【李竞恒】 比隆虞夏

栏目:思想探索
发布时间:2015-12-01 15:13:38
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李竞恒

作者简介: 李竞恒,字久道,西历一九八四年生,四川江油人。四川师范大学巴蜀文化研究中心教师,复旦大学历史系博士。出版专著有《干戈之影:商代的战争观念、武装者与武器装备研究》《论语新劄:自由孔学的历史世界》,《早期中国的龙凤文化》。



比 隆 虞 夏

作者:李竞恒

来源:作者授权儒家网 发布 ;原载于《读书》2015年7期,原题为“寻找失落的‘黄金时代’”,有删改。此为原版和原题目,未删改本。)

   


   

赫西俄德曾提供了一种悲伤的史观,奥林匹斯的不朽诸神,曾创造过一个黄金时代的人类,那是遥远的克诺洛斯时代,人们如同神灵一般生活,守护着正义。而伴随着黄金时代被大地埋葬,白银种族的人类则因愚昧无知而与悲伤相伴。在获罪宙斯之后,他们也被埋进了泥土。再经历了往后的青铜、英雄种族之后,现世的人类便成为最悲哀的存在,作为黑铁时代的产物,他们在白天没完没了地劳累烦恼,在夜晚不断地死去(《工作与时日》)。从此后,黄金时代的历史成为模糊的记忆,遥远印证着现世黑铁的溃败与苦难,或许也提供了可供凭吊的甜蜜乡愁,让历史断裂的沟壑之中,也延展出更遥远的纵深,去理解当下的意义。

 

依稀遥影的记忆和叹息,并非只是为近代以来的浪漫主义者们提供了精神家园与庇护所,如同伊文思爵士(Sir Arthur John Evans)那般,在自己亲手发掘的克里特远古米诺斯宫殿遗址中,躲避第一次世界大战的痛苦。对于文明的火焰尚未熄灭,在风雨飘摇中尚能以昔日荣光自豪,并未堕入虚无幻灭的人们来说,某种关于文明、正义、德性、荣耀与秩序之基石的过去根基,则至为重要。它是黑铁时代人们力图重建文明与失落家园的凭据,没有这一“黄金时代”的承诺,则黑铁时代无意义,前者的存在是后者堕落的标尺,没有对前者的依稀乡愁,则后者的堕落即为合理。

 

因此我们能够看到,当古埃及中王国溃败解体后,重建古埃及文明的人们首先通过对早期礼仪艺术与建筑的模仿与恢复,来寻找重回文明状态的理由;文艺复兴的西欧人文主义者们,则尝试重新寻找失落的古典碎片,为开创早期近代秩序提供历史脉络的深层依据。而在古代中国,史前的玉琮、圭、璧形制与三代的各种青铜器等物质文化载体,作为一种文明的“典范”,在遭遇历史“大洪水”的破坏与混乱后,又在新的时代被作为复兴黄金岁月的尺度,而重新被不断模仿与生产。以至于,古代礼器的复古现象,成为现代美术史研究的一大话题(杰西卡•罗森:《祖先与永恒》)。对于致力于保卫华夏文明火种的人们来说,对文明起源黄金时代的礼仪重建与模仿,绝不仅仅是基于甜蜜乡愁或思古之幽情的冲动,这些动机背后,有着与重建现实秩序背景极为深刻的考量。在此,唐尧虞舜与三代的远古美德,是真正伟大文明的基石,是衡量正义与邪恶,仁爱与残暴,开放与封闭,自由与奴役的准绳。对黄金时代礼仪与器物典范小心翼翼地模仿,正是向失落正义秩序回归的过程。正因如此,回到三代的声音,成为守卫火种者们永不间断的诱惑。

 

根据余英时先生的考察,在儒家政治思想对制度与整个社会发生了现实影响的宋代,“三代”一词具有强烈的现实性。士人精英普遍认为,“三代”与“汉唐”是性质截然不同的两个时代,对重建“三代”的强烈向往,也意味着对堕落时代如“汉唐”的拒绝。他引用朱子《答陈同甫六》的判断:“千五百年间……尧、舜、禹、三王、周公、孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间”。在朱熹的笔下,虞夏三王所对应的“三代”黄金岁月,不仅仅是赫西俄德笔下被大地埋葬的人类,“三代”作为历史的同时,更是一种价值与符号,强调它的存在意味着对当下黑铁境遇(汉唐、五代)的贬斥,也意味着以恢复黄金时代为号召,建设一种更美好生活与秩序的可能性。这些细心守护着远古火种人们的笔下,“建三代之治”、“炳然与三代同风”、“尽行三王之道”、“三代何从而治”、“与三代同风”等话语随处可见,积裕着强烈的宋代气息。

 

如果说,“唐宋变革论”切中了宋代作为“近世”突破的特征,那么如此众多关于重回三代的词句,可能就与重拾散落的古典资源,作为配合近世秩序建构的深层脉络有关。余英时先生认为:“‘三代之说’确是宋代政治文化中一种特有的论述,为前代所少见”(余英时:《朱熹的历史世界》),应当是仅限于对“唐宋变革”之前的思想史回溯。因为,宋代历史逻辑的复杂在于,它涉及到“东洋近世”的突破,回归黄金时代为号召的冲动,在这一时期以标志性的“三代”话语为象征,一时蔚为壮观,这正是复古以求今,启今而复古,在不古不今之间,求亦古亦今之治的理想。三代比隆的诉求,是黄金时代镜面倒影的投射,照向当下难堪黑铁的同时,更是为开启未来之“今”,酝酿着种子与土壤。

 

     

孔子说,礼失求诸野。这语言背后的逻辑,不同于现代人类学的精神品质,因为前者所念兹在兹之道,乃系于历史共同体传递火种的信仰与对黄金时代的仰望。而后者的嬉皮玩世,则立足降解火种信仰,将其抛洒于深沟高壑的田野之间,留下各种遗骸以供末人平等赏玩,落脚点在于破除历史共同体的信仰纽带。正是在这个意义上,朱熹考察南方溪瑶人群祭祀以辨析三代古礼立尸仪程,以及研究女真部落初兴阶段君臣共为戏舞以考察三代亲睦之道,虽有现代人“处处皆田野”比附的一厢情愿,却自不同于“忧郁热带”的祖祧宗祏。正是在此意义上,恢复“三代”精神资源的诉求即使在“文献不足征”的境遇中,也只会将视野与目光投向巨人一般肃穆的“他者”,此所谓礼失求诸野。

 

余英时先生观察到,回归三代诉求的话语盛行于宋代,这恰恰高度基于当时政治文化演进的内在逻辑与历史背景。伴随着宋元之交的暴风骤雨,“东洋近世”演化的自发秩序惨遭重创。今人津津乐道于“崖山之后无中国”,虽属过激之论,本无义理可言,但本土文明在崖山之后伤筋错骨,也是不争的事实。就商业贸易与财产权的发育程度,税收财政体系的精密复杂、司法制度的高度分权制衡,士人“共治天下”的尊严与担纲意识而言,此后明清两朝均未能重建到宋代的高度,即使算上以“自由精神”著称的晚明。陈寅恪先生所谓“华夏民族之文化,历数千载之演进,造极于天水一朝”(陈寅恪《邓广铭〈宋史职官志考证〉序》),“天水一朝之文化,竟为我民族永远之瑰宝”(《赠蒋炳南序》)的礼赞,虽有文化保守主义者强烈现实的情感投射,但仍可谓虽不中亦不远。正因以追求黄金时代为目标的“天水一朝”之后,灰烬中半存的华夏秩序虽然继续小心守护着代传的火种,却在苦痛挣扎中与自发演进的历史脉络脱轨已久,难以对接。因此,降至晚清,伴随着以英格兰“不古不今”演进线索开创出现代文明的世界性扩张,汉诺威遗产与早期维多利亚时代高贵德性和古典自由的彬彬相宜,在其肃穆仁义之间,使得晚清士人在混沌的黑铁时代以“礼失求诸野”而重寻黄金时代之光的探索成为可能。

 

秦晖先生在谈到晚清士人对欧美“礼失求诸野”的接受史时,打乱了“我们”习以为常所谓“坚船利炮”的神话想象:

 

这些真正的儒家从传统上就带有一种愤世嫉俗的心理,认为三代是很理想的,到了后来就越来越糟糕了。他们带着这种理想去看西方,忽然发现有一个很理想的地方,就是西方。这个所谓的追求道德理想,也就是带有古儒三代色彩的理想,是这些人学习西方的主要动力,而富国强兵的功利主义反而只是次要的或者是顺带的动机。(秦晖:《晚清儒者引西救儒》)

 

如果华夏人对“他者”的服膺,仅仅是被“坚船利炮”所震慑的结果,那么在明末清初满洲入关之时,就应该首先去学习兵强马壮者“大清”的萨满教,而不是在被痛打后带着骄傲的神色,洗净身上的创伤,投入对三代文明与制度重建的故纸研究中去。在晚清士人与欧美文明相遇之时,他们不是被“坚船利炮”所震慑,而是被兼具德性与古典自由的西洋“仁义”所深深吸引。这些远方仁义的“他者”,迅速唤起了他们礼失求诸野的愿望,而这正是他们苦苦守护那些火种在异域的鲜活版本,活生生的三代。

 

1848年,即第一次英清战争后六年,徐继畬即在《瀛寰志略》中评“他者”华盛顿:“开疆万里,乃不僭位号,不传子孙,而创为推举之法,几于天下为公,骎骎乎三代之遗意”。他明显已经发现到,在拒绝成为世袭国王的华盛顿那里,其政治德性正与华夏黄金时代“天下为公”的精神相契合,这正是三代气质一般不动如山的文明。如任锋先生所言:“三代政治从根本精神上把天下视为公共的天下,政治人物的施为与意志需要体现或符合这个公共精神”(任锋:《道统与政体》)。在此意义上,尽管生活在黑铁岁月中的晚清士人们本身并无关于三代的直接经验,但关于黄金与白银时代的人文主义教育,在潜移默化中为他们植入了这一知识与信念,使得他们在面对具有“公共的天下”这一异域的现实经验时,直接被激活,“古”与“今”迅速对接在了一起。

 

因此,薛福成所言“美利坚尤中国之虞夏时也”,将横向时间的异域他者,视为等同于华夏历史纵向黄金时间的比隆对象。通过对活着“虞夏”的参考研析,礼失求诸野,使本土“虞夏”之火重燃不再遥远。郭嵩焘在亲眼目睹了英格兰维多利亚的古典自由之德后,在日记中写道,西洋人看现在黑铁时代的中国人,“亦犹三代盛时之视夷狄也,中国士大夫知此义者,尚无其人,伤哉!”(郭嵩焘:《伦敦巴黎日记》)。沉痛的叹息背后,流露出对大地埋葬掉黄金时代的无限惋惜,而作为他者的西洋,却以正处于三代之盛的褶褶生辉,反衬出自己文明灰烬的苦涩。


痛苦交织着希望,他们仍然有机会,如同中王国溃灭后的古埃及人,或近代早期的西欧人文主义者一样,通过对黄金时代的信念,去重塑古埃及文明,或是一个古典的欧洲。重塑,并不意味着对黄金时代的简单复制,时光不会倒流,永恒轮回只是远古印欧思想的梦呓。复活,意味着黄金时代精神维度的重启,在新的时代,遥接火光源头于千百年之上,对接“古今之争”,去开辟它应有的未来与尊严。

 

     

郭嵩焘们并未打开潘多拉的盒子,郑观应与王韬也没有让人们失望。

 

既然希望之火不灭,那么礼失求诸野以开启新“三代”的途径就有迹可循。郑观应在《盛世危言》中,谈到对西洋“三代”的理解,正是基于这一精神:“今泰西各国犹有古风,礼失而求诸野,其信然欤!”“议院乃上古遗意”。他强调,议会制度为政事的根本,这种精神恰是华夏三代的孑遗:“西国以公议堂为政事之根本,既有议院,君不得虐民,而民自忠于奉上。猗欤休哉!此三代以上之遗风也”。此种对于公议的重视,恰恰应当被放置在华夏文明历史演进的内在脉络中进行理解。如任锋先生所言:

 

宋代政治中的公共话语作为近世公共理念的成型提供了非常关键的历史背景,作为对于此种宪制经验的精神提升与哲学凝练,以理学家为代表的近世儒学又以其系统的公共理念对后来的文明演进产生了广阔深远的影响,成为现代中国公共意识的近源活水(任锋:《道统与治体》)。

 

如果说,宋人向黄金时代先秦的致敬与渴慕,造成了“近世”首次三代话语的大规模流行,这背后的精神源流,正是对“天下者,天下人之天下”进行肯定与回应,并继续以强弱不同的程度影响着此后的东亚思想史。那么就应当承认,即使是经历过前所未有皇权专制高峰的清朝士人,仍在教养深处埋藏着古儒关于“公”的理解与知识。正是在这一前提下,三代、宋儒、西洋、不同时空的资源,在晚清士人心中衔接起来,激发出对三代的致敬,对文明重新燃烧之火的希望:“尧、舜官天下,求贤禅让,何与美利坚合众国公举总统之制类也;汤武顺天应人以放伐独夫,代膺大位,何与欧洲列国之民迫其政府更革政治类也”。

 

君臣之礼,也是敏感的宋儒与清人关心的话题,因为它背后涉及到对“尊君卑臣”的厌恶,对“共治天下”士人尊严的关注。“今泰西各国通行之礼节盖亦简矣:臣下之见君上,不过三鞠躬而已,免冠握手而已,上下皆立见,无所谓一坐一跪也。古之时诸侯朝天子亦然,天子南面而立,诸侯北面而朝是也。此即西礼之暗合乎中国古礼之遗意者也”。在三代古礼中,君臣席地而坐,“跪”并无卑下的含义,臣拜君,君答拜臣,朱熹称之为“日相亲密”、“何其诚爱之至”。降至唐及五代,虽有座椅,但宰相仍与皇帝同坐并从容赐茶而退。据邓小南考察,宋代宰相不再赐茶同坐,并非所谓尊君卑臣的结果,反而恰恰在于宰相不再是“坐而论道”的清闲虚位,而是作为政府首脑,决定了他们劳碌纷繁,酬酢不逮,因而“不得从容”(邓小南:《祖宗之法》)。跪奏始于女真金末高汝砺,元朝发展为“皆跪奏事”(《元朝名臣事略》卷八),而三跪九叩则定于清,满语作hengkilembi。清朝竟有臣下刘于义因奏事久跪,头昏跪死的悲剧(《啸亭杂录》),这是郑观应们接触欧美世界时最现实切肤的经验。因此,西洋君臣之礼,一反清人所熟悉“尊君卑臣”的政治文化生态,激活了晚清士人心底对三代君臣之间人格“诚爱之至”的向往。

 

 对王韬来说,维多利亚美德的英格兰,“其政治之美,骎骎乎可与中国上古比隆焉”(王韬《弢园文录外编》)。古典自由的英格兰之美,与醇厚的习俗氛围密切相关:“英民恃机器以生者,盖难以偻指数。故其民情之醇厚,风俗之敦庞,盗贼不兴,劫夺无闻,骎骎然可几乎三代之盛也。”。迈斯特(Joseph de Maistre)认为,法国大革命是上帝对启蒙主义灵知人的报复,人类的鲜血,是他们为历史救赎所付出的代价。大革命激发了旧秩序的复活,十八世纪粉红色的进步乐观主义逐渐湮耗星散,礼教与德性的重要意义被提升台面。如果说维多利亚道德主义是对大革命风暴的反弹,那么也必须看到,威廉四世时期废奴法案(Slavery Abolition Act)的通过,也是大革命后被激起道德主义德性的产物。郭嵩焘曾对维多利亚英国与埃及订立禁止贩卖黑奴章程及其实践表达过崇高敬意,所谓“其仁厚诚不易几也”。而1851年英格兰举办第一次世界博览会,六百三十万人的参观,却不见作奸犯科与粗鄙无礼。绅士君子们出入进退有序,博雅而知礼。此种被激活的德性,与古典自由秩序彬彬相宜,使王韬得出该国民情醇厚的结论。

     

古典自由英格兰的的“狱制之善”,也使王韬给予了“三代以来所未有”的高度评价。或许,英格兰悠久习惯与判例传统的普通法实践,让他联想到了三代司法的古老正义,《尚书》中“与其杀不辜,宁失不经”的无罪推定精神,“父子兄弟罪不相及”反对连坐制度的原则,甚至“礼”与习惯法之间作为经验传统和自由秩序隐秘联系融洽汇通的诸多头绪。在这一系列思考的基础之上,他得出了“苟有礼也,夷可进为华,苟无礼也,华则变为夷。岂可沾沾自大,厚己以薄人哉”的结论。此处的“夷”,决非“田野”中的“他者”,更非拟欲援引“忧郁热带”为父母之邦所作的“补天”之态。“夷”因具有了三代之礼与德性,从而成为比“我们”更像“我们”的存在,相比之下,“我们”的父母之邦却陌生得如同“他者”。吊诡的夷夏之辨背后,悲怆之情隐然可见,投向异域星空下的视野,却是“我们”最为珍视的黄金时代。正如余英时先生所述,晚清儒者将古典自由秩序视为“再次来临的儒家黄金时代”,这正是儒家精英对自由观念所能表示的最高赞美(余英时:《民主观念与现代中国精英文化的没落》)。

      

 

对社会进化论来说,关于远古失落“黄金时代”的乡愁,无异于野蛮部落的认知图景,因为他们无法洞悉世界与历史演化的“必然规律”。对于这些理性主义者而言,世界与历史的“进化”,具有内在与层次性的规律,通过理性与知识的洞见,可以充分掌握上帝一般的宏大视角,既能把握当下的意义,更是打开专属于未来黄金时代之门的那把钥匙。而愚昧野蛮的古代,则是博物馆中的预备藏品,对它们的研究,意义仅限于这是认知“必然规律”的粗鄙原料。

 

随着晚清思想史的变迁,十九世纪九十年代之后的思潮,已然酝酿着巨变。虽然在这个时代,康有为仍然认为西洋政治是“三代两汉之美政”(《与洪右丞给谏论中西异学书》);孙文给李鸿章的信中,仍在提“泰西诸邦崛起近世,深得三代之遗风”(《上李鸿章书》);章太炎也在以汉代地方的“议民”比为现代地方议会(《检论•通法》);而梁启超则以《孟子》滕文公欲行三年丧而父兄百官皆不悦,将此视为“此上议院之公案”(《古议院考》),但这也只是传递火种者们比隆虞夏之心的最后点滴,斯宾塞尔们的世界观正在被植入中土,黄金时代的承诺被倒置过来。

 

对严复来说,  “统新故而视其通,苞中外而计其全”,调和古今中西,反对“悉弃其旧,惟新之谋”(严复:《与外交报主人书》)的愿望,或许即将成为无力回天的仓促署名。因为在这个时代,欧陆已然沦为了各种激进主义角力的战场,普鲁士新生民族国家的军功使清国游士认为战国时代再次降临,三代礼乐已然崩坏,而秦尚首功的军国民凯歌,更加证实了译中发明“物竞天择,适者生存”的智性优势。智性必将取代德性,黄金时代的未来正是残酷竞争天命的嘉奖。《天演论》、《群学肆言》与《社会通诠》所象征的认知图景,足以摧毁比隆三代的“腐儒之论”。

 

在晚清的最后一个阶段,有人开始主张将中国“极野蛮时代之名物”放入“古物陈列院”(吴稚晖:《评前行君之“中国新语凡例”》),博物馆作为给未来黄金时代培育养分的献祭,已然注定其规模之宏大。进步主义者以黄金时代之名许诺未来,刘师培、李石曾们希望废除家庭制度,宋教仁认为可废除国家与私有制,章太炎则寄希望于秦制的“法吏”与最终的无政府。掐断生生不息火焰的工作,仍将由下一代人来完成,那个时候,这代人笔下的博物馆中,将囊括了三代之器、王官之书,孔孟之道,野蛮之物。包括了家庭、私有财产、商业活动与线装书、文言文、汉字及奇怪的缠足小鞋,像法国大革命中收藏的巴约挂毯(Bayeux Tepestrg)一样,被古怪地陈列在凯歌高奏的博物馆中。

 

密涅瓦的猫头鹰未必总是在黄昏起飞,清晨腾入苍空的尾翎上,明明眷写着涅索斯的诅咒。

 


责任编辑:梁金瑞