速怱遽,草率不能尽所怀。然其大者亦可见,不知当否如何?其未尽者,今又见于广仲、伯逢书中,可取一观。未中理处,更得反复诘难,乃所深望。然前所示教,引“巧言令色”、“刚毅木讷”两条,以为圣人所以开示为仁之方,使人自得者,熹犹窃有疑焉。而前书亦未及论也。盖此两语正是圣人教人实下功夫、防患立心之一术,果能戒巧令、务敦朴,则心不恣纵,而于仁为近矣,非徒使之由是而知仁也。大抵向来之说,皆是苦心极力要识“仁”字,故其说愈巧,而气象愈薄。近日究观圣门垂教之意,却是要人躬行实践,直内胜私,使轻浮刻薄、贵我贱物之态潜消于冥冥之中,而吾之本心浑厚慈良、公平正大之体常存而不失,便是仁处。其用功著力,随人浅深,各有次第。要之,须是力行久熟,实到此地,方能知此意味。盖非可以想象臆度而知,亦不待想象臆度而知也。

 

此书朱子明确反对识仁功夫,认为平日功夫只是下学,“须是力行久熟,实到此地方能知此意味”,即主张将识仁作效验看,而不能作为下学入手之功夫。

 

关于先知后行,朱子《答吴晦叔》第九书云:

 

熹伏承示及“先知后行”之说,反复详明,引据精密,警发多矣。所未能无疑者,方欲求教。又得南轩寄来书稿,读之,则凡熹所欲言者,盖皆已先得之矣。特其曲折之间小有未备,请得而细谕之。

 

夫泛论知行之理,而就一事之中以观之,则知之为先、行之为后无可疑者。(自注:如孟子所谓“知皆扩而充之”,程子所谓“譬如行路,须得光照”,及《易·文言》所谓“知至至之,知终终之”之类是也。)然合夫知之浅深、行之大小而言,则非有以先成乎其小,亦将何以驯致乎其大者哉?(自注:如子夏教人以洒扫、应对、进退为先,程子谓“未有致知而不在敬者”及《易·文言》所言“知至知终”皆在忠信修辞之后之类是也。)盖古人之教,自其孩幼而教之以孝悌诚敬之实,及其少长,而博之以《诗》《书》《礼》《乐》之文,皆所以使之即夫一事一物之间,各有以知其义理之所在而致涵养践履之功也。(自注:此小学之事,知之浅而行之小者也。)及其十五成童,学于大学,则其洒扫应对之间,礼乐射御之际,所以涵养践履之者略已小成矣。于是不离乎此而教之以格物,以致其知焉。致知云者,因其所已知者推而致之,以及其所未知者而极其至也。是必至于举天地万物之理而一以贯之,然后为知之至。而所谓诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下者,至是而无所不尽其道焉。(自注:此大学之道,知之深而行之大者也。)今就其一事之中而论之,则先知后行固各有其序矣。诚欲因夫小学之成以进乎大学之始,则非涵养履践之有素,亦岂能居然以夫杂乱纷纠之心而格物以致其知哉?

 

且《易》之所谓忠信修辞者,圣学之实事,贯始终而言者也。以其浅而小者言之,则自其常视毋诳、男唯女俞之时,固已知而能之矣。知至至之,则由行此而又知其所至也,此知之深者也;知终终之,则由知至而又进以终之也,此行之大者也。故《大学》之书,虽以格物致知为用力之始,然非谓初不涵养履践而直从事于此也,又非谓物未格、知未至,则意可以不诚,心可以不正,身可以不修,家可以不齐也。但以为必知之至,然后所以治己治人者,始有以尽其道耳。若曰必俟知至而后可行,则夫事亲从兄、承上接下,乃人生之所不能一日废者,岂可谓吾知未至而暂辍,以俟其至而后行哉!(自注:按五峰作《复斋记》,有“立志居敬,身亲格之”之说,盖深得乎此者。但《知言》所论,于知之浅深不甚区别,而一以知先行后概之,则有所未安耳。)

 

抑圣贤所谓知者虽有浅深,然不过如前所论二端而已。但至于廓然贯通,则内外精粗自无二致,非如来教及前后所论“观过知仁”者,乃于方寸之间设为机械,欲因彼而反识乎此也。(自注:侯子所辟緫老“默而识之,是识甚底”之言,正是说破此意。如南轩所谓“知底事”者,恐亦未免此病也。)又来谕所谓“端谨以致知”,所谓“克己私、集众理”者,又似有以行为先之意;而所谓“在乎兼进”者,又若致知、力行初无先后之分也。凡此皆鄙意所深疑,而南轩之论所未备者,故敢复以求教。幸深察而详谕之。

 

朱子此段论知行关系甚详,其大要不过借古时小学、大学之先后次序,发明行先知后之理而已。关于此书,前有详论,今略之。

 

 

第六节  朱子论胡季随

 

胡大时,字季随,崇安(今属福建)人。五峰季子。关于胡季随之学术渊源,全谢山尝有言:

 

南轩从学于五峰,先生从学于南轩,南轩以女妻之。湖湘学者,以先生与吴畏斋为第一。南轩卒,其弟子尽归止斋(即陈傅良),先生亦受业焉。又往来于朱子,问难不遗余力。或说季随才敏,朱子曰:须确实有志,而才敏方可,若小小聪悟,亦徒然。[④]最后师象山。象山作荆公祠记,朱子讥之,先生独以为荆公复生,亦无以自解。先生于象山,最称相得云。[⑤](《岳麓诸儒学案》)

 

朱子盖以季随师从甚多,而无定见,故讥其无志。[⑥]此外,朱子之不满尚有一事。据《答胡季随》第八书,季随欲重刊《南轩集》,而对朱子所作的序文不满,欲“改而用之”,朱子遂批评季随“用力之不笃”。

 

光绪《湘潭县志》卷八载:

 

乾淳中,朱熹、吕祖谦及栻徒众,并盛东南,称三大儒。栻学源胡氏,后乃改从朱氏,大时乃执家说。然亦广博陈傅良,传永嘉经制之学,通判潭州,大时又从问焉。朱张游南岳,大时复数请益,书疏往来,屡有辨难。其后陆九渊自谓其学易简不支离,大时契之,约为昏姻,自是宅心高明复类。金溪云:为陆学者,乃或援大时九渊弟子,其于道学中类杂家也。……张栻既没,门人数十聚处湖外,论说常不合,咸就大时质正。大时各为剖析分别,而更以呈朱子,亦卒无以易也。

 

这段话对湖湘学术的概括还是比较准确的。由此,我们可以归纳出四点意见:其一,南轩虽师五峰,然其学终“改从朱氏”,此语不当。盖南轩本与五峰异,故其终从朱子,乃是其学本与朱子有相契处,而非“改从朱氏”。其二,季随虽从学于南轩,然南轩改从朱子,故季随之学犹宗五峰,而不从南轩,故与朱子“书疏往来,屡有辨难”。其三,季随与象山相得,可见五峰之学与象山虽不尽同,然其功夫皆高蹈易简一类,与朱子之支离不相类也。其四,或以季随类杂家,然其师承虽多,却“卒无以易也”,可见其学之根柢仍为五峰之学也。

 

朱子批评季随笃守家学,这固然有朱子对待湖湘学术的一贯立场,此外,亦与季随之作风颇有关系。《语类》123云:

 

季随在湖南颇自尊大,诸人亦多宗之。凡有议论,季随便为之判断孰是孰非,此正犹张天师,不问长少贤否,只是世袭。

 

世皆以为湖南学者多宗朱学,然就此段而论,却不尽然。盖南轩殁后,季随为湖南学者所宗,而季随守家学,故湖南学者之宗朱实可疑。绍熙五年(1194),朱子知潭州荆湖南路安抚使,修复岳麓书院,讲学湖南,此与湖南学者后来之宗朱有莫大之关系。嘉定十五年(1222),朱子再传弟子真西山德秀(1178~1235),以湖南安抚使知潭州,亦影响到朱子学在湖南的传播。

 

其实,影响湖湘学术的不独朱子,陆、浙二派也有莫大影响。如南轩门人师永嘉止斋、象山,即此种影响之明证。又绍兴中,陆九龄(1139~1193)“随郡守许忻至邵,讲明圣学,湖湘之士翕然向风”。[⑦]吕伯恭(1137~1181)曾寓醴陵,醴人建东来书院居之。[⑧]五峰以后,门人弟子力有不逮,遂为别派学术所牵动。

 

胡季随虽守家学,然从其师止斋、象山来看,一方面表明其性格上的“不能自立”,这也无怪乎朱子“胸中自空空无主人,所以才闻他人之说便动”之讥;另一方面,表明季随对五峰之学领会实有限,未必真能信守五峰之学。自家虽有无尽藏,却沿门托钵效贫儿,遂使五峰之学湮没不闻,季随亦罪人也。

 

不过,季随对五峰之学亦有所发明。据朱子云:“凡有议论,季随便为之判断孰是孰非。”大概胡季随曾将其与湖南学者的答问寄与朱子,朱子就其所疑提出了自己的看法。《答胡季随》第13书(绍熙五年甲寅)云:

 

季随云:所谓洒然冰释冻解,只是通透洒落之意。学者须常令胸中通透洒落,则读书为学皆通透洒落而道理易进,持守亦有味矣。若但能苟免显然悔尤,则途之人亦能之,诚不足学者道也。且其能苟免显然悔尤,则胸中之所潜藏隐伏者,固不为少,而亦不足以言学矣。

 

朱子云:此一条尝以示诸朋友,有辅汉卿者下语云:“洒然冰解冻释,是功夫到后疑情剥落,知无不至处。知至则意诚,而自无私欲之萌,不但无形显之过而已。若只是用意持守,著力遏捺,苟免显然尤悔,则隐微之中,何事不有,然岂能持久哉?意懈力弛,则横放四出矣。今曰学者须常令胸中通透洒落,恐非延平先生本意。”此说甚善。大抵此个地位乃是见识分明、涵养纯熟之效,须从真实积累功用中来,不是一旦牵强著力做得。今湖南学者所云“不可以急迫求之,只得且持守,优柔厌饫,而俟其自得”,未为不是,但欠穷理一节工夫耳。答者乃云“学者须常令胸中通透洒落”,却是不原其本,而强欲做此模样,殊不知通透洒落如何令得?才有一毫令之之心,则终身只是作意助长,欺己欺人,永不能到得洒然地位矣。

 

“学者须常令胸中通透洒落”,此语正发挥“先察识而后涵养”、即本体即工夫之旨,此语于发明五峰之旨甚好。然观季随他处所言,恐未曾真实见到此处,只是“明敏”所致耳。朱子则以为“通透洒落”乃“见识分明,涵养纯熟之效,须从真实积累功用中来,不是一旦牵强著力做得”,此说乃朱子一贯立场,即以识仁只可作效验看,而不可以为下手功夫也。

 

书又云:

 

季随云:按本语云“知天性,感物而通者,圣人也;察天性,感物而节者,君子也;昧天性,感物而动者,凡愚也。”曰知、曰察、曰昧,其辨了然矣。今既不察乎此,而反其语而言“乃以感物而动为昧天性”者,失其旨矣。

 

又云:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物格知至,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化于物者,灭天理而穷人欲者也。”观其下文明白如此,则知先贤之言为不可易矣。且味“感于物而动,性之欲也”两句,亦有何好,而必欲舍其正意而曲为之说以主张之乎?程子云:“寂然不动,感而遂通天下之故者,天理具备,元无少欠,不为尧存,不为桀亡。父子君臣常理不易,何曾动来?因不动,故言寂然不动,感而遂通天下,便感非自外来也。”又曰:“寂然不动,万象森然已具;感而遂通,感则只是自内感,不是外面将一个物来感于此也。”又曰:“‘寂然不动,感而遂通’,此言人分上事,若论道则万理皆具,更不说感与未感。”又曰:“盖人万物皆备,遇事时各因其心之所重者更互而出,才见得这事重,便有这事出。若能物各付物,则便自不出来也。”以此四条之所论者而推之,益知先贤之言不可易,而所谓“感物而动,性之欲”者,不必曲为之说以主张之矣。湘山诗云:“圣人感物静,所发无不正。众人感物动,动与物欲竞。”殆亦与先贤之意相为表里云尔。

 

朱子:此两条,问者在其可疑,不易见得如此,但见得未明,不能发之于言耳。答者乃是不得其说而强言之,故其言粗横而无理。想见于心亦必有自瞒不过处,只得如此撑拄将去也。(自注:五峰云“昧天性,感物而动”,故问者云“五峰乃专以感物而动为昧天性”,于五峰本说未见其异。答者乃责以反其语而失其旨。问者又疑《乐记》本文“感物而动”初无圣愚之别,与五峰语意不同,而答者但云观其下文明白如此,则知先贤之言不可易,而不言其所以明白而不可易者为如何。又谓《乐记》两句亦有何好,而不言其所以不好之故,及引程子四条,则又与问者何疑了无干涉,但欲以虚眩恐喝而下之,安得不谓之粗横无理而撑拄强说乎?今且无论其他,而但以胡氏之书言之,则《春秋传》“获麟”章明有“圣人之心感物而动”之语。顷时与广仲书常论之矣,不知今当以文定为是乎?五峰为是乎?要之,此等处在季随诚有难言者,与其曲为辨说而益显其误,不若付其是非于公论而我无与焉为愈也。)须知感物而动者,圣愚之所同,但众人昧天性,故其动也流;贤人知天性,故其动也节;圣人尽天性,故其动也无事于节而自无不当耳。文义之失,犹是小病,却是自欺强说,乃心腹膏肓之疾,他人针药所不能及。须是早自觉悟医治,不可因循掩讳而忌扁鹊之言也。

 

显然,朱子是站在问者的立场。在朱子看来,《乐记》所说的“感物而动”乃是“圣愚所同”,是“性不能不动”之义。不过,朱子亦同意区别圣人、贤人与众人的做法,认为圣人之动乃是“无事于节而自无不当”,贤人“动也节”,众人则“动也流”。我们发现,朱子这种说法与五峰并无太大区别。那么,朱子为什么反对五峰之说呢?这里涉及到对心性关系的不同理解。朱子分心性为二,故性自身不能动,然又不能不动,只能通过心之动而动;而另一方面,性之动又易为外物为牵引,故须通过心之主宰作用方能使性之动合乎性。因此,朱子那里的圣、贤、众人的分别不是性之动与否的不同,而是心能否主宰于动之间,从而使动中节与否的不同。换言之,性总是要动的,这是圣愚所同,至于动之有节与否,心能否主宰其间,方是圣愚之别。[⑨]

 

五峰则以即心即性,因此,性之动并不是问题。这种本体论前提导致了工夫论上那种即本体即工夫的立场,即无需另外强调心之主宰作用。其实,当五峰区别“感物而动”与“感物而通”时,所谓“感物”即是朱子所说的性之动,只是性之动在五峰那里从未成为一个问题而已。至于感物之有动、通与节的不同,却不是由于心之主宰作用是否行乎其间,而是由于能否对本体有一种体认。换言之,人心若能即世间而出世间,则世间诸事诸物皆不足为我之系累,不足障蔽我之灵明,如此,人心随感而应,自无不中节;否则,人心不能超然于事变之上,则自为物所婴扰,而为物所动矣。

 

表面上看来,五峰这种说法与朱子似无太大不同,然我们若细加推究,便发现这种细微的差别里却涵蕴着本体论乃至工夫论上的两种完全对立的立场。

 

大概季随不以朱子说为然,尝再致书朱子,就此二段重申其意,朱子亦答之,此即《答胡季随》第14书。书云:

 

所谕两条,前书奉报已极详悉。若能平心定气,熟复再三,必自晓然。今乃复有来书之喻,其言欲以洒落为始学之事而可以力致,皆不过如前书说。至引延平先生之言,则又析为两段,而谓前段可以著力,令其如此,则似全不曾看其所言之文理。所谓“反覆推究,待其融释”者,“待”字之意是如何,而自以己意横为之说也。大率讲论文字,须且屏去私心,然后可以详考文义,以求其理之所在。若不如此,而只欲以言语取胜,则虽累千万言,终身竞辨,亦无由有归著矣,是乃徒为多事而重得罪于圣人,何名为讲学哉!故熹不敢复为论说,以增前言之赘。但愿且取前书子细反复,其间所云“才有令之之心,即便终身不复能得洒落”者,此尤切至之论。盖才有此意,便不自然,其自谓洒落者,乃是疏略放肆之异名耳。叠此两三重病痛,如何能到真实洒落地位耶!古语云:“反者道之动,谦者德之柄,浊者清之路,昏久则昭明。”愿察此语,不要思想准拟融释洒落底功效,判著且做三五年辛苦不快活底功夫,久远须自有得力处,所谓先难而后获也。

 

“洒落”两字,本是黄大史语,后来延平先生拈出,亦是且要学者识个深造自得底气象,以自考其所得之浅深。不谓不一再传,而其弊乃至于此。此古之圣贤所以只教人于下学处用力,至于此等则未之尝言也。

 

《乐记》、《知言》之辨,前书亦已尽之。细看来书,似已无可得说,但未肯放下此一团私意耳。如此则更说甚讲学?不如同流合污,著衣吃饭,无所用心之省事也。其余诸说未暇悉报,愿且于此两段反复,自见得从前错处,然后徐而议之,则彼亦无难语者,幸早报及也。

 

此书乃重申前文意思,即以“洒然冻解冰释”为地位高者事,是“深造自得底气象”,故不可作为下手之功夫。

 

朱子又批评季随全恁私意说话。所谓“私意”,朱子盖谓学术乃天下之公器,非一家一姓可得而私也,而湖湘学者凭藉文定、五峰之学术地位,无视理之是非,所发皆门户之见也。朱子这种批评屡见于其答胡广仲、胡伯逢书,大概在朱子看来,五峰学术之弊如日月之蚀,明白易见,而胡氏诸子死守不放,不是私意而何?

 

季随主其家学处,尚有“性无善恶”之说。《语类》101云:

 

久不得胡季随诸人书。季随主其家学,说性不可以善言。本然之善,本自无对;才说善时,便与那恶对矣。才说善恶,便非本然之性矣。本然之性是上面一个,其尊无比。善是下面底,才说善时,便与恶对,非本然之性矣。“孟子道性善”,非是说性之善,只是赞叹之辞,说“好个性”,如佛言“善哉”。某尝辨之云,本然之性,固浑然至善,不与恶对,此天之赋予我者然也。然行之在人,则有善有恶:做得是者为善,做得不是者为恶。岂可谓善者非本然之性?只是行于人者,有二者之异,然行得善者,便是那本然之性也。若如其言,有本然之善,又有善恶相对之善,则是有二性矣!方其得于者,此性也;及其行得善者,亦此性也。只是才有个善底,便有个不善底,所以善恶须著对说。不是元有个恶在那里,等得他来与之为对。只是行得错底,便流入于恶矣。此文定之说,故其子孙皆主其说,而致堂、五峰以来,其说益差,遂成有两性:本然者是一性,善恶相对者又是一性。他只说本然者是性,善恶相对者不是性,岂有此理!……诸胡之说亦然,季随至今守其家说。

 

此段话前文已有详辨,兹不劳赘述。

 

至庆元元年乙卯(1195),季随犹主“性无善恶”说。朱子《答胡季随》第15书云:

 

先训之严,后人自不当置议论于其间。但性之有无善恶,则当舍此而别论之,乃无隐避之之嫌而得尽其是非之实耳。善恶二字,便是天理人欲之实体。今谓性人欲可矣,由是而并谓性非天理,可乎?必曰极言乎性之善而不可名之,曷若直谓之善而可名之为甚易而实是也。

 

然而,此时季随却接受了朱子涵养未发之说。《答胡季随》第五书(丙午)云:

 

季随曰:戒惧者,以涵养于喜怒哀乐未发之前,(自注:当时之时,寂然不动,只下得涵养功夫。涵养者,所以存天理也。)慎独者,所以省察于喜怒哀乐已发之后。(自注:当此之时,一毫放过,则流于欲矣。判别义利,全在此时。省察者,所遏人欲也。已发之后,盖指已发之时对未发而言,故云已发之后。)不知经意与日用之工是如此否。朱子曰:此说甚善。

 

季随曰:惟能加涵养之功,则自然有省察之实。朱子曰:此说好,然说未透。

 

季随曰:戒谨、恐惧、谨独,统而言之,虽只是道,都是涵养工夫。分而言之,则各有所指。“独”云者,它人不知,己所独知之时,正友恭所谓已发之初者。不睹不闻,即是未发之前。未发之前,无一毫私意之杂,此处无走作,只是存天理而已,未说到遏人欲处。已发之初,天理人欲由是而分。此处不放过,即是遏人欲。天理之存有不待言者。如此分说,自见端的。朱子曰:此说分得好,然又须见得不可分处,如兵家攻守相似,各是一事而实相为用也。

 

季随曰:涵养工夫实贯初终,而未发之前只须涵养,才发处便须用省察工夫,至于涵养愈熟,省察愈精矣。朱子曰:此数句是。

 

季随曰:窃谓操存涵养乃修身之根本,学者操存涵养,便是未发之前工夫在其中矣。凡省察于已发,正所以求不失其操存涵养者也。学者于是二者不可缺一,然操存涵养乃其本也。诸友互相点检,多得之,然却不曾推出所谓根本,故论未发之前者竟归于茫然,无著力处。或欲推于欲发之初省察,则又似略平日之素。或兼涵养省察言之,又似鹘突包笼。朱子曰:此一段差胜,然亦未有的当见处。

 

季随谓“惟能加涵养之功,则自然有省察之实”,又谓“涵养工夫实贯初终,而未发之前只须涵养,才发处便须用省察工夫,至于涵养愈熟,省察愈精矣”,此等语皆发挥朱子“行先知后”之意。季随初守家学,然不知何以一变至是,大概季随之性格终只是如朱子所说,“不能自立,……才闻他人之说便动”而已。

 

并且,由此书亦可见朱子“行先知后”之旨,终其一生亦未尝变也。此书在淳熙十三年,已后于鹅湖之会十一年矣。盖彼时朱子只是欲纠象山之偏,不意却成一大误会,遂启象山、阳明诋朱之论。

 

盖朱子之学术特征有二:从本体论上说,分心与性为二,性须通过心之主宰作用而发见于情,遂成心、性、情三分之格局;从工夫论上说,工夫只是下学,即以未发之涵养对治气质之偏,已发之省察对治私欲之萌,如此力行做去,久之,上达自在其中。朱子这样一种学术性格,正是通过其与湖湘学者长达十余年的争论中才逐渐形成的。后人撇开湖湘之学,而仅从朱陆之争去考察朱子之学术性格,其差谬不言自明矣。且象山对朱子之学多出于误会,阳明更是一意误会。其实,陆王与朱子之距离远没有后人所想象得那么大,如“行先知后”、“致良知”诸说,皆发自朱子,惜乎五峰之学不传,遂使后人亦连带误会朱子也。

 

【注释】

 

[①] 此书与《答张敬夫》49书“诸说例蒙印可,而未发之旨又其枢要”一语相同。

 

[②] 胡伯逢亦以自治来说明观过乃是观己过。据朱子《答胡伯逢》第三书云:“昨承谕及知仁之说,极荷开晓之详,然愚意终觉未安。来谕大抵专以自知自治为说,此诚是也。然圣人之言有近有远,有缓有急,《论语》一书言知人处亦岂少耶?”

 

[③] 关于“三心说”之成立,今以镜为喻以明其理。盖心譬如镜,镜之照物是一心;然镜何以能照,以其明也,此又是一心;至于镜何以能明,以其静也,此则是第三心也。镜不能静,只是逐物,则为此物所蔽,如何有明澈之用。心之照物瞬间即有此三心在,然三心毕竟皆此一心也。且明之于照,静之于明,并非明以照为物而加以把捉也,亦非静以明为物而加以把捉也。

 

[④] 朱子初见季随,即许其明敏,《文集》卷53《与陈伯坚书》云:“胡季随近到此数日,明敏有志,甚可喜也。”案朱子见季随,在淳熙九年壬寅。又与胡季履云:“季随明敏,朋友中少见其比,自惟衰堕,岂足以副其远来之意,然亦不敢虚也。”(《文集》卷53《答胡季履书》,此书亦在壬寅。)观朱子语气,此处尚是称许季随。后来,朱子批评季随之毛病正在“明敏”二字。《答胡季随》第二书(甲辰)云:“若只恃一时聪明才气,略看一过便谓了,岂不轻脱自误之甚耶?”《语类》卷101有类似批评:“或说胡季随才敏。曰:‘也不济事。须是确实有志而才敏,方可。若小小聪悟,亦徒然。’”前时明敏,今则为小聪明矣。关于朱子此种批评,固因为湖湘学者皆有好高之病,如《语类》卷101云:“五峰诸子不著心看文字,恃其明敏,都不虚心下意,便要做大。某尝语学者,难得信得及、就实上做工夫底人。”南轩亦是明敏底人,是以朱子称南轩明敏,实未必尽出非褒意。且亦是针对季随本人之毛病,如《语类》卷101云:“文定五峰之学,以今窃议来,只有太过,无不及。季随而今却但有不及。”又云:“为学要刚毅果决,悠悠不济事。”

 

[⑤] 朱子《答胡季随》第九书(淳熙十三年丙午)云:“元善书说与子静相见甚款,不知其说如何?大抵欲速好径,是今日学者大病,向来所讲,近觉亦未免此。以身验之,乃知伊洛拈出敬字,真是学问始终日用亲切之妙。近与朋友商量,不若只于此处用力,而读书穷理以发挥之,真到圣贤究竟地位,亦不出此。坦然平白,不须妄意思想顿悟悬绝处,徒使人颠狂粗率而于日用常行之处,反不得其所安也。不审别后所见如何,幸试以此思之,似差平易悠久也。”据象山《答胡季随》第一书,季随见象山在丙午之夏。朱子因季随与象山“相见甚款”,故以象山之病戒之。按“相见甚款”语亦见于象山《答胡季随》第一书:“相从越月,以识面为喜,以款集为幸。”梨洲之语盖本诸此。

 

又象山《答胡季随》第二书云:“《王文公祀记》乃是断百余年未了底大公案,自谓圣人复起,不易吾言,余子未尝学问,妄肆指议,此无足多怪。同志之士,犹或未能尽察,此良可慨叹。足下独谓使荆公复生,亦将无以自解,精识如此,此吾道之幸。”盖季随与象山之相得,观此二条可见矣。然据《答胡季随》第一书云:“然区区之怀,终不能孚达于左右,每用自愧。《大学》言明明德之序,先于致知,《孟子》言诚身之道,在于明善。今善之未明,知之未至,而循诵习传,阴储密积,廑身以从事,喻诸登山而陷谷,愈入而愈深,适越而北辕,愈骛而愈远,不知开端发足,大指之非,而日与泽虞燕贾课远近,计枉直于其间,是必没身于大泽,穷老于幽都而已。来书所举某与元晦论太极书,辞皆至理。诚言左右,能彻私去蔽,当无疑于此矣。不然,今之为欣厌者,皆其私也,岂可遽操以为验,稽以为决哉!”象山此处亦是发明“知先行后”之旨,然不知象山何故与季随未合。盖自胡广仲、胡伯逢及吴晦叔辈卒,胡季随虽守其家学,然已不能发挥五峰之精要,致象山有此误解。且后世于朱子与湖南学者争论之曲折,莫能知晓,遂有阳明《朱子晚年定论》之误,良可叹也。

 

[⑥] 《语类》卷123云:“君举(陈傅良)到湘中一收,收尽南轩门人,胡季随亦从之问学。某向见季随,固知其不能自立,其胸中自空空无主人,所以才闻他人之说便动。”

 

[⑦] 转引自杨金鑫《朱熹与岳麓书院》,华东师范大学出版社,1986,第159页。参见《宋史·儒林传》。

 

[⑧] 同上,第160页。参见《丽泽诸儒学案》。

 

[⑨] 南轩论及《乐记》“人生而静”章时,实赞同朱子说。南轩云:“《乐记》‘人生而静’一章,曰静曰性之欲,又曰人欲静者,性之本然也,然性不能不动,感于物则动矣,此亦未见其不善。故曰性之欲,是性之不能不动者然也。然物之感人无穷,而人之好恶无节,则流为不善矣。此岂其性之理哉!一己之私而已。于是而有人欲之称,对天理而言,则可见公私之分矣。譬诸水泓然而澄者,其本然也,其水不能不流也,流亦其性也,至于因其流激,汨于泥沙,则其浊也,岂其性哉?”(《宋元学案·南轩学案》)性不能不动,故感物而动未见得就不善,动亦是性中应有之义也。恶不是由性之动而来,而是由性之动而无节而来。南轩在此完全站在朱子的立场,由此可见,南轩与五峰之差别是非常大的。

 

(全书完)

 

【后记】

 

道学起自宋代,与汉唐之经学不同。盖汉人摭拾经籍于烬末,唯笃守遗经,遵圣人古训而已。至于道学,去古绵邈,乃以传道自任,而志将以斯道觉斯民也。是以道学与经学,其意旨虽有不同,然皆圣门一脉,实未若参商之别也。经学以俗世之轨则出自圣人之独裁,或予或夺,或损或益,皆非众人所能蠡测,故唯“遵王之道”而已,个体之好恶盖无所容其间焉。道学则不然,尤重个体之自觉,盖期凡俗以自养育而成圣也。余自受学以还,即思古人作圣之功何以可能。然反覆久之,而未有得。其间常思男女性情之所以异,自觉颇收进益之效。又颇读牟宗三先生诸书,其于五峰一系湖湘学术甚是推崇,以为真能发明大程学术之旨者。某深以为然,思之既久,遂决以工夫论判分道学之源流。盖古人论学尤重资禀,材有利钝,而作圣之功实有二途,故道学之传,各表一枝,即以伊川、朱子主下学之工夫,而以明道、五峰主上达之工夫。盖伊川、朱子唯于扫除念虑之杂染上用功,而念虑之除,终无有已时,故明道乃谓“非唯日之不足,顾其端无穷也”,而成圣乃付诸此生不可期之日。至于象山、阳明一派,实此系之别出也。明道、五峰则不然,盖以直探心体为入手处,是以成圣实可期诸当下。此道学之分派,犹禅门之别南北、顿渐也,某与牟氏之大不同者实在乎此。牟氏于表彰湖湘学术固极有功,然未能据工夫论以判分道学源流,犹忸于西方本体论、知识论之框架故也。

 

余自束发之年,始知向学,盖颇出乎业师谢先生之感召也。其后得厕列先生门墙,出处语默之间,先生惠我者实多。先生学问以西学为本,尤工于思辩,以会通古今中西为事。某之不才,常有愧于此道者。同门郭君晓东,十载同窗,平日往复切磋,彼此讲论之益,实难道万一。孔子曰:“勿友不如己者。”其斯之谓与!

 

此书之成,盖有年矣。其后数年间,余之学术兴趣由道学而入经学,此间固有一大转变,然端绪实可溯源于此。盖某初时亦出入西学为多,至此寖寖然有归本吾儒、辟除异端之志,是以今之学术路向,未始不造端乎此也。爰及近日,吾国学术皆极浮躁,奔竞于利途,藉创新之目,遂一己之私心胜气,诳诬惑世,开后生小子无忌惮之渐,此二千年学术所未有之怪象也。某乃退居环堵,甘为举世不为之学,然自信益笃,非故自立异以鸣高,实有当世之志存焉。此书之付梓,颇得上海人民出版社赵荔红女士之热心支持,感念之深,实难尽诸笔端。洪涛君,余之诤友也,数以此书为念,高情厚谊,难罄吾怀,兹并致谢焉。

 

(丁亥年春新化曾亦记于沪上四漏斋)

 

 

责任编辑:汝佳