【曾亦 郭晓东】程明道:本体即功夫,功夫即本体(上)

栏目:思想探索
发布时间:2015-10-16 17:27:23
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曾亦

作者简介:曾亦,男,西历1969年生,湖南新化人。曾任职于复旦大学社会学系,现任同济大学人文学院哲学系教授,经学研究所所长。兼任复旦大学儒学文化研究中心副主任,思想史研究中心研究员、上海儒学研究会副会长。著有:《本体与工夫—湖湘学派研究》(上海人民出版社2008年),《共和与君主—康有为晚期政治思想研究》(上海人民出版社2010年),《春秋公羊学史》(华东师范大学出版社2017年),主编《何谓普世?谁之价值?》(华东师范大学出版社2012年)



程明道:本体即功夫,功夫即本体(上)

作者:曾亦 郭晓东

来源:作者授权 儒家网 发布

           原载于《宋明理学》(南京大学出版社,2009年出版)

时间:孔子二五六六年岁次乙未年九月初四日乙丑

           耶稣2015年10月16日

 

 

程明道,名颢,字伯淳。世居中山博野(今河北定州),自曾祖程希振葬于河南伊川(今河南伊川),遂迁居伊川。由于他去世时文彦博题其墓表曰“明道先生”,因而后来学者多尊称他为明道先生。生于宋仁宗明道元年,卒于神宗元丰八年(公元1032-1085),五十四岁。

 

仁宗嘉祐二年(公元1057),明道二十五岁,中进士,先后任鄠县主薄、上元主簿、代上元令、晋城令、著作佐郎。神宗时,王安石变法,曾短暂参与其事,任三司条例属官,迁太子中允权监察御史里行,但很快由于他对王安石变法持保留与批评的态度,改签书镇宁军节度判官,历任太常丞、知扶沟、汝州酒税等职。哲宗继位后,召为宗正寺丞,未及行而辞世。南宋嘉定十三年(公元1220),赐谥纯公。淳祐元年(公元1241),封河南伯,从祀孔子庙庭。

 

明道在任地方官吏期间,体现出了非凡的才干,他主簿鄠县和任晋城令时所断的两个讼案,在南宋时就被收入《折狱龟鉴》之中,作为判案的范例。明道为官,以爱民为本,邢恕称其“视民如子,忧公如家”,(《遗书》附录,《门人朋友叙述并序》)据杨时的记载,“明道先生作县,凡坐处皆书‘视民如伤’四字,常曰‘颢常愧此四字。’”(《二程外书》卷十二)总之,明道之为政,“必使境内之民,凶年饥岁免一死亡,饱食逸居有礼义之训,然后为尽”。(《外书》卷十二)可说是卓然具有古代循吏的风范。

 

明道虽然“达于从政”,(《遗书》附录,《门人朋友叙述并序》)但终不能被时君所用,在中央任职只有短暂的九个月共计二百六十三天,最高职位也只达到太子中允权监察御史里行,这是一个级别相当低下的言官,任地方官最高也只为县令,因此,明道一生最大的成就不在政治而在学术,他与其弟伊川先生在学术史上并称“二程”,一起为北宋儒学的复兴做出了巨大的贡献,他们不但是洛学的创始人,而且甚至可以说是整个宋明道学的实际创始人。二程之后,直至清代考据学兴起之前,宋明六百年间几乎所有有影响力的儒家学派,无不渊源于伊洛,其影响不可谓不大。

 

明道从小聪明过人,十四、五岁向周濂溪问学之后,概然有求道之志,其后又泛滥百家、出入释老,终于返回六经,以《易传》、《中庸》、《大学》、《论语》、《孟子》诸经籍为依据,建立了自己的学说。伊川在总结明道之学的特点时说:“明于庶物,察于人伦。知尽性至命,必本于孝悌;穷神知化,由通于礼乐。”(程颐:《明道行状》)这实际上也就是说,既能穷深极微,又能开物成务,不仅明道之学的精蕴尽在其中,就是整个宋明道学的基本精神,应当也不外于是。

 

传统上认为,二程之学渊源于濂溪,但濂洛之间的传承关系到底如何,却是学术界争论不休的一大公案。吕大临在《东见录》中记载说:“昔受学于周茂叔,每令寻颜子、仲尼乐处,所乐何事。”(《遗书》卷二上)这大概是二程与周濂溪有师生关系的最早记载,后来伊川作《明道行状》,“知先生行事为最详”的门人刘立之在《门人朋友叙述并序》中均有类似的记载。在二程的语录及著作中,也间或可以看到濂溪的影响之处,由此可见,二程曾经从学于濂溪之事是符合史实的。但是,从道学的谱系上看,问题并不在于二程是否曾经从学于濂溪,而在于二程是否得道于周敦颐。明道自己说:“吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来”。(《外书》卷十二)这其实就是认为自己并不曾得道于周敦颐。其实二程问学之时,方十五、六岁,周敦颐也才三十岁左右,其代表作《太极图说》、《通书》均未问世,因此,诸如黄勉斋“二程得统于周子”(《濂溪学案下》,《宋元学案》卷十二)之类的说法严格上说恐怕不能成立。另外,据伊川之说,明道问学周子后,“未知其要”,以至于“泛滥诸家,出入老释”,(《明道行状》)这就进一步证明了二程并未得统于周敦颐。大概二程之得于周子者,只是求道之志而已,并不能说是道之本统。

 

明道的性格温和而充养有道,和粹之气,盎于面背,门人朋友从之数十年而未尝见其有忿厉之容,即使与人学术、政见不同,也是心平气和,从容相与。伊川在《明道行状》中述明道气象说:

 

纯粹如精金,温润如良玉;宽而有制,和而不流;忠诚贯于金石,孝弟通于神明。视其色,其接物也,如阳春之温;听其言,其入人也,如时雨之润。胸怀洞然,彻视无间;测其蕴,则浩乎若沧溟之无际;极其德,美言盖不足以形容。

 

明道的气象,中正纯粹,温润宽和,如阳春时雨,而又浑然天成,所以人往往将明道比作颜子,认为是“天生之完器”。(全祖望《明道学案》序录,《宋元学案》卷十三)在宋明诸儒中,明道在气象上最为人们所称道,不论后来道学分化如何,但各家各派对明道之气象均赞誉有加,无一微词。

 

明道一生的著述不多,只有为数不多的诗文书信奏折及讲学言论,而与伊川的著作和语录一起合编成《二程全书》,现在通行的本子是1981年中华书局的校点本《二程集》。其中最能体现明道思想与学术的是他的讲学语录,与伊川的语录一起被朱子整理编辑成《河南程氏遗书》与《河南程氏外书》。在这些语录中,除《遗书》的卷十一至十四专门记明道语,卷十五至卷二十五专门记伊川语外,其他各卷都是把明道的语录与伊川的语录混编在一起,且大部分语录未曾区分明道语与伊川语,这给二程研究带来一定程度的困难。

 

第一节 天道与天理

 

如同濂溪、横渠一样,明道对天道的体悟,也是首先从《易传》入手,其天道观,几乎可从他对“易”字的理解上体现出来,他说:

 

“天地设位,而易行乎其中矣”;“乾坤毁,则无以见易”。“易不可见,则乾坤或几乎息矣”。易是个甚?易又不只是这一部书,是易之道也。不要将易又是一个事,即事尽天理,便是易也。(《遗书》卷二上,未注明谁语,《宋元学案》作明道语)

 

“生生之谓易,天地设位而易行乎其中,乾坤毁则无以见易,易不可见,乾坤或几乎息矣”。易毕竟是甚?又指而言曰:“圣人以此洗心,退藏于密”,圣人示人之意至此深且明矣,终无人理会。易也,此也,密也,是甚物?人能至此深思,当自得之。(《遗书》卷十二)

 

明道以上所引之经文均来自《系辞》上传。在明道看来,“天地设位”,其存在只是一个自然的事实,但是,正是因为有了“易”行乎其中,这一自然的事实才障显出了他的重要性。但“易”毕竟是什么呢?圣人为什么要“特言易”?明道对此不厌其烦地提厮学者,显然有其深意,他正是要人们对这一问题予以深思体会、默识自得。因而如何理解这一所谓的“易”字,也就成为理解明道天道观的一个基本切入点。明道提示我们说,“易”指的是“易之道”,而“易之道”其实也就是我们所说的“天道”。明道又以道之“体”来指称“易”:

 

盖上天之载,无声无臭,其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神,其命于人,是谓之性,率性则谓之道,修道则谓之教。(《遗书》卷一,未注明谁语,《明道学案》、《近思录》卷一均作明道语)

 

天道之“体”被称之为“易”。因此,要理解“易”,首先就要理解这一“体”字。朱子认为此“体”字犹“体质”之“体”,在朱子看来,这种作为道之体的“易”只是“与道为体”,即纯然是作为本体性的道或理的气质载体,属形而下者,它与作为形而上的道或理不同。这实际上是将“道”与“易”截然区别开来,即将“天之显现”与“天之本体”划分为二,而这种说法又渊源于伊川:

 

又云:“有道,又有易,何如?”此语全未是。更将《传序》详思,当自通矣。(原注曰:变易而后合道,易字与道字不相似也)。(《答杨迪书》,《文集》卷九)

 

易,变易也,随时变易以从道也。(《易传序》,《文集》卷八)

 

在伊川看来,“易”只是变易,即阴阳气化之流行,人应从这种变易中去“合道”或“从道”,这也就是说,另外存在着一个与“易”相对的天道本体。但如果这样去理解“易”的话,《易传》中所说的“天地设位”也就是“易”,“易行乎其中”与“天地设位”似二而一,均属形而下之“气”的范畴。如此我们则很难理解明道为什么反复要人体会“天地设位,而易行乎其中矣”一语。如果按照伊川、朱子的理解,这句话只是陈述了一个极其简单的自然事实,实在没有什么太多值得深究的地方。

 

明道尤其指出,“易”即是“圣人以此洗心,退藏于密”的“此”与“密”。如果“此”与“密”就只是在“气”上理解,那么,我们不免要问:圣人何以能够以“此”来洗心?又有什么“密”之可言?显然这一说法难以成立。明道又称,天地设位,只可言易行其中,而不能说“人”行其中,也不能说“神”行其中。(《遗书》卷十一)为什么一定要说是“易”行乎其中呢?因为如果说是“人”行其中,则人即被看成为一物,即是从“气”的层面来理解“易”;如果言“神”行其中,则容易使人将此“神”字理解为鬼神,而鬼神在明道看来也是属气。因此,我们实不能按照伊川、朱子所理解的“易”来理解明道,对于明道来说,“易”作为“体”当然离不开“气”,所谓“乾坤毁则不能见易”,但“气”本身却不能直接认为就是“易”,“易”有着更为丰富的内涵,所以说天地乾坤无“易”亦不成其为天地乾坤,即所谓“易不可见,乾坤或几乎息矣”。因此,易之为“体”,并不是“体质”之体,并不是从阴阳二气上说,而是此天道流行本身就是体。换言之,“易”即是天道的显现,而这种显现本身即是天道本体,也可以说,易即道,道即易。

 

先民在作《易》的过程中,“仰则观象于天,俯则观法于地”(《系辞下》),可见“易”本身乃是人们对宇宙万有观察和体会的结果。天地大化流行,无一刻之暂停,是为“易”,“易”处于恒常的“变易”之中,所以又有“生生之谓易”(《系辞上》)的说法。在明道看来,这种生生的变易,正是天道的表现:

 

生生之谓易,是天之所以为道也。天只是以生为道。(《遗书》卷二上)

 

天之所以为道,正是因为天具有生生之德。明道以“易”为道之体,不是因为“易”如朱子所说的是道的“体质”,而是因为它能“行”于天地之中,而所谓“行”,也就是阖闢万变、生生不息的意思,对于明道来说,正是在此“行”中,道才完全得以体现其为道。因此,明道所理解的天道,决不是静态的、不动的实体,而是一个变动不居的、处于不断生生变化之中的本体,从这一本体之中,自己创生、变现出一切宇宙万有。

 

但“易”之为天道生生之本体,虽然本身不是气,却也离不开气的存在,这就是明道称“乾坤毁则无以见易”的意思所在,故明道又进一步论道器关系曰:

 

形而上为道,形而下为器,须著如此说。器亦道,道亦器,但得道在,不系今与后,己与人。(《遗书》卷一)

 

系辞曰:“形而上者谓之道,形而下者谓之器”。又曰:“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义”。又曰:“一阴一阳之谓道”。阴阳亦形而下者也,而曰道者,惟此语截得上下最分明,元来只是此道,要在人默而识之也。(《遗书》卷十一)

 

这两段话的含义基本上是一致的,如果仔细加以分析,我们可以发现,它们从大体上说可以分为三个层次:第一,形上与形下,道与器的分别是存在的,而且“须著如此说”;第二,“道亦器,器亦道”,不能离开器而抽象地谈论道;第三,“元来只是此道”,尽管我们承认道器的分疏,但最终器还是应该统一于道之中。

 

具体地说来,在明道看来,从理论上说,形上与形下,道与器的分疏是完全必要的,如他说:“‘形而上者谓之道,形而下者谓之器’。若如或者以清虚一大为天道,则乃以器言而非道也。”(《遗书》卷十一)以“清虚一大”为天道,这是二程对横渠学说的总结。明道批评其“以器言而非道”,这多少可能有其误读之处,但同时也可看出,对于明道来说,“器”与“道”在理论上自应该有其分疏处,而且必须将他们清楚地分疏开来。而明道之所以要强调二者的区分,其用意是很显然的,不外乎要向我们指出,不可以以器为道,从而销道于器。对于我们人来说,总是生活在一个实然的器物世界里,但也正是因为如此,人们也就往往容易执器而忘道,其结果必然是性命于气,人徇于物。因此,明道强调“须著如此说”,这正是要向我们指出,在器物的世界里,有道存焉。但问题的关键在于如何进一步理解这个道字。《易传》里说“一阴一阳之谓道”,又说“立天之道曰阴与阳”,表面上看,似乎都是以阴阳来指称道。但在中国传统思想的语境下,阴阳显然只能是气而不能是道,所以明道才会说“阴阳亦形而下者”。

 

然而,为什么《易传》中又要说“一阴一阳之谓道”呢?对于这一问题,朱子的处理方法是,将“阴阳”和“一阴一阳”相区别开来,一方面承认“阴阳”属于“气”的范畴,而另一方面则认为“一阴一阳”是阴阳循环不已的“理”。(《朱子语类》卷七四)然而,这样的一种解释似乎并不能真正令人满意,将“一阴一阳”指为“理”,实在是有些牵强附会的嫌疑。退一步说,即使《易传》这句话说的是阴阳循环不已,它的落脚点还只是在阴阳上,实在没有什么理由让人同意“一阴一阳”说的是阴阳的“理”。但明道的解释粗看起来也颇令人费解。为什么明道会认为“惟此语截得上下最分明”?既然是截得上下分明,为什么又要说“器亦道,道亦器”?这些问题明道都没有作出进一步的说明。但是,我们如果能将上面两条语录合起来看,也就不难体会出明道的用心所在。其实明道无非想告诉人们,第一,道不即是阴阳,不能以阴阳为道,或者说不能以器为道,所以要有形上形下的分疏;第二,道又不能离开阴阳,我们必须就“一阴一阳”的生生变易中去体会道,离开了阴阳,也就无所谓道的存在,这就是所谓“乾坤毁则不能见易”的意蕴所在,“器亦道,道亦器”也应该在这样意义上来加以解读。

 

明道虽然说道亦器,器亦道,但我们更需要予以注意的是,明道关心的重心仍然在于“道”。“器”的世界对于明道说来只仅仅说明了一个自然的事实,只有“道”才能够使一个“器”的世界具有意义,否则的话,“易不可见,乾坤或几乎息矣”。因而他反复强调说,“元来只是此道”,“但得道在,不系今与后,己与人”。明道说“器”的目的,只不过是为了提醒人们,既不要执“器”以为“道”,也不要离开“器”而抽象地谈说“道”。事实上,对于明道来说,上下并不殊绝,道器原不相外,天地之间,原来只是此道此理,惟要学者在这一天地之间的万事万物之中去默识自得。因此,后来的学者们多称明道的哲学为一种“一元论”或“一本论”的哲学。而这所谓的“一元论”,即是关于“道”之一元论,或者可称之为“理”的一元论。

 

通过对明道之天道观的分析,我们完全可以认为,正是“天”赋予了“理”的本体论特性。因此,明道所说的“天理”,与上述所说的“天道”在内含上基本上是一致的。在二程那里,两个词在一般情况下可以互相通用,如明道说:“其理则谓之道”,(《遗书》卷一)又说,“有道有理,天人一也,更不分别。”(《遗书》二上)。就此而言,我们对明道天理观的理解,基本上是立足于对明道的天道观的分析之上。但“道”与“理”二者之间也有某些细微的差别,大体上说,“天道”所指的含义相对宽泛一些,“天理”一词则更扣紧人伦日用而言,使得天与人在本体论上实现了完全的统一。

 

如前所述,明道哲学真正关注的惟在此“道”此“理”,在明道看来,这个“天理”是一个恒常自存的普遍存在者,它不会因为人为的因素而有所增减:

 

天理云者,这一个道理更有甚穷已?不为尧存,不为桀亡。人得之者,故大行不加,穷居不损。这上头来更怎生说得存亡加减?是它原无少欠,百理俱备。(《遗书》卷二上)[ 未注明谁语,但明道曾说过许多类似的话,如:“天则不为尧存,不为桀亡”。又说:“君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉,不为尧存,不为桀亡者也”。(均见《遗书》卷十一) ]

 

而天理之所以遍在而恒存,是因为天地万物都源之于它:

 

所以谓万物一体者,皆有此理,只为从那里来。“生生之谓易”,生则一时生,皆完此理。人则能推,物则气昏,不可道他物不与有也。人只为自私,将自家躯壳上头起意,故看得道理小了佗底。放这身来,都在万物中一例看,大小大快活。(《遗书》卷二上,未注明谁语,《明道学案》作明道语)

 

为什么说万物都从“那里来”呢?明道的回答是,“斯理也,圣人于易备言之。”(《遗书》卷四)而“生生之谓易”,这即提示我们,必须从前述的天道易体生生不息来理解这一点。故明道说,“生则一时生,皆完此理”,也就是说,此天道生生,即是天理的呈现。而此“生”,按唐君毅先生的理解,“依明道之意,又非只孤立表现为一抽象普遍而浮现于物之上层的生相,而是表现于其具体特殊,而落实地与天地中其他物相感而有应之事中。”[ 唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》,香港:新亚研究所,1968,第340-341页。] 也就是说,这一所谓的生生之理,其实也就是某种感应之理,明道说:

 

“寂然不动感而遂通”者,天理俱备,元无欠少,不为尧存,不为桀亡。父子君臣常理不易,何曾动来?因不动,固言寂然。虽不动,感便通。感非自外也。(《遗书》卷二上,未注明谁语,《明道学案》作明道语)

 

“感”作为先民领会世界的基本方式,早就在《易传》中就“备言之”:“天地感而万物化生,圣人感人心而天下和平。观其所感,而天地万物之情可见矣”。(《易·咸卦》)天地万物之理,便是在这一感通中“从那里来”。理论上说,万物之间也能相感,但这一点对于明道来说实际上并不重要,因为物不能“推”,因而所谓的物物相感充其量只能说是一种消极的感应;而人能“推”,这一“推”字生动地表现出了人心积极的感应能力,如唐君毅所说的,“泛观万物之相感应,尚不切,只观其他人与物之相感应,亦不切。此亦必须直落实到吾人之一己,而观此一己之如何与其他之天地万物相感,然后能深切著明其义。”[《中国哲学原论·原性篇》,第341页。] 在明道那里,也是在这一意义上将此感应之理收摄于人的身上:

 

“万物皆备于我”,不独人尔,物皆然。都自这里出去,只是物不能推,人能推之。虽能推之,几时添得一分?不能推之,几时减得一分?百理具在,平铺放着。几时道尧尽君道,添得些君道多;舜尽子道,添得些子道多?元来依旧。(《遗书》卷二上,未注明谁语,《明道学案》作明道语)

 

这段话与前引“所以谓万物一体者”一段话,所阐述的显然是同一个内容,只是明道转换了一个视角而已。这两段话我们可以对参来看。前一段话从天道生生处着手,故称“从那里来”;这一段话则从我们自身的立场出发,则称“都自这里出去”。两者其实说的都是同一个生生之源,只是后者更强调人心对世界的感应,由此看天地万物之百理万理皆生于吾人之一心,从而人之心性本体的道德创造能力亦由此而更加充分地予以障显。这也就是明道“心具天德”之类说法所应有的内涵。

 

既然“从那里来”就是“自这里出去”,“万物一体”也就是“万物皆备于我”,那么,从这个意义上说,也就可以认为天人之间真正地贯通为一了。明道进一步说道:

 

“天地设位而易行乎其中”,只是敬也。敬则无间断。体物而不可遗者,诚敬而已矣。不诚则无物也。诗曰:“维天之命,于穆不已。于乎不显,文王之德之纯。”纯亦不已。纯则无间断。(《遗书》卷十一)

 

明道要人反复体会的“天地设位而易行乎其中”一句,在这里被诠释为“只是敬也”。“敬”字是一个纯然属于描述功夫的字眼,但居然在这里被赋予了天道本体的地位,这相当耐人寻味。明道在下文中反复引用了《周颂·维天之命》一诗,将“於穆不已”的天道与“纯亦不已”的“文王之德”相对举,无非是要人们从切身的道德生活中去领会与体证此天道天理之本体。换句话说,在“敬”的功夫中,即在“德”的“纯亦不已”中,天理也就如如地向我们呈现了出来。同时,天理既然能够无间断地如如呈现,那么也就昭示着人心能够“纯亦不已”。这样,在十分积极正面的意义上,明道赋予了道德践履的工夫以天道本体上的根据。因此,所谓“敬则无间断”,“纯则无间断”,既可认为是本体之无间断,也可以说是功夫上的无间断,亦即所谓“天人无间断”,(《遗书》卷十一)或者说,只是一个天理之无间断。这里说的是功夫,同时也说的是本体,即本体即功夫,即功夫即本体。明道在这里直言天人不二,天人无间,他所讲的天理既是从本体处立言,又紧紧扣住了人伦日用之间,紧扣住了人心之纯亦不已、感通无碍,从而“此心便是天,尽之便知性,知性便知天,当处便认取,不可更外求。”(《遗书》卷二上)这样,我们体认天理既不是“苦心极力”地去强制我心,又不是没头没脑地悬空体认,而就是在日用之间通过功夫而当下体认,如明道说:

 

道之浩浩何处下手,惟立诚有可居之处。(《遗书》卷一)

“居处恭,执事敬,与人忠”。此是彻上彻下语,圣人原无二语。(《遗书》卷二上)

洒扫应对便是形而上者,理无大小故也。故君子只在慎独。(《遗书》卷十三)

 

以上所说的只是日常生活中的庸言庸行,但在明道看来,所谓的形而上者就只能由此才可能得以体会,而德行之无间断也就是天道之生生不息的写照。这也就是明道所谓的“彻上彻下”之意。其实如果更严格地说,根本没有上下之可“彻”,即不存在上、下之分。洒扫应对并不是“下”,“立诚”、“忠敬”、“慎独”也不属于“下”,这里并不存在所谓的由“下学”而“上达”的问题,因为对于明道来说,所谓的理,并无大小之分,也没有上下之分。这是明道工夫论的独到之处。

 

第二节 生之谓性与天命之谓性

 

在北宋诸儒当中,明道论“性”的学说极富有特色,并对后世产生了相当深远的影响。《二程遗书》卷一中记载了明道论性说中最有代表性的一段文字:

 

“生之谓性”,性即气,气即性,生之谓也。人生气禀,理有善恶,然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善,有自幼而恶,是气禀有然也。善固性也,然恶亦不可不谓之性也。盖“生之谓性”、“人生而静”以上不容说,才说性时,便已不是性也。凡人说性,只是说“继之者善”也,孟子言人性善是也。夫所谓“继之者善”也者,犹水流而就下也。皆水也,有流而至海,终无所污,此何烦人力之为也?有流而未远,固已渐浊。有出而甚远,方有所浊。有浊之多者,有浊之少者。清浊虽不同,然不可以浊者不为水也。如此,则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清,用力缓怠则迟清,及其清也,则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊,亦不是取出浊来置在一隅也。水之清,则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对,各自出来。此理,天命也。顺而循之,则道也。顺此而修之,各得其它,则教也。自天命以至于教,我无加损焉,此舜有天下而不与焉者也。

 

这一段话在《遗书》中没有注明谁说,但古今学术界基本上都认为是明道的话。不过,这段话同时也被认为难解,如朱子就多次说其“难看”、“难说”,近人也有批评其语义暧昧、不甚明了者。宋明以来,对这段话的理解一直是学者们关注的问题之一,不断地有人为之聚讼不已。

 

“生之谓性”最初乃是告子的说法。明道在这里借用了告子的说法,但这是否意味着他同意告子的观点呢?从字面上看,明道说“性即气,气即性,生之谓也”,好像就是从气禀处论人性,似乎与告子没有什么分别。 但如果这样来解读明道,则明道的人性观不但与孟子性善论相违,与《中庸》“天命之谓性”的说法不伦,也就是说,与正统儒家的观念大异其趣。如果真是这样,那么明道在儒家道统中显赫的地位也就不能不令人怀疑了。然而,明道又确确实实提出了“生之谓性”的说法,这又应作如何解释呢?要回答这一问题,我们必须首先考察一下明道所说的“生”是什么意思,明道说道:

 

“天地之德曰生”,“天地絪缊,万物化醇”,“生之谓性”,(原注:告子此言是,而谓犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性,则非也)。万物之生意最可观,此元者善之长也,斯所谓仁也。人与天地一物也,而人特自小之,何耶?(《二程遗书》卷十一)

 

从这里我们很明显地可以看出来,明道所谓的“生”,正是《易传》中所说的,也即是我们在上一节中所讲的天道生生的“生”。在明道看来,天只是以生为道,而此生生之天道“命于人,是谓之性”。(《二程遗书》卷一)因此,明道以生言性,不但不违于《中庸》之义,而实际上正是将“生之谓性”建立在“天命之谓性”的基础之上,或者也可以说,是以“生之谓性”的形式来理解“天命之谓性”,如他说:“民受天地之中以生,天命之谓性也”。(《遗书》卷十二)其实,既然天道只是生生,那么“天命之谓性”也就可以合理地解读成“生之谓性”了,“生之谓性”只不过是“天命之谓性”的具体流行而已,所以明道才会在本节开头所引的一大段话的最后点出,“此理,天命也。”这也就是说,此理,即“生之谓性”所表现出来的理,也即是天命流行之理。由此可见,明道所说的“生之谓性”,根本上要说的不是告子所说的那个意思,告子所说的“生之谓性”,看到的只是人物所生的自然事实一面,而没能够看到由此“生”所体现出来的本然的天命之性;明道的次序正相反,他所强调的是,由此本然的天命之性直顺而下,而由具体的“生”来表现出来,这就是所谓的“乾道变化,各正性命”,“天地絪缊,万物化醇”,从而才好说“万物之生意最可观”,如此,则尽管自然如饮食男女,也可认为是本然的天命之性呈现与流行。这样,明道的理解虽然不同于告子,却也已经内在地将告子所说的含义涵摄于其中了,是以他在其自己的义理系统中认可了告子“生之谓性”的说法。但总的来说,我们还是认为,明道只是在借题发挥,只是借用告子的这一命题来阐述自己对天道与人性的理解而已,他真正所要阐述的,并不是那个无关乎人生意义的自然生命事实,而是《易传》与《中庸》中为人生所赋予天命价值的那个道理,或者我们可以更准确一点说,他是通过《易传》来解释《中庸》,从而为人生赋予一种天命价值。

 

在明道看来,讲天道生生,并不能只抽象地说一个“能生”的理,凡言“生”者必须连着“所生”来谈,所以他要借用告子“生之谓性”的命题,也正因为如此,他接着又说“人生而静以上不容说”。所谓“不容说”,指的是在人物未生的时候,天命之性即无所表现,甚至连“性”这一名字也无由确立。因此,我们只能就“已生”处言性,即在具体的“所生”中体察此天命之性。而就所生之物来谈性,势必就要涉及到“气”的问题,如朱子所说的,“然天命流行,必二气五行交感凝聚,然后能生物也。”(《明道论性说》,《朱文公文集》卷六七)明道正是在这一意义上说“性即气,气即性,生之谓也”。这实质上是认为,只有通过气禀才能指向本然之性,也就是说,本然之性只有通过气禀才可能被我们所领会,离开了气禀也就谈不上性,因而说性即是气,气即是性。明道说“人生而静以上不容说”时,其用意不外乎是要指出,根本不能说有所谓“人生而静以上”的性,虽然有天命之性,但天命之性必须只有通过生生之流才能向我们昭示出来,离开“生”就没有所谓空头的天命之性;而“才说性时,已不是性也”,意指在人物既生之后,我们才能谈得上真正的性,这一即生之性已不是“人生而静以上”那种抽象的静止的性了,这其实是进一步地否认了有所谓的“人生而静以上”、离生而独存的性。因此,只此一性,原无二性。

 

如上所说,本然之性只有在生生中才能向我们呈现出来,这就涉及到气禀的问题。在明道看来,人禀天地之气以生,但在禀受的过程中,不可避免地会出现气的清浊厚薄不同,按明道的话来说,即有气之“精一者”或气之“杂揉者”的区别:

 

夫动静者阴阳之本,况五气交运,则益参差不齐矣。赋生之类,宜其杂揉者众,而精一者间或值焉。以其间值之难,则其数或不能长,亦宜矣。吾儿其得气之精一而数之局与?天理然矣,吾何言哉?(《程邵公墓志》,《二程文集》卷四)

 

这一段话是明道为其次子程端慤所作的墓志。我们不难发现,这其实可以认为是对明道“人生气禀,理有善恶”的绝佳注释。朱子称此“理”字“不是说实理,犹云理当如此”,又称“理只作合字看”。(《朱子语类》卷九五)从文句上说,这也说得通,但对明道而言,实不必如此解,这句话的意思只是说,气禀之有善恶,乃天理之自然。“善恶”在这里显然不是伦理价值判断意义上的善恶,它只代表着气之“精”或“杂”的不同,禀得中正精一之气,是为善;气有所偏有所杂,是为过或不及,就是恶,所谓的恶,只是过与不及而已。

 

气禀有精杂善恶之不同,是否意味着说人性有善恶的不同呢?明道说“善固性也,然恶亦不可不谓之性也”,这似乎认为人性是有善有恶的。但明道又说,“然不是性中元有此两物相对而生也”。这两句话从字面上看起来完全是自相矛盾的。但我们若从明道思想的整体来看,就不难给予一个合理的解释了。对于明道来说,既然天道本体涵摄善恶于一本,则天命之性亦可以认为是超越善恶的,“道即性也”。明道曾说,“如说妄说幻为不好底性,则请别寻一个好底性来,换了此不好底性着”,(《二程遗书》卷一)可见,既不能说有不好的性,也无所谓有好的性,性中本来就没有此两物相对而生的。明道在《识仁篇》中又说:“此道与物无对,大不足以明之”。(《二程遗书》卷二上)所表达的也正是这一意思。天道与物无对,本然之性亦与物无对,大不足以言之,善(善恶相对之善)亦不足以言之。因此,我们可以认为,对于明道来说,这一本然之性实超乎善恶之对待,只是如如一性而已。同时,此如如一性并不是所谓“超越”的性,它必需经由气禀才能得以呈现,而气禀既有精杂(善恶)之分,所以这一性之流行必然要遍现为善恶诸相。从善相中我们固然可以领会到本然之性,恶相也并不是不能向我们昭示这一本然之性,所以明道说,“善固性也,然恶亦不可不谓之性也”。由此也可以看出,善恶作为一价值判断,只是从本然之性中派生而来,并不是性的本身。

 

然而,我们说本然之性超越善恶,是否意味着明道赞成告子性无善无不善之说?同时,与之相关联的另一个问题是,明道此说是否与孟子性善之说相违?从儒家特别是从道学家的立场来看,这两个问题都是极不容忽视的。第一个问题的答案是很显然的,明道之说不同于告子。对于告子来说,纯然说的是气禀之性,说的是人的自然的、生物的属性,如“食色,性也”,说的只是生物学意义上的一个自然事实,因而无所谓善与不善的伦理规定。同时,性作为单纯的材质,势必要受到环境的范围,如湍水决之东则东,决之西则西,所以告子又说性可善可不善。告子说的是自然之性,而明道虽然也是即生言性,但他所说的性却是本然之性。本然之性之所以超越善恶,只是因为善恶这种价值判断的语汇不足以规定它,如胡五峰说:“性也者,天地鬼神之奥也,善不足以言之,况恶乎?”(朱子《知言疑义》引)同时,虽然善恶不足以形容此性,但此本然之性却又不象告子说自然之性那样任意的、无规定性的。对于这一点明道说得很清楚,“圣贤论天德,盖谓自家元是天然完全自足之物”。(《遗书》卷一)因此,人们如果能随顺此性,则无有不善,所谓“若无所污壤,即当直而行之”。(《遗书》卷一)在这一意义上说,这一超越善恶的性,也可谓是纯然至善的性。

 

在明道看来,孟子所说的人性善,只是说“继之者善也”。“继之者善”一语,出自《易传》:“继之者善也,成之者性也”。(《系辞上》)明道对之解释道:

 

生生之谓易,是天之所以为道也。天只是以生为道,继此生理者,即是善也。善便有一个元底意思。‘元者善之长’,万物皆有春意,便是‘继之者善也’。‘成之者性也’,成却待它万物自成其性始得。(《遗书》卷二上,未注明谁语,《明道学案》作明道语)

 

由此可见,所谓的“继”字,不外乎指的是继此生之道、生之理,而继此生道生理,简单地说来,就是一个现实的“生”字。天道生生相继,天命之性由生生而如如呈现,这就是善,这也就是《易传》中乾元善长的意思。如果进一步予以分析,这里其实又包含了两个层面上的含义:第一个层面是从乾元生生之善上说,“生”即是“继”,“继”就是善,这是《易传》中的本身义;第二个层面指的是继此能生之理而生,其所生若能随顺此本然之性,则是善也,这是从已生的表现上说。明道本人并没有向我们指出“继之者善”可以有这两个层面的含义,也没有十分自觉地意识到这两层含义上应该有这样的分别,但就明道给我们的文本本身而言,则完全有可能呈现出这样一种诠释的可能性,从而得出这样的结论也是应有的题中之义。从第一个层面上说,此善与物无对,乃本然的超越伦理规定的至善;就第二个层面上说,则是天道本体遍现为善恶诸相的善,则具有价值判断的意味。

 

明道进而以水为喻,“夫所谓继之者善也,犹水流而就下也。”“水流而就下”,原是孟子的比喻。明道在此借用这一比喻时,在用法上与孟子略有不同。按孟子之说,就象水无不下流一样,人性无有不善,而不善之产生,乃外界之影响,如水之“过顙”、“在山”之类,如果没有这些所谓外在之“势”的阻碍,人性之善就会自然而然地呈现出来。这里说的实是人的本心性体。而明道则主要从水之清净或染污这一角度来论性。在明道看来,原初之水本自清净,其自然流出时如果不受外界染污,则此水依然清净,这就是“继之者善也”,所谓孟子的“人性善”在明道看来应该在这一意义上加以解读。此水在流出过程中,如果受到泥沙的染污,就会由清变浊,这就是所谓恶,而此恶也只是所继之善受到染污而已,所以说“谓之恶者非本恶”。由此可见,明道这里说“继之者善”,主要是从前述第二义上说,即是从性之发用上说。因此,我们可以看出,明道心目中孟子道性善的“善”,也只不过是派生出来的善,而不是说本然的性善。对于明道而言,“人生而静以上”的本然之性既然“不容说”,能够说的只有已生之后的“继之者善”,我们要领会所谓的本然之性,也只有通过这一“继之者善”才有可能,所以他称孟子之人性善只是“继之者善”。同时,“继之者善”虽是表现层面上的善,但既然天道生生相继能成善,即所“继”者为善而不是恶,亦由之而反显此本然之性纯粹至善,这样,明道就将《易传》中“继之者善”的说法与孟子性善之论会通了起来。

 

明道进而指出,水在流派的过程中虽然有清浊之分,但清水是水,浊水亦不可不叫作水,就象“恶亦不可不谓之性”一样。从另一方来看,无论是“清”还是“浊”,都不是水中固有的两两相对之物,以此来比喻“然不是性中元有此两物相对而生也”。因此,水之清,只是本然清;性之善,亦是本然善。浊与恶都是派生出来的第二性的东西,因而我们才可能加以“澄治之功”。然而,我们虽然能加澄治之功,却不是说要另取清水来替换浊水,也不是要将此浊水另置一隅,澄治的结果只是恢复了原初的水而已;对于性而言,即不是“别寻一个好底性来,换了此不好底性着”,所要做的只不过是随顺本然之性使之自然呈现,“若无所污壤,即当直而行之;若小有污壤,即敬以治之,使复如旧。”(《遗书》卷一)所以明道总结说:“此理,天命也,顺而循之,则道也。顺此而修之,各得其它,则教也。自天命以至于教,我无加损焉,此舜有天下而不与焉者也。”当然,这种“澄治之功”的前提是,我们要对这一本然的性、即所谓本体要有切实的体认,相应地,“澄治之功”作为一种功夫也就只能是一种直接体认本体的功夫。

 

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