【曾亦 郭晓东】程明道:本体即功夫,功夫即本体(下)

栏目:思想探索
发布时间:2015-10-16 17:30:54
标签:
曾亦

作者简介:曾亦,男,西历1969年生,湖南新化人。曾任职于复旦大学社会学系,现任同济大学人文学院哲学系教授,经学研究所所长。兼任复旦大学儒学文化研究中心副主任,思想史研究中心研究员、上海儒学研究会副会长。著有:《本体与工夫—湖湘学派研究》(上海人民出版社2008年),《共和与君主—康有为晚期政治思想研究》(上海人民出版社2010年),《春秋公羊学史》(华东师范大学出版社2017年),主编《何谓普世?谁之价值?》(华东师范大学出版社2012年)



程明道:本体即功夫,功夫即本体(下)

作者:曾亦 郭晓东

来源:作者授权 儒家网 发布

           原载于《宋明理学》(南京大学出版社,2009年出版)

时间:孔子二五六六年岁次乙未年九月初四日乙丑

           耶稣2015年10月16日

 

 

第三节  仁与识仁

 

黄梨州谓“明道之学,以识仁为主”(《宋元学案》卷十三),这句话对明道思想的整体把握相当精到。大概明道之学,无论是言天道天理、人心人性还是言学者功夫,均可以收摄到“仁”这个字眼中。

 

据《宋元学案·吕范诸儒学案》记载,吕大临 “初学于横渠。横渠卒,乃东见二程先生。故深淳近道,而以防检穷索为学。明道语以识仁,且以不须防检、不须穷索开之。先生默识心契,豁如也。”明道教导吕大临说:

 

学者须先识仁。仁者,浑然与物同体。义、礼、知、信,皆仁也。识得此理,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索。若心懈则有防。心苟不懈,何防之有?理有未得,故须穷索。存久自明,安待穷索?此道与物无对,大不足以名之,天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”,须反身而诚,乃为大乐。若反身未诚,则犹是二物有对,以己合彼,终未有之,又安得乐?《订顽》意思,乃备言此体。以此意存之,更有何事?“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长”,未尝致纤毫之力,此其存之之道。若存得,便合有得。盖良知良能元不丧失,以昔日习心未除,却须存习此心,久则可夺旧习。此理至约,惟患不能守。既能体之而乐,亦不患不能守也。(《二程遗书》卷二上)

 

这就是著名的《识仁篇》。明道的仁学思想,基本上可以此为大纲而渐次展开。

 

“仁者浑然与物同体”之说的提出,显然是受到了横渠的影响。但这并不意味着明道的仁学等同于横渠。在横渠看来,人与万物都属于太和一气之所成,都由天地这一父母所生而来,有着共同的本源,从而有着疾痛相感之仁。此仁即是性,即天道天德之在于人者,所谓“天地之率吾其性”,“天体物而不遗,犹仁体事无不在也。”(《正蒙·天道》)仁道由通天道,明道并不反对。但在明道看来,横渠在论述天道时,多少侧重于从气上说,即使是天德在人之性,也不过是从气之清通之神相感处说,从而能够体万物而不遗,对此明道颇不赞成,如他说,“若如或者以清虚一大为天道,则乃以器言,而非道也”,(《遗书》卷十一)同时,对于横渠来说,他的整个理论构架为天、人分设,人必由穷神知化、存心养性的功夫,通过变化气质才能上达天德,因而《西铭》之言仁,诚如唐君毅先生所说,“乃横渠学之结论而非其前提”。[ 唐君毅:《中国哲学原论·原教篇》,台北:学生书局,1990,第139页。] 而明道则不同,在他看来,天人本不二,根本不须别立一天,天道本体可以在日常生活的经验中直接体认,所以他在开示吕与叔时,便直接称“学者须先识仁”,直接从体认本体入手,即本体即是功夫,而不象横渠那样,以功夫去凑合本体,以至于非要在功夫之极至之后才可能体会到本体。就此而言,两者的功夫次第是正相反对的。

 

在明道看来,所谓的“仁”,即是天地生生之理:“天地之德曰生……万物之生意最可观,此元者善之长也,斯所谓仁也。人与天地一物也,而人特自小之,何耶?”(《遗书》卷十一)以“生”言“仁”,本是古训,明道显然也是继承了传统的这一观念。明道根据《易传》“乾元善长”之意来领会仁,从天地无所不生、涵容复载以见小己之生命与天地之大生命不容有二,此即人与天地万物为一体而仁无所不在之意。在明道看来,所以称万物一体者,“皆有此理,只为从那里来。”(《遗书》卷二上)又“都自这里出去”(同上),因而可以“都在万物中一例看”。(同上)可见,对于明道来说,识得此理,则天地的大生命即是我一己的小生命,我一己的小生命也就是天地的大生命,我与天地之间也就实现了同体共贯,一气相连,这也是万物一体说应有的题中之义。因此,天地之间,一花一草,一虫一兽,无不可以体现出我与天地万物为一体之仁,所谓“万物静观皆自得”,(《秋日偶成》,《文集》卷三)所以明道称观鸡雏可以观仁,切脉可以体仁。(《遗书》卷三)。

 

人与万物虽然都可以说是一体流行,但人物之间又不能没有分别,否则人将与物混同为一,这对于所有的道学家来说都是不能接受的。而这种人与物的分别,在明道看来,就是“人则能推,物则气昏。”(《遗书》卷二上)这一“推”字的意味极为深长,明道心目中“仁”的全部内涵,实都可以由此而得到彰显。人没有不爱其生,而能将爱己之生而推及于人,进而推及于天地万物,这才是所谓的“仁”。在明道看来,人能推而物不能推,这就意味着只有人才能承担得了这一个“仁”字,也只有人才能自觉到人与天地万物为一体的道理。明道在此不说圣人能推而是直接说人能推,也可以看出他甚深的用意。如果借用孟子的话来说,这一个能推的“能”字,实际上就是每一个人都本有的“良能”,这即是《识仁篇》中所说的“良知良能元不丧失”的意思。就这一点来说,仁作为天德生理,也就是人的本心性体。人或有不能实现此本心者,并不是人本身不能,而“只为自私,将自家躯壳上头起意,故看得道理小了佗底。”(《遗书》卷二上)对于人来说,人之所以为人,本应该尽己之仁,视天地为一身,视万物为四肢百体,而无有不爱之者。人如果不能这样,实在是自己看小了自己,将自己只视为一个生命的躯壳,从而混同于一物。物的特性在于“不能推”,也就是所谓的“气昏”,气昏则不通,不通即不仁,人物之辨就在这里。而对于人来说,如果不通不仁,就不是人的本有状态,只能说是一种非自然的病态而已,明道举例说道:

 

医书言手足瘘痺为不仁,此言最善名状。仁者,以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与己相干。如手足不仁,气已不贯,皆不属己。故“博施济众”,乃圣之功用。仁至难言,故止曰“己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也已”。欲令如是观仁,可以得仁之体。(《遗书》卷二上)

 

明道在这里用痛感相关来比喻仁,最为深切著明。人的四肢百体,本来为人身中息息相关、疾痛相感的一部分,一个具有正常生命的人,无有不能感受到这一点。但如果人患了瘘痺风顽之类的症状,“气已不贯”,则不但不能觉知到手足与人身疾痛相感,反而会认为和自己互不相干,所以医书称之为不仁。明道认为,医书上的这一比喻,“最能体仁之名”。(《遗书》卷十一)手足在我,而疾痛不与知,正像是天地万物本是我的一体,而人不能推而爱之,“非不仁者而何?”通过这一比喻,我们可以看出,仁之为仁,就在人与天地万物的感通无碍中向我们昭示了出来。而人之所以能与天地万物感通无碍,即在于人“能”“推”。仁与不仁,只在于人能否自觉到自己这一“能推”之本心,圣人之所以是“仁之至者”,“独能体是心而已”,这也即是明道所说的“得仁之体”之意,一旦识得此体,则何所不至,所以明道将仁作为全德之名,并且认为所谓“博施济众”,也只不过是仁之功用而已。

 

《识仁篇》一文,原本是回答吕与叔扣问功夫而说的,因此,其中心主旨,也主要是在说工夫。吕与叔原为横渠门下,尽管在横渠殁后又受学于程门,但同时守横渠学甚固,他以防检穷索为学,也是横渠工夫理论之体现。横渠之学,以变化气质为先,功夫下得极为艰苦卓绝,其具体表现即在防检穷索之上。但这样所下的功夫,事实上只是对人心的一种强制而已,未免有“苦心极力”之象,以至于横渠自己也承认“吾十五年学个恭且安不成”,明道则就此批评说:“可知是学不成,有多少病在”。(《外书》卷十二)正是为了对治这种功夫毛病,明道才提出“学者须先识仁”来开示吕与叔。

 

“识仁”之“识”有体认之意,而“仁”在明道那里具有本体的地位。因此,“识仁”,也就是体认本体的意思,识仁的功夫,也就是以体认本体为功夫。如果能在仁体流行之处当下识得此心此理,则只需在此心地上下功夫,即“以诚敬存之”,就不须要防检与穷索。所谓的“防检”,只是因为心有懈怠,但如果此心“纯亦不已”,“敬则无间断”,又何懈怠之有?又何须多此防检之功夫?所谓“穷索”,实因见理不明,但如果识得本心即是天理,又安待穷索!这种以本体属功夫,即本体即功夫,正是明道之学的血脉所在,亦是明道学对后来影响最为深远的地方之一。这也就是说,“识仁”不仅仅只是单纯地体认本体,体认本体本身就是一种功夫,这样,本体与功夫是二而一,“识得此理”与“诚敬存之”是二而一,如果一个人不能反身而诚,那只能说明他尚未识得本体,“则犹是二物有对”,从而只能够“以己合彼”,以功夫为凑合也。

 

后来朱子不能认同此义,以为“识仁”乃地位高者事,从而不把它收入《近思录》之中。朱子极反对“识仁”之类的说法,在《知言疑义》中说:“欲为仁,必先识仁之体,此语大可疑。”在《答吴晦叔书第七》中他又说:“大抵向来之说,皆是苦心极力要识仁字,故其说愈巧,而气象愈薄……要之,须是力行久熟,实到此地方能知此意味。盖非可以想像臆度而知,亦不待想像臆度而知也。”(《朱文公文集》卷四二)朱子的批评表面上看虽然针对的是湖湘学者,但如果说他针对的明道也无不可。对于朱子来说,始终存在着在功夫上“识仁是怎么可能的”这样一个基本的问题。在他看来,一般根器的人不经过一番功夫,根本达不到这一境界,反而只会悬空地想像臆度而已。而他之所以会如此认为,最根本的原因就在于他只是将“仁”作为形而上的性与理,为不动的本体,“识”作为智之事,即一种理智上知识,从而“识仁”对于朱子来说就是要在理智上把握“仁之理”是什么,这必须经由一番格物致知、下学上达的功夫,从而最终只能表现为功夫之后的效验,而不可以把它作为一种下手的功夫。

 

但对于明道来说,第一,仁是心体,或曰本体,它是理、是性,同时也是易、是心,明道曾说,“人心常要活,则周流无穷”(《遗书》卷五,未注明谁语,《明道学案》作明道语),这显然是在本体意义上说“心”,所谓的“仁”,也就是这种“活”的“心”的体现,这一心性本体通过自身之流行彰显了自身。第二,“识仁”之“识”字并不是一种理智上的认识,而是体认,即是在本体流行中来领会自身。在明道看来,如果将仁作为一种智之对象,那反而是不识仁,所以孔子在《论语》通篇中不曾定义何为仁,只是告诉人们“为仁之方”,正是要使人自得之。就这一意义上说,体认本体就不必然只是一种功夫之后的效验,也不必然只是地位高者之事,对于一般根器的人来说,也完全可以在他们日常的生活中直接体认自己的本心性体,明道屡屡引用孔子“能近取譬”之说,其用意正在于此。对于明道来说,人们要体认本体,只在于“诚”“敬”二字,“学者不必远求,近取诸身,只明人理,敬而已矣”。(《遗书》卷二上)因为“道在己,不是与己各为一物,可跳身而入者也。”(《遗书》卷一)所以说“道之浩浩,何处下手?惟立诚才有可居之处”。(同上)这里所说的“道”,也即是明道《识仁篇》中所说的“此道与物无对”的“道”,是“识得此理”的“理”,其实也就是明道所要识的“仁”。道在己,正意味着理在己,仁在己,所以只有立诚才是功夫的实下手处。而心存诚敬,事实上是每个人所能之事,勿需如朱子所认为的那样是天分高者的事。因此,人无分于贤愚,只要人们心存诚敬,就自然可以领会到本体的所在,如他说:

 

学要在敬也、诚也,中间便有一个仁,“博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣”之意。(《遗书》卷十四)

 

由此可见,人只要诚敬,就能体会自己的本心仁体,而无需另外向外作功夫,“圣人,仁之至也,独能体是心而已,曷尝支离多端而求之自外乎?”因而所谓的体认本体,就既不是悬空体认,也不仅仅是在功夫之后的效验,而是在功夫本身之中,来使人领会自己的本心仁体“纯亦不已”。明道用“敬则无间断”这样一种纯粹属于描述功夫的话语来形容天道本体,(《遗书》卷十一)所要表达的正是这一意思。

 

明道所论“识仁”的功夫,落脚在“诚”“敬”二字上,而伊川的工夫论也可归结为一个“敬”字。但是两人所说“敬”的内涵并不太相同。在伊川那里,所谓的“敬”,主要指的是一种闲邪之道,人只有在动容貌、整思虑,即一种庄静严肃的状态下才可能生敬,可见,这其实是一种相当消极的治心功夫,把心只当成习心看,所以需要闲邪以存诚,以去除物欲给人所带来的昏蔽。在这一意义上说,伊川所强调可以认为是一种后天的功夫。在明道那里则不然。明道所谓的敬并不专门针对人的习心,而是认为本心自然会诚敬,是天理合当如此:

 

今学者敬而不见得,又不安者,只是心生,亦是太以敬来做事得重,此“恭而无礼则劳”也。恭者私为恭之恭也,礼者非体之礼,是自然底道理也。只恭而不为自然底道理,故不自在也。须是恭而安。今容貌必端,言语必正者,非是道独善其身,要人道如何,只是天理合如此,本无私意,只是个循理而已。(《遗书》卷二上)

 

对明道来说,敬亦是“容貌必端,言语必正”,从表现上看,这一说法也与伊川差别不大。但在伊川看来,这是人应该这样,并且必须努力这样去下功夫,从而通过这一功夫来克服人的习性。而明道并不这样认为,他并不主张说个人要“独善其身”或“要人道如何”,也就是说,即不是外在地一定要以此强制要求约束一个人,只是说“天理合如此”,即只要随顺此天理本体之流行,毋加以个人之私意,就自然会如此。因而它完全是一种直接体认先天本体的功夫。只要一个人对这个本体有真切的体认,他就自然会存敬存之,无需纤毫之力,从而在敬的同时又不会因此而感到丝毫的不自在。明道根据孟子“反身而诚,乐莫大焉”(《尽心上》)一语认为,一个人只要识得本体且以诚敬存之,就会在精神上获得一种安详与快乐,也就是说,真正的诚敬必然伴随着安乐。正因为诚敬必然会伴随着安乐,从而“乐”也就成为评判一种功夫是否合适的标志,也就是评判一个人是否真识得本体从而真能“诚敬存之”的标志:

 

中心斯须不和不乐,则鄙诈之心入之矣。此与“敬以直内”同理。谓敬为和乐则不可,然敬须和乐,只是中心没事也。(《遗书》卷二上,未注明谁语,《宋元学案》作明道语)

 

这就是说,能下“诚敬”的功夫,就会有“和乐”的效验,反之,只要心中有不和不乐,那往往就是“鄙诈之心入之”的缘故,这并不是真正的诚敬,也就是《识仁篇》中所说的,“反身未诚”,“又安得乐”?这样就不是真正能识得所谓的本体。明道又说:

 

今志于义理而心不安乐者,何也?此则正是剩一个助之长。虽则心操之则存,舍之则亡,然则持之太甚,便是必有事焉而正之也。(《遗书》卷二上,未注明谁语,《宋元学案》、《近思录》均作明道语)

 

如果有志于义理而不得安乐,则说明功夫还是不得法,还是多了一个助长的心。这问题的关键就在于不知道诚敬本来是一种自然的功夫,反而在心之著意把持上下功夫,如吕与叔之防检、穷索等,就是这样的一种功夫。“必有事焉”一语,引自孟子论养气之说:“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长”(《孟子·公孙丑上》)对于明道来说,所谓“必有事焉”,即是“敬则无间断”之意,也就是随时随处通过本心之发用去体认天理的意思。但在明道看来,一般学者在用功时,往往不明白“必有事焉”乃本心自然之发用,因而在功夫上“持之太甚”,这样也就不可避免地产生了执著与将迎的蔽病。从人的常情来说,人们在做一件事时,也常常会有“急迫之心”,从而难免起助长之意,所以明道认为孟子必须以“必有事焉”与“勿助勿助”相提并论。明道自己就曾有过这样的体验:

 

伯淳昔在长安仓中闲坐,后见长廊柱,以意数之,已尚不疑,再数之不合,不免令人一一声言而数之,乃与初数者无差,则知越著心把捉越不定。(《遗书》卷二上)

 

正是有了这种真切的体会,明道一方面要人们注意做到“勿忘”,即“必有事焉”的同时,更又强调在功夫中应该重视“勿助”的一面:

 

执事须是敬,又不可矜持太过。(《遗书》卷三)

既得后,便须放开,不然,却只是守。(《遗书》卷三)

 

“矜持太过”、“守”等在功夫上说都属于“助”。对于明道来说,这可以认为是因为体会本体不真切的结果,如果对本体体会得真切,“必有事焉”即是“勿助勿忘”。但是这样说尚有把“勿忘勿助”作为效验来看的嫌疑。更重要的是,如果在功夫上有“助”、“忘”之心,这样的功夫根本就不可能达到对本体的体会,在这一意义上说,“勿忘勿助”也必须被看作是一种功夫。如果单提“必有事焉”,还体现不出这种功夫只是天理自然之表现,必以“勿助勿忘”为补充说明,才能进一步体现出其纯任天理,而无一丝人欲与私智在内,则“必有事焉”作为“敬则无间断”的意思才能完全显豁开来。所以明道又说:“‘鸢飞戾天,鱼跃于渊,言其上下察也’。此一段子思吃紧为人处,与‘必有事焉而勿正心’之意同,活泼泼地。会得时,活泼泼地;不会得时,只是弄精神。”(《遗书》卷三)这样一种诚敬与和乐相统一的功夫,才真正算得上是“识仁”的功夫。

 

 

第四节  定性与定心

 

《定性书》是明道回答横渠问如何定性的一封回信,也是明道唯一留存下来完整的一篇哲学论文,为了分析的方便,我们录全文如下:

 

承教:谕以定性未能不动,犹累于外物,此贤者虑之熟矣,尚何俟小子之言!然尝思之矣,敢贡其说于左右。

 

所谓定者,动亦定,静亦定,无将迎,无内外。苟以外物为外,牵己而从之,是以己性为有内外也。且以性为随物于外,则当其在外时,何者为在内?是有意于绝外诱,而不知性之无内外也。既以内外为二本,则又乌可遽语定哉?

 

夫天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万物而无情。故君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。《易》曰:“贞吉悔亡。憧憧往来,朋从尔思”。苟规规于外诱之除,将见灭于东而生于西也。非惟日之不足,顾其端无穷,不可得而除也。

 

人之情各有所蔽,故不能适道,大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹,用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心,而求照无物之地,是反鉴而索照也。《易》曰:“艮其背,不获其身,行其庭,不见其人”。孟氏亦曰“所恶于智者,为其凿也”。与其非外而是内,不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定,定则明,明则尚何应物之为累哉?

 

圣人之喜,以物之当喜;圣人之怒,以物之当怒。是圣人之喜怒,不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉?乌得以从外者为非,而更求在内者为是也?今以自私用智之喜怒,而视圣人喜怒之正为如何哉?夫人之情,易发而难制者,惟怒为甚。第能于怒时遽忘其怒,而观理之是非,亦可见外诱之不足恶,而于道亦思过半矣。

 

心之精微,口不能宣。加之素拙于文辞,又吏事匆匆,未能精虑,当否儜报,然举大要,亦当近之矣。道近求远,古人所非,惟聪明裁之。(《二程文集》卷二)

 

本文原称《答横渠张子厚先生书》,所谓《定性书》之名,是后人所加,由横渠问“定性未能不动,犹累于外物”一语而来。朱子称“定性字说得也诧异,此性字,是个心字义。”(《朱子语类》卷九五)在朱子看来,一方面性为不动的本体,不存在性之动或不动的问题;另一方面性又不能不动,即通过心的动而表现为情,因而只能说是“定心”而不能说“定性”。然而,从上述文本我们可以看出,明道本人并没有刻意一定要用“定性”这一词,其实最初提出“定性”这一要求的是横渠,明道在回信时只是顺横渠的用语而接下去说而已。明道在此说性、说心、说情,其实内涵是一样的,所以对明道来说,“定性”就是“定心”,并没有什么实质性的差别。

 

横渠的困惑,在于如何摆脱物欲的干扰以最后达到“性”的“定”。横渠的这一问题,最早可以追溯到《礼记·乐记》:“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。”这里所说的“天之性”,只是未发时的本然状态,在《乐记》看来,这种状态必然要感于物而动,使它可能使人受外物牵引、随物漂逐而流于一物,即“物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也”,如此,则人将丧失人之本然而天理灭矣。这一思路与横渠论天理、人欲的思路基本上是一致的,如他说:“徇物丧心,人化物而灭天理者乎!”(《正蒙·神化》)因此,横渠就有如何摆脱外诱而定性的问题。要解决这一问题,一种最为简单且最基本的思路就是,采取与万物相隔绝的手段来恢复此“天之性”的“定”。从明道的信中看,这也就是横渠的看法。但是,如果完全追求与物隔绝,则可能已经不自觉地成为了佛教的虚寂出世之学。同时,人既然生存在这世界中,又如何能完全与万物相隔绝呢?在明道看来,“生之谓性”、“人生而静以上不容说”已点破了一个基本的本体论事实:人生存在世界中,道体现在世界中,我们只能在这一个现实的世界中来领会此性与道,人与世界并不是相互对待的内外关系,而是仁者与天地万物浑然一体。既然说“浑然一体”,则物就不是外,那么己也就无所谓内,因此,道不能有内外之分,性也不能有内外之分。那种纯然杜绝外物的作法,其实是事先预设了性有内外之别,即以本来之性为静为内,以感物而动为外,这样所谓的“定性”,充其量只是要通过强制人心在感物时的“动”来恢复内在的“静”。在明道看来,这样一种内外之分即是“二本”,一旦以物为外,以己为内,由于外之感内者无穷,内就不可能真正得以定静,不但动时不能定,就是静时也未必能定得下来,由此可见,认为性有内外之对待,就必然要使人象横渠那样产生困惑,一方面防检穷索不已,另一方面又觉得防不胜防。这也正是明道在这里所说的,“苟规规于外诱之除,将见灭于东而生于西也。非惟日之不足,顾其端无穷,不可得而除也。”因此,在明道看来,横渠对问题的提法本身可能就存在着问题,像横渠那样去求定,要么入于佛老虚静一途,要么根本就不可能真正地定得下来,这就意味着必须另辟蹊径。

 

对于明道来说,既然性无内外,则那种以内为静为定、以外为动为恶的看法就不能成立,所谓“定性”功夫的内涵也就必须重新加以审视。在明道看来,“定”不仅仅是指有内外动静之分的那种“静”,真正的“定”,必须是“动亦定,静亦定”。这也就是说,不但心之未发时(静)为定静,已发时(动)也必须是定静的,我们不需要在已发时把“动”强制住,去人为地求得一个定,而是要在动中、即人情事变中体会此本心性体原来并不曾动,这也就是孟子所说的“不动心”。

 

那么,这种已发之际的不动心又是如何可能的呢?在明道看来,无论是未发之静或者是已发之动,都是本心天理的体现,人只要识得此理,顺理而行,则动静皆合于理,从而动静皆定。明道说,“‘介于石’,理素定也。理素定,故见几而作,何俟终日哉?”(《遗书》卷十一)知此当定之理,则虽“见几而作”,亦不碍其定,这也就是“知止则自定,万物挠不动”之意。(《遗书》卷二上,未注明谁语,《明道学案》作明道语)一旦明彻此本心之贞定,就无须终日营营,以外物为累,从而“规规于外诱之除”。这样,虽然酬酢万变,应物无穷,而心实未尝有动,只是“心普万物而无心”、“情顺万物而无情”而已。在明道看来,尽管这是天地、圣人的境界,但也并不是凡人所不可及。天地之为天地,圣人之为圣人,就在于能以大公之心随顺天理,从而能得到大贞定,因此,学者定性的功夫,并不像横渠所认为的那样,试图通过根除外诱来强定,而只在于“廓然而大公,物来而顺应”。

 

为了进一步阐明“廓然大公”的意思,明道又引用了《易传》的《咸》卦中的一句话说:“贞吉悔亡。憧憧往来,朋从尔思”。这句话见于《咸》卦的九四。伊川分析说:

 

感之道贞正则吉而悔亡,感不以正则有悔也。又四说体居阴而应初,故戒于贞。感之道无所不通,有所私系则害于感通,乃有悔也。圣人感天下之心,如寒暑雨阳无不通、无不应者,亦贞而已矣。贞者,虚中无我之谓也。‘憧憧往来,朋从尔思’,夫贞一则所感无不通,若往来憧憧,然用其私心以感物,则思之所及者有能感而动,所不及者不能感也,是其朋类则从其思也。以有系之私心,既主于一隅一事,岂能廓然无所不通乎。(《伊川易传·咸卦》)

 

伊川的这一注释颇能得明道之意。人心之所以不能贞定,其原因就在于人有一己之私。伊川释“贞”为“虚中无我”,这一解法相当准确,应该就是明道“廓然而大公”的意思。心能够廓然大公,则无感不通,也就无时不定;反之,心若有所系,则必然会以私心感物,“是其朋类而从其思也”。由此可见,明道以《咸》卦之九四爻辞来说明定性的道理,有着很深的意味。首先,他把“定”和“感”联系了起来,则意味着不能够离“感”而言“定”,不能离“事”而言“静”,在感中自有贞定之理,在事之中可求不动之心;其次,要杜绝“憧憧往来,朋从尔思”之蔽,不在于根除外诱,而在于本心自身的贞定,而本心之贞定,不在于强制治心,只在于无私,也就是廓然而大公。不受私己之累,则心是本然之心,情是本然之情,所以才能“普万物而无心”,“顺万物而无情”。当然,这里所说的“无心”、“无情”,并非真的“无”,只是无“私心”、“私情”而已。

 

常人之情往往有所蔽而不能适道,其主要的原因就在于“自私而用智”。“自私”则不能明人与天地万物一体之理,是有内外之别,从而如朱子说,“然有一般人,其中空疏不能应物;又有一般人,溺于空虚不肯应物,皆是自私。”(《朱子语类》卷九五)这也就是“不能以有为为应迹”。要对治此自私之蔽,在明道看来,与其是内而非外,不如彻底消除内外之畛域,以至于内外之两忘。明道引《易传》之《艮》卦的卦辞为证说道:“艮其背,不获其身,行其庭,不见其人”。单纯从字面上看,此句话颇为难解。《艮》之彖辞释此曰:“艮,止也。时止则止,时行则行,动静不失其时,其道光明。艮其止,止其所也。上下敌应,不相与也。”“艮”的意思为止,止之为止,是在动中才有所谓的止。《艮》卦由《震》卦演变而来,“震”为动,在此动中以求得一个当止之所,是为艮。在《易传》中,又有《小畜》、《大畜》二卦也谈到“止”,根据伊川的说法,“畜止”之义与“艮止”不同:“畜止者,制畜之义,力止之也;艮止者,安止之义,止其所也”。(《伊川易传·艮》)制畜力止,并不是其本来能止,而只是强行止之,这有点类似于横渠所说的“定”;而安止之义,从本卦彖辞来看,是理所当止,故时止则止,时行则行,即当动则动,当静则静,动静不失其理,则动静皆可以定,显然具有明道“动亦定,静亦定”含义。伊川对“安止”、“畜止”的辩析本来相当精到,但对于如何才能得安止之道,伊川的理解则又表现出颇与卦义不伦:

 

人之所以不能安其止者,动于欲也。欲牵于前而求其止,不可得也。故艮之道当艮其背。所见者在前,而背乃背之,是所不见也。止于所不见,则无欲以乱其心,而止乃安。不获其身,不见其身也。谓忘我也。无我则止矣。不能无我,无可止之道。行其庭,不见其人。庭除之间,至近也。在背,则虽至近不见。谓不交于物也。外物不接,内欲不萌,如是而止,乃得止之道。(《伊川易传·艮卦》)

 

伊川以“艮其背”为不接于物,从而以“外物不接,内欲不萌”为得止之道,这恐怕并不合于《易传》的本义,既曰不接于外物,又如何才称得上“时行则行”呢?以不交接外物为功夫,这正是明道所说的“规规于外诱之除”,显然还有内外的分别,横渠的工夫论也是这样。陆象山批评《乐记》“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也”一语是“不识艮背行庭之旨。”(《语录上》,《象山先生全集》卷三四)以此批评伊川、横渠,亦无不可。就是连朱子也认为,“伊川此处说,恐有可疑处”(《朱子语类》卷七三)。据《外书》卷三载:

 

“艮其背”,止欲于无见。若欲见于彼而止之,所施各异。若“艮其止,止其所也”,止各当其所也。圣人所以应万变而不穷者,事各当止其所也。若鉴在此,而物之妍媸自见于彼也。圣人不与焉,时止则止,时行则行。时行对时止而言,亦止其所也。

 

本条未注明是谁语,其中以“艮其背”为止欲于无见,由此大概可以断定是伊川的说法。前半句虽然不够谛当,但“圣人”以下半句则解释得相当好。知定者自定,止者自止,圣人虽应变无穷,却虽应而无应也。就象是明镜在此,任物所照,物虽万象纷纭,此镜如如不动。应该说这也就是明道所说的廓然大公的意思。能廓然大公,即无物我之分。所谓“艮其背,不获其身”,是不见有我;“行其庭,不见其人”,是不见有物。“无我”并不是指“内欲不萌”,只是不执我而忘我;“无物”并非“外不接物”,只是因“物各付物”而忘物。如此则可以达到内外两忘的境界。

 

一个人如果能够做到内外两忘,廓然大公,那么他在应事之际就不可能“用智”。这里所说的“智”乃一“私智”,所以所谓“用智”,实际上是“自私”的结果。明道引用孟子的话说:“所恶于智者,为其凿也”。这句话见于《离娄下》,它的下文说:“如智者若禹之行水也,则无恶于智矣。禹之行水也,行其所无事也。如智者亦行其所无事,则智亦大矣。”朱子注曰:“天下之理,本皆顺利。小智之人,务为穿凿,所以失之。禹之行水,因其自然之势而导之,未尝以私智穿凿而有所事。”(《孟子章句》)由此可见,明道所批评的“智”,实乃穿凿附会的“小智”、“私智”,而不是顺理而行的“大智”。人因为自私,所以只能是从自身的躯壳上起意,而不知天理的本然即是自然,如是则“不能以明觉为自然”。所谓“明觉”,只是觉此心即是天地大公之心,觉此理是天地大公之理,“皆自然而然,非有安排”。(《遗书》卷十一)这就是“物来而顺应”之意思,如圣人喜则当喜,怒则当怒,既不需要杜绝一切情感与欲望(弃物),又不会成为情感与欲望的奴隶(逐物),只是任一本心的明觉,从而在自然的日用之中,体现本然天理之流行。

 

总之,《定性书》所探讨的,是如何定性即如何定心的问题。在明道看来,“定”之所以能定,不在于强制本心,也不在驱逐外诱,只要随顺天理,则“时行则行,时止则止”,无分于内外动静而无所不定。而要达到这一境界,关键在于能否实下“廓然而大公,物来而顺应”之功夫。朱子认为,《定性书》之大纲,只在此两句,(《朱子语类》卷九五)此说大体上不错。但是,朱子认为,这只是“功夫之已成处”而不是学者之下功夫处,则显然不合明道本旨。明道明明说,廓然大公则无事,无事则定,定则明,这分明是把“廓然大公”作为功夫而不是作为效验看。其实,这种“廓然大公”之功夫,就是明道后来所说的“识仁”的功夫,即是在应事之际,来体会此心体之大公,从而达到“不动心”的境界,如明道在《定性书》最后部分举例说,人情易发而难制者,惟怒为甚,而学者之功夫,正是要在此怒中,体会本心之廓然大公以观理之是非,如此则可以忘其怒而不迁怒矣。故有学者指出,能识仁则可以定性,[ 参见钱穆:《国学概论》,北京:商务印书馆,1997,第209页。] 这种说法应该是不错的。


责任编辑:汝佳