试论原始儒学的重商与自由贸易思想传统

作者：李竞恒

来源：作者授权儒家网发布，载《孔子研究》2025年第3期

[摘要]从商族的先公时代开始，殷人就有重视商业贸易的传统。考古和甲骨卜辞，都显示商代商人有较高的地位，而殷遗民也多从事工商业活动。孔子本身就是殷人后裔，对于商业和财富的态度较为友善宽和。儒商子贡，被孔子评价为瑚琏之器。保护商人财产的子产，则被孔子视为“仁”。以孔子、七十子、孟子为代表的原始儒学，对于商业、贸易、财富与持一种温和友善的态度，赞成社会分工，并反对价格管制。孟子主张“关市讥而不征”，其主张与《大宪章》第13条，免除各市、区、镇、港的关卡税的主张是一致的。与古希腊柏拉图、亚里士多德等敌视商业、商人的主流思想家不同，原始儒学立足对于市场贸易、工商业、社会分工持正面肯定态度。这些思想遗产，不仅影响到汉代的司马迁、贤良文学等人的观念，甚至在近代通过传教士，以及法国重农学派魁奈（Francois Quesnay）等人，对欧洲经济思想产生了影响。

[关键词]原始儒学、商业、自由贸易、财富、社会分工

作者：李竞恒，1984年生，四川江油人，历史学博士，四川师范大学巴蜀文化研究中心副研究员。研究方向为先秦史、思想史。

一、商族文化与孔子对商业和财富的态度

《周易·系辞下》记载，在遥远的神农氏时代，就出现了最早的商业与市场：“聚天下之货，交易而退，各得其所”。在商族的先公时代，就已经善于经营远程商业贸易活动。《周易•大壮》六五、《旅卦》上九分别提到他们“丧羊于易”、“丧牛于易”，即商族的先公族长王亥赶着牛羊，前往河北易水流域的有易部落进行商业贸易[1]。甲骨卜辞和商代金文材料显示，当时殷人有较繁多的商业活动。如“呼雀买，物呼雀买”（《合集》10976正），“其买”、“弗买”（《合集》11433、21776）等，都涉及到贵族领主的商业买卖。甲骨卜辞中有“多贾”，见于宾组，历组卜辞中尤多。也有具体某地的商贾，如“亳贾”等。师组卜辞中，还记载商贾将龟甲引入商朝[2]。商代金文族徽中，有些是人背贝串“朋”的图像，代表了以贸易为职业的氏族。张光直先生指出，以商贸与货贝为族徽，也显示了殷商的商人与商业具有受人尊敬的社会地位[3]。在殷墟发掘的郭家庄南M1、M2、刘家庄M2、殷西M907、M1118、戚家庄M63等商贾墓葬，随葬青铜器都有“贾”字铭文。随葬成套青铜礼器，显现出作为商贾的墓主拥有一定的社会地位[4]。此外，花东甲骨卜辞中，还记载“子呼多贾，见于妇好”（《花东》37）。即大贵族“子”，介绍多名商贾，去面见女领主妇好，进行商业活动。由此，亦可见商代高级贵族介入商业之常态。

商朝灭亡之后，商族人仍然继承和发展了擅长经商贸易的传统，《尚书·酒诰》记载，当时殷人“肇牵牛车，远服贾，用孝养厥父母”，即殷遗民用牛车转运各类商品，参与远程贸易，通过经商获取财富，去孝养自己的父母。在殷遗民的聚居中心雒邑，在周代发展为重要的商业中心，商贾众多。西周铜器《颂簋》铭文记载周王命颂“司成周贾，监司新造贾用宫御”（《集成》04332），可见殷遗民聚集的成周，商业十分兴盛，因此周王专门指定人对此加以管理，并采买王室所需商品。《史记·货殖列传》说洛阳的商人“东贾齐、鲁，南贾梁、楚”，足迹走遍天下去经商。在原商朝王畿的卫国，商业活动也十分活跃，人们熟悉的《诗经·卫风·氓》，就描写当时卫地民间“抱布贸丝”的商业活动。据《史记·仲尼弟子列传》，孔门著名的儒商子贡也是“卫人”，当是受到此种殷文化重视商业风俗的熏染。

孔子本身也是殷人后裔，《礼记·檀弓上》中孔子自称“而丘也，殷人也”，《史记·孔子世家》中孔子说“予始殷人也”。从曲阜鲁国故城的墓葬考古情况来看，甲组西周墓盛行殉狗的腰坑，而乙组西周墓则完全不见殉狗和腰坑，且两组墓的随葬品摆放位置也多有差异[5]。曲阜甲组墓属于殷人氏族，乙组墓属于周人族群，鲁国的殷人氏族完整保存着商文化的习俗。这就意味着，孔子从小对于自己殷人身份，以及鲁国殷人的社会习俗、经济活动都有一定的了解。在文化观念上，孔子继承了商族人重视和积极看待商业与财富的传统，而非后世“汉承秦制”以后那种继承了秦制“重农抑商”后儒的形象。余英时先生指出，《论语》中孔子反复说“沽”，使用商人的语言，说明他对商业和市场非常熟悉[6]。有学者根据《孔子家语·在厄》记载孔子困于陈、蔡，“子贡以所赉货，窃犯围而出，告籴于野人”的记载，表明孔子与弟子周游列国时捎带货物，“孔子也和弟子们一起从事过商业活动”[7]。

孔子本人并不敌视商业活动和财富，他认为“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”（《论语·述而》）。富有是值得追求的，所反对的只是“不义而富且贵”，而“富而好礼”（《论语·学而》），则是他最赞赏的模式。《论语·学而》中，子贡向孔子请教贫和富的两种立身态度，余英时推测，当子贡问这个问题时，“他必定要么已经富有，要么正在变得富有”[8]。子贡的这一问题，正是作为一名商人所关注的。朱熹的注也曾推断，子贡可能早年贫寒，通过经商而致富，“故以此为问”。孔子的回答既肯定了贫而安乐的生活方式，同时也鼓励并赞许了富裕商人的“富而好礼”。因为孔子一直主张先富而后教，富裕的生活更容易让人守护廉耻，以及去追求“马斯洛需求层次理论”中那些更高层面的内容。《史记·货殖列传》中记载子贡“鬻财于曹、鲁之间，七十子之徒，赐最为饶益”。《论语·公冶长》中，孔子将儒商子贡评价为“瑚琏”之器。关于此二器，高明先生认为，宋人以来将“瑚”作“簠”，理解为方形之器，该字亦多见于金文[9]。“琏”字在战国文字从“轨”，于省吾先生指出，“簋”字古文作“轨”，因而传抄为“连”、“琏”[10]。因此，“瑚琏”就是方形的礼器“簠”和圆形的礼器“簋”两种，也对应着天圆地方的高远含义，是非常高的评价[11]。《论语·先进》中孔子说子贡“赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”一些后儒狃于汉代重农抑商以后的成见，以为这是孔子在批评子贡。但实际上，这个“命”字指爵命，“即殷仲堪所谓‘不受矫君命’，江熙所谓‘赐不荣浊世之禄’[12]”。因此，这句话其实也是孔子对子贡的赞许，称许他不贪慕浊世的官爵，而能通过商业成功，去获得士君子的经济自由与人格尊严。

孔子从不反对财富，并且希望贤德的弟子能富裕。《史记·孔子世家》中，孔子曾对颜回说：“颜氏之子!使尔多财,吾为尔宰”。希望颜回能够富有，自己来担任其家宰，就很能说明原始儒学对于财富的基本态度。孔子从来未将普遍存在的贫困视为美德之源。他认为“贫而无怨难，富而无骄易”（《论语·宪问》），显然已经注意到更富裕的经济状况，才能更容易让人养成知礼仪的美德。而贫困对人的进德，往往构成潜在的伤害。因此，在教化程序上，孔子主张对民众要先富后教，《论语·子路》中孔子与冉有对话：“子适卫，冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣，又何加焉？’曰:‘富之。’曰:‘既富矣，又何加焉？’曰:‘教之’。”孔子认为首先要富民，让社会与民众积累财富，在此基础之上才能施展良好的教化，实现“富而好礼”的良风美俗[13]。

此外，很多人认为，中国没有契约传统，但西周的郑国在立国时代，便和商人们建立起一项宪法性的契约，所谓“尔无我叛,我无强贾,毋或匄夺。尔有利市宝贿,我勿与知”（《左传·昭公十六年》），即商人不背叛国家，则国家就保证不强买商人们的商品，也不会强行索取或抢夺，而是保护商人巨额财富的财产权。两百年后，势力强大的晋国权臣韩宣子向郑国商人索要一件玉环，郑国执政官子产以“这不是国家府库收藏的器物”为理由回绝了。韩宣子又用压价的方式，向商人强行购买玉环。这时，子产搬出了两百年前的这项立国契约，谈到了商人与国家的约定，国家有义务保护商人的财产权，否则“敝邑强夺商人，是教敝邑背盟誓也”。最后，韩宣子只能放弃强买的打算。子产坚持了郑国的古老契约，守护了商人财产，他能“养民”的德性，受到了孔子的高度评价，认为他是“惠人也”（《论语·宪问》），“其养民也惠”（《论语·公冶长》）。其养民之“惠”，重要内容便是守护与商人的古老契约，并对财产权进行保护。此外，《论语·尧曰》中孔子告诫子张所谓“惠而不费”，乃是“因民之所利而利之”，也正是让民众通过市场手段之“利”，从而达成契约[14]。

综合来看，孔子继承了商民族重视商业的文化传统。孔门的卫人子贡，也受到过殷地这一文化传统的熏染。孔子高度评价儒商子贡，以及能保护商人财产权的子产。陈焕章早就注意到：“孔子从未轻视商人，在汉朝以前，从未有孔教徒提倡重农抑商的政策”[15]。孔子开创了原始儒学这一学派，相比于汉代以后的儒家，孔子在价值观念上对于商业、财富有更为积极的评价态度。

二、孟子的自由贸易与社会分工思想

（1）、孟子反对关卡税，主张自由商业：

孟子继承了孔子、七十子以来原始儒学重商和自由贸易的经济思想这一传统，并根据自己生活战国时期的现实，而加以发挥创造。在混乱的战国时期，各诸侯国在商贸途径的各陆路、水路上都设置有众多关卡、关津，以便收取沉重的商税。而这些盘剥，对于商业贸易与商人合法利益，都造成了侵害，成为一种沉重负担。孟子主张自由贸易，反对各诸侯国对自由贸易的管制与破坏，这是继承了孔子以来的基本精神。《大戴礼记·主言》中，孔子就告诉曾参：“昔者明主关而不征，市鄽而不税”。据孔颖达，“此夏殷之法”[16]。即孔子继承了夏商以来的古老传统，反对关卡税，并将这一理念传授给七十子这一代儒者。据《孔子家语·五仪解》、《说苑·指武》等文献中，孔子时也提出“弛关市之税，以惠百姓”的主张[17]。

战国时期军国动员频繁，关市在基层密布，其税收也成为诸侯国的重要经济来源。《管子·问》，说关卡收入是诸侯“外财之门户也”。《管子·乘马》记载当时“方六里名之曰社，有邑焉，名之曰央，亦关市之赋”。方圆数里之间的基层聚落范围内，就可能分布着收取税金的关市。《管子·幼官》、《大匡》中，提出良好治理状态下的关市税是“市赋百取二，关赋百取一”或“五十而取一”，而实际的收取量只会高得多。而《管子·问》专门强调“征于关者勿征于市，征于市者勿征于关”，这也反映了当时关卡税与市鄽税之间的不断重复征收，给商业活动造成更大的压力。北大藏汉简《节》，内容偏向道法家，其中提出“令关市轻征赋”[18]。

从考古资料来看，战国时期关卡商业税的数量众多，其税金盘剥可以导致商业的沉重负担。如包山楚简《集箸》简149的《敛关津》，就记载了楚国征收赋税的“陵迅尹”，对十个邑、四条水道日常可以被免征“关金”，但当地的尹令，以及征收赋税“陵迅尹”的家相可以征收未计量的关税[19]。简文中提到的十个邑和四个水域通道，虽然可以“不量其关金”，但其实还是有其它的征收方式。而且潜台词也意味着，其它地方的关津，都是要收取“关金”的。1957年和1960年，先后在安徽寿县出土五件楚王颁发给贵族鄂君启的车节和舟节，各有错金铭文。车节铭文云“得金节即毋征”，“不得其节即征”，即鄂君启节是楚王发给特权阶级颁发的“金节”凭证，在通过关卡时能享有不征税的特权。舟节铭文云：“见其金节毋征，毋舍桴饲；不见其金节则征。如载马、牛、差以出内关，则征于大府，毋征于关[20]”。学者据这些铭文指出：“战国中期楚境范围内，于大小城邑的水、陆交通沿线当均设有关卡，一方面具有维护社会治安或军事防御上的功能，同时亦有征收商业赋税、稽查贩运违规物资的作用。[21]”铭文记载当时楚国水路关卡上，凭借特权金节可以免除征税，但如果运载牛、马出关则由大府征税。显然，鄂君启这种享有免征税的特权贵族只是极少数。绝大部分的普通商人、平民无论是走陆路还是走水路，关卡都要遭受盘剥。“平民百姓不似鄂君启之权贵，通商行旅是要遭到重重关卡征敛的”[22]。

在张家山二四七号墓出土汉简《算数书》中，记载了战国末期关卡收税的算术题，说商人带着盾、狐、狸、犬出关，要缴纳关金税“百一十一钱”。另一道题记载经过关卡，要缴纳狐皮的“关并租廿五钱”。百姓如果背着米出关，要经过三个关卡，“三税之一”[23]，即三分之一的物品都会被作为关金税。本来带着三斗三升四分升三的米，经过三个关卡压榨，最后只剩下一斗米。可见当时遍地的关卡税，是非常沉重的负担。战国时期一些声音，也在批评当时沉重的关卡税。如上博楚简《容成氏》就带有一些儒家思想倾向，这一出土文献赞美了大禹时代“关市无税”，民众没有沉重的关卡税。而到了夏朝末年的夏桀则相反，“以征关市，民乃宜怨”。将征收关卡税，和桀纣统治联系在一起[24]。

针对战国时代的这些沉重关税，孟子主张自由贸易，对关卡税进行了严厉批评。《孟子·尽心下》：“古之为关也，将以御暴；今之为关也，将以为暴。”即指出古人建立关隘的初衷，是了抵御施暴。而现在的关隘之税，却成了汲取民众血汗的一种暴行。《孟子·公孙丑上》：“关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣。”孟子认为，如果某国废除沉重的关卡税，那么天下其它各国的商人，都会积极踊跃前往该国，进而推动该国的市场与经济繁荣。如侯家驹所言：“孟子关于赋税的基本思想，是‘薄税敛’，与‘取于民有制’”。其赋税思想，是“宁管理，不征税”[25]。《孟子·滕文公下》中记载的对话，以生动方式展现了孟子希望废除沉重关卡税，实现自由通商的诉求：“戴盈之曰：‘什一,去关市之征,今兹未能,请轻之,以待来年,然后已,何如？’孟子曰：‘今有人日攘其邻之鸡者,或告之曰：是非君子之道。曰：请损之,月攘一鸡,以待来年,然后已。如知其非义,斯速已矣,何待来年？’”在孟子看来，这种严酷的关卡税盘剥，和对民众财产的偷盗行为，属于同一性质的。原始儒学这种一以贯之的理念，属于“一极端的自由贸易学说”[26]。

孟子的为政理念中，有联合贵族、平民的共同利益，去共同削弱王权的倾向[27]。在“去关市之征”的努力方向上，孟子的这一诉求与中世纪英格兰《大宪章》中限制王权的条款之间存在异曲同工之妙。《大宪章》的第13条就规定，免除过去约翰王设定的各市、区、镇、港之关卡税，皆享有免费通关权[28]。废除关卡税，对于贵族、普通平民来说都有好处，而限制的则是任性的强王权。

（2）、孟子为社会分工的辩护：

孟子生活时代，社会思潮中流行各种反对社会分工的思潮。其中著名的两个例子，是许行门派和齐国的陈仲子。《孟子•滕文公上》记载：“有为神农之言者许行，自楚之滕，踵门而告文公曰：‘远方之人闻君行仁政，愿受一廛而为氓。’文公与之处，其徒数十人，皆衣褐，捆屦、织席以为食。”许行这一学派，拒绝社会分工，尽可能一切从事体力劳动，实现自给自足。其“道义”的形象，在社会上形成很大影响力。楚国有陈相、陈辛两兄弟，本来都是儒家学派陈良的弟子，学儒数十年，但在老师死后就放弃儒学，拜入许行门派跟随学习。可见这一类学派的思潮，已经对原始儒学形成强大挑战。

钱穆先生认为许行是南方楚国的墨家，是禽滑釐的弟子[29]。蔡元培认为许行学派“慨于工商业之盛行”，“为贫富悬绝之原因，则有反对物质文明”[30]。梁启超认为许行学派介于墨家和道家之间，观念上“要归诸无政府”[31]。杨宽认为许行学派，属于“农家和法家的抑商主张”[32]。徐中舒认为许行学派代表了“南方农村公社的观念”[33]，是社会发育较为滞后的产物。现在学着也认为，许行、陈相师徒为代表的这一学派，标志着源自楚国农家的鼎盛期[34]。许行学派确实民粹主义者有相似之处，认为自给自足的村社劳动才是美德之源，而鄙视社会分工、商业贸易。带有“皈依者狂热”的陈相，与孟子辩论。在辩论中，陈相说许行所用的铁农具、做饭用的陶器等，也都是用自己种的粮食换来的。孟子就据此指出，许行同样参与了社会分工，不可能凡事皆亲力亲为。例如大禹率领各部落进行“疏九河，瀹济漯，而注诸海；决汝汉，排淮泗，而注之江”的巨大工程。此后中原地区洪水消退，才能耕种粮食。大禹忙于治水，三过家门而不入，就算想亲自耕田，也是不可能的。大禹之后，出现了后稷这样的农官，契这样的司徒民政官，必要的专业科层组织建立起来，作为一个小政府服务于大社会，有其存在的正当性，而不是在“盘剥民众”。

在辩论中，孟子认为商业市场的交易，必然产生社会的分工合作。杨宽在《战国史》中提到，许行所在的神农家和法家一样，都有抑制商业的主张[35]。陈相就认为，理想状态是所有商品价格相等，轻重相等的丝绸和麻布也都价格等同，这样就算五尺高的孩子到了市场，也不会受到欺骗，就会实现社会正义。孟子针对这种人为制定市场价格的谬论，提出这是扰乱天下之说。如果大鞋和小鞋子都同一个价格，谁还去生产大鞋子？如果丝绸原料和麻线原料轻重价格一样，谁还来生产丝绸。所以许行这种想法是“乱天下也”。所谓“巨屦小屦同贾，人岂为之哉？从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家？”如果要像许行那样，一切自给自足，尽可能排斥市场交易，就得实行严格的价格管制，这一定会导致最后人们都买不到自己需要的商品，价格管制的结果是一切物资都短缺。孟子为自由市场辩护，权力之手不要去制定价格，以为自己能做到“调控市场”。

孟子在与弟子匡章的对话中，还批评过齐国以“廉洁”著称的陈仲子。据《孟子·滕文公下》的记载，陈仲子的哥哥陈戴，有上万钟粮食的俸禄，但陈仲子认为他这是不义之财，便远离哥哥和母亲，独自到“於陵”这个地方去居住。於陵，位于现在的山东邹平县的古城村周围，至今仍然有残存城墙和战国砖瓦陶片[36]。陈仲子在於陵，“彼身织屦，妻辟纑，以易之也”，即亲自织草鞋，妻子纺麻绳，去交换粮食维持生活，其实还是参与了社会分工与商业贸易。《汉书·邹阳传》记载“於陵子仲，辞三公为人灌园”，即陈仲子辞去了齐国的“三公”高位，给人浇灌园子谋生。师古注还说，后来楚王听说他贤德，又派人给了他“金百镒”，聘请他作楚国宰相。陈仲子又拒绝了，并带着妻儿们逃走，“而为人灌园，终身不屈其节”[37]。梁启超认为陈仲子属于“遁世个人主义”的道家，与田齐王族同氏，属于很高贵族等级，但是他的思想“与杨朱一派正相反，然其为极端的个人主义则一也”[38]。孟子认为，这种追求极端“廉洁”的人，拒绝一切合理的社会分工，最终不过是“蚓而后充其操者也”，只有变成蚯蚓才能符合其“廉洁”标准。

孟子关于对社会分工中“大人之事”和“小人之事”的论述，与古罗马史学家李维（Titus Livius）在《自建城以来史》第二卷中比喻有异曲同工之妙。当时罗马平民集体出走，不愿意接受“劳心者”的治理。后来元老院找来一个擅长言辞的平民墨涅尼乌斯·阿格里帕去解释，他指出国家相当于一个完整的人体，有胃、有嘴、有四肢。但各部分看到只是胃在接受供养，觉得不公平。于是，嘴不接收送来的东西，牙齿拒绝咀嚼，以为这样可以制服胃，最后却发现整个身体都陷入了极度的消瘦。“这时大家发现，胃也不疏于职守，它不仅受抚养，而且也抚养，把我们赖以生存和强健的东西归还身体各部分，食物被消化后形成的血液被均衡地分流在各处血管里”。理解到这一点后，罗马平民们便改变了以前的看法[39]。孟子所说“大人之事”、“劳心者”或古罗马人比喻的“胃”，其实都是在表达，社会需要分工，除了生产劳动之外，也需要一些人脱离直接生产，提供良好的社会公共服务，即“大人之事”。

除了劳心和劳力之分工外，孟子还为众多行业的社会分工进行辩护。“在孟子（孔子亦是如此）心目中，各种产业的地位无分轩轾，而与秦后儒家重农轻商（亦即轻工）之思想，截然不同”；“只要能通其功，易其事，所有的产业都是重要的，而无轻重之分”[40]。通过自发秩序下社会自身形成众多行业的分工，再以自由商业交换的方式实现合作，才能形成繁荣与富足的社会。而在此富民基础之上，才能施展教化，达到富而好礼。

三、从经济史的角度重新思考原始儒学

先秦的原始儒学，从孔子、七十子、孟子以来，甚至一直到荀子，都一以贯之的重视商业与市场分工。《荀子·王制》中和孟子一样，也主张“关市几而不征”。《荀子·王制》中强调社会分工，通过市场贸易，中原地区能够得到北海的走马吠犬，南海地区的羽毛、象牙，东海地区的鱼、盐和染料，西海地区的皮革。“故泽人足乎木，山人足乎鱼，农夫不斲削，不陶冶而足械用，工贾不耕田而足菽粟”。水边的人能获得足够的木材，山上的人能得到足够多的鱼，农民不用冶炼能获得足够的农具，工匠不用亲自耕田却能获得足够的粮食。“天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用”。只要通过社会分工与充分发展的自由市场贸易，就能产生这样神奇效果的。《荀子·王霸》中提出：“关市几而不征，质律禁止而不偏，如是，则商贾莫不敦悫而无诈矣。”《荀子·富国》中批评战国时期各国君主，对商业和民间财富的榨取：“厚刀布之敛以夺之财，重田野之税以夺之食，苛关市之征以难其事”。

可以说，自孔子以来一直到荀子，整个先秦原始儒学传统都是重视商业、自由贸易与社会分工的。原始儒学对于商业和契约思维十分熟悉，因此有时也用来比喻和理解君臣关系。如清华大学收藏竹简的儒书《治政之道》中，就提出了“君臣之相事，譬之犹市贾之交易，则皆有利焉”[41]。意思是，君臣关系本质上是一种和商业交易相似的契约关系在这一背景下，梁启超评价原始儒学：“儒家言生计，不采干涉主义”[42]。总结其重视经济自由这一特点，可谓十分精确。秦汉以后儒家“重农抑商”，其实是偏离了原始儒学的早期传统，而是继承了商鞅、韩非以来“重关市之赋，则农恶商”，“利出一孔”，“商怯，则欲农”，“商欲农，则草必垦”等观念，塑造秦汉国家的精神性格遗产。但直到西汉时期，继承了原始儒学观念的司马迁、贤良文学等，仍然对秦汉式严格管控市场的模式进行批评[43]。中国古代轻视商业的文化，不是源自于先秦儒家，“而是来源于先秦的法家”[44]。

过去一些经济学家对儒学有偏见，如罗斯巴德（Murray Rothbard）就认为，儒家与法家接近，而老庄才主张自由经济。鲍芝（David Boaz）也认为，道家老子是第一个自由经济的主张者。但实际上，随着学术认识的深入，已经有经济学家指出，根据《论语》、《孟子》甚至《盐铁论》等文献中所反映的原始儒家思想，恰恰是主张经济自由和为商业传统辩护的[45]。与中国原始儒学形成鲜明对比的，是西方“两希传统”的思想源头，最初都是敌视商业与财富的。哈耶克曾谈到，西方柏拉图与亚里士多德，都对商人表示藐视。西方“两希传统”中携带着都蔑视商业活动的基因，柏拉图在《理想国》中嘲讽商人是“是些身体最弱不能干其他工作的人干的”。 “在古希腊，当然主要是斯巴达人，即那些最强烈反对商业革命的人……在柏拉图和亚里士多德那儿，我们便可发现一种向往恢复斯巴达行为方式的怀乡病”[46]。古希腊之外，“希伯来传统”的耶稣则用鞭子把兑换银钱、卖牛羊和鸽子的商人们驱逐出圣殿，并认为富人升天比骆驼穿过针孔更难，富人应该变卖所有财产分给穷人。早期基督教的基本盘是奴隶和贫民，并实行财产共有，敌视商业与致富[47]。在欧洲宗教改革运动中，各类向原始基督教回归的运动，也伴随着大量反商业、反私有财产的狂热运动[48]。

十六、十七世纪，很多欧洲传教士将中国儒家自由放任经济思想传播到欧洲，如马弗里特《中国：欧洲的楷模》一书，上卷介绍儒家思想通过传教士笔记、信件等传到欧洲，下卷为魁奈（Francois Quesnay）对中国思想的梳理[49]。魁奈就曾通过西卢埃特受到过“中国哲学家的书籍”影响，并且十分崇尚儒家的思想。而西卢埃特就是在1687年，从孔子的原始儒学著作中获得了关于“听从自然的劝告”，“自然本身就能做成各种事情”的观点。英国学者赫德森就认为魁奈的自然秩序思想就是中国主张君主“无为”的观念。日本学者泷本诚一认为，法国重农学派的经济自由放任观念与中国思想相同，我国学者侯家驹也曾指出“我国儒家经济思想启发了西方自由经济思想”。儒家主张的无为，以治理为目的，尤其讲究德治，这对于魁奈当时正在积极寻求一种新的经济原则，以此取代他所坚定反对的国家干预型重商主义政策来说，显然产生了很大启迪作用。“重农学派的自由放任原则，实际上主要是中国儒家的无为思想之变形”[50]。

可以说，原始儒学的重视商业、自由贸易与对财富的态度，在一定程度上参与和塑造了欧洲启蒙时代与近现代经济的演化发展。原始儒学的这一源头，最初来自作为“殷人”的孔子，继承并发扬了殷商族群重视商业、善于经商的文化传统。通过孔子、七十子、孟子一直到荀子以来的继承发扬，原始儒学的经济思想，形成了一以贯之的独特学术风格。对于原始儒学经济思想的深入发掘，有助于将华夏先秦文化的优秀智慧，与现代社会的问题意识进行对接。

[1]杨升南：《从甲骨文的“买”字说到商代的商业》，载《中原文化研究》2019年3期，第7页。
 
[2]李学勤：《兮甲盘与驹父盨》，自《新出青铜器研究》，人民美术出版社，2014年，第122页。
 
[3]张光直：《中国考古学论文集》，三联书店，1999年，第382页。
 
[4]杜金鹏：《殷墟铁三路 89 号墓葬讨论》，载《江汉考古》2024年4期，第88页。
 
[5]山东省文物考古研究所、山东省博物馆、济宁地区文物组、曲阜县文管会：《曲阜鲁国故城》，齐鲁书社，1982年，第188页。
 
[6]余英时：《商业文化与中国传统》，自《人文与理性的中国》，程嫩生等译，上海古籍出版社，2007年，第276—277页。
 
[7]马涛：《儒家传统与现代市场经济》，复旦大学出版社，2000年，第68页。
 
[8]余英时：《商业文化与中国传统》，自《人文与理性的中国》，程嫩生、罗群等译，上海古籍出版社，2007年，第276页。
 
[9]高明：《䀇、簋考辨》，载《文物》1982年6期，第72页。
 
[10]于省吾：《论语新证》，载《社会科学战线》1980年4期，第134页。
 
[11]李竞恒：《论语新劄：自由孔学的历史世界》，福建教育出版社，2014年，第91—93页。
 
[12]孔祥来：《儒家经济思想的“自由放任”倾向》，载《孔子研究》2021年3期，第26页。
 
[13]孔子先富后教的思想，也见于《家语·贤君》、《说苑·建本》等文献记载。侯家驹：《先秦儒家自由经济思想》，台北联经出版事业公司，1983年，第38页。
 
[14]盛洪：《儒学的经济学解释》，中国经济出版社，2016年，第186—187页。对于孔子所言“因民之利而利之”，早在康有为时期，就注意到这是主张“所因者，国家全不干预”的经济自由思想。康有为：《论语注》，中华书局，1984年，第303页。
 
[15]陈焕章：《孔门理财学》，韩华译，商务印书馆，2015年，第322页。
 
[16]方向东：《大戴礼记汇校集解》上册，中华书局，2008年，第10—12页。
 
[17]马涛：《儒家传统与现代市场经济》，复旦大学出版社，2000年，第68页。《左传·文公二年》中，孔子批评臧文仲不仁，其中一条理由是“废六关”。杜注认为，六关是为了禁止商人这些“末游”。但《孔子家语》中，此处作“置六关”，王肃解释是，鲁国没有这六关，臧文仲设置了这六关，“以税行者，故为不仁”。清人惠栋也指出，“废”与“置”古字通，所以此处实际是置六关。李学勤主编：《春秋左传正义》上册，北京大学出版社，1999年，第496页。孔子反对的，正是臧文仲增加关卡收税的行为。
 
[18]北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹简（伍）》，上海古籍出版社，2014年，第39页。
 
[19]朱晓雪：《包山楚简综述》，福建人民出版社，2013年，第374—376页。
 
[20]于省吾：《“鄂君启节”考释》，载《考古》1963年8期，第442—447页。
 
[21]徐少华：《从鄂君商贸析战国时期的关税》，载《江汉考古》2016年5期，第91页。
 
[22]杜正胜：《古代社会与国家》，台北允晨文化实业股份有限公司，1992年，第600页。
 
[23]张家山二四七号汉墓竹简整理小组：《张家山汉墓竹简（二四七号墓）》，文物出版社，2006年，第136—137页。
 
[24]马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书(二)》，上海古籍出版社，2002年，第263页。
 
[25]侯家驹：《先秦儒家自由经济思想》，台北联经出版事业公司，1983年，第139页。
 
[26]陈焕章：《孔门理财学》，韩华译，商务印书馆，2015年，第354页。
 
[27]李竞恒：《孟子与混合政体的“打地鼠”游戏》，自《爱有差等：先秦儒家与华夏制度文明的构建》，广西师范大学出版社，2024年，第60—67页。
 
[28][英]《大宪章》，陈国华 译，商务印书馆，2016年，第33页。
 
[29]钱穆：《先秦诸子系年》，商务印书馆，2002年，第408—409页。
 
[30]蔡元培：《中国伦理学史》，高平叔编：《蔡元培全集》第二卷，中华书局，1984年，第35页。
 
[31]梁启超：《先秦政治思想史》，上海古籍出版社，2014年，第122页。
 
[32]杨宽：《战国史》，上海人民出版社，2016年，第160页。
 
[33]徐中舒：《论尧舜禹禅让与父系家族私有制的发生和发展》，自《先秦史十讲》，中华书局，2012年，第12—14页。
 
[34]高华平：《农家源流与楚国的农家学者》，载《船山学刊》2013年3期，第105—112页。
 
[35]杨宽：《战国史》，上海人民出版社，2016年，第90—91页。
 
[36]张光明：《齐文化的考古发现与研究》，齐鲁书社，2004年，第49页。
 
[37][清]王先谦：《汉书补注》第八册，上海古籍出版社，2012年，第3815—3816页。
 
[38]梁启超：《先秦政治思想史》，上海古籍出版社，2014年，第121页。
 
[39] [古罗马]提图斯·李维：《自建城以来（第一至十卷选段）》，王焕生译，中国政法大学出版社，2009年，第85—87页。
 
[40]侯家驹：《先秦儒家自由经济思想》，台北联经出版事业公司，1985年，第114页。
 
[41]李守奎：《清华简〈治政之道〉的治政理念与文本的几个问题》，载《文物》2019年9期，第46页。
 
[42]梁启超：《先秦政治思想史》，上海古籍出版社，2014年，第190页。
 
[43]李竞恒：《岂有此理？中国文化新读》，四川人民出版社，2023年，第93—96页。
 
[44]马涛：《儒家传统与现代市场经济》，复旦大学出版社，2000年，第73页。
 
[45] Roderick T. Long;Austro-Libertarian themes in early Confucianism. Journal of Libertarian Studies: Volume 17, no. 3 (Summer 2003), PP35—60.
 
[46][英]弗里德里希·哈耶克：《致命的自负》，冯克利 等译，中国社会科学出版社，2011年，第31、第101—102页。
 
[47]《耶经·约翰福音》第二章、《耶经·马太福音》第十九章。尼采认为，几乎所有的现代左翼意识形态，都是基督教的现代变体。吴增定：《导读》，[德]尼采：《敌基督者》，三联书店，2017年，第111页。
 
[48][美]默瑞·N.罗斯巴德：《亚当·斯密以前的经济思想：奥地利学派视角下的经济思想史》，张凤林 译，商务印书馆，2012年，第237—269页。
 
[49]盛洪：《儒学的经济学解释》，中国经济出版社，2016年，第192—193页。
 
[50]谈敏：《法国重农学派学说的中国渊源》，上海人民出版社，2014年，第212—214页。