【陈昭瑛】人作为「类的存有」:荀子人文精神重探

栏目:思想探索
发布时间:2016-01-13 19:48:58
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陈昭瑛

作者简介:陈昭瑛,女,民国四十六年(西历一九五七年)出生,母台湾台南市人,父台湾嘉义民雄人。现任台湾大学中文系教授。曾任哈佛大学燕京学社访问学人(1998—1999),曾获第二届五四文学评论奖(1999)。著有:《台湾与传统文化》、《台湾儒学》、《儒家美学与经典诠释》、《台湾文学与本土化运动》等。


 

 

人作为「类的存有」:荀子人文精神重探

作者:陈昭瑛

来源:作者授权 儒家网 发布,原载《原道》第19辑,华东师范大学出版社2013年版。

时间:孔子二五六六年岁次乙未十二月初四日甲午

           耶稣2016年1月13日

 

 

 

一、前言

 

儒家一向被视为人文主义,荀子更被视为儒家人文主义的高峰,本文将尝试挖掘荀子人文主义思想的具体内容。本文不取天人对立或两分的角度看荀子的人观,而从荀子所谓「人参天地」的思想去看人在此天地人合成的「参」之中的地位。《荀子》英译本多译此「参」字为trio,非常贴切。天地人如三重奏,共谱宇宙和谐的大乐章。人不是以「个体」身分参与此一天地人三重奏的整体,而是以「类」的身分参与在天地人的化育活动之中。若从青年黑格尔学派的费尔巴哈和马克思「类的存有」(species being)的概念来看荀子,我们会发现荀子所定义的人便是「类的存有」,青年黑格尔学派的哲学人类学可以提供荀子思想诠释的现代观点。

 

二、当代荀子学中的相关论述

 

二十世纪的荀子学和许多传统学问一样面对着现代转化的课题,荀子身上因此被贴了许多西方学术的标签,有些标签具有启发性,有些标签则有张冠李戴之嫌。康有为即使不是最早解放荀子的第一人,至少是很早的一位,他在十九世纪末即开始这一工作,他认为荀学乃是人学,[1]并极力为性恶说辩护,认为「昔宋人不达伪字之诂,遂群起而攻荀子。」[2]并认为「宋儒言变化气质之性,即荀子之说,何得暗用之,显辟之?」[3]1903年,严复翻译斯宾塞的《社会学研究》,书名译为《群学肄言》,严复是以「群学」译sociology。他在〈译余赘语〉中指出荀子与西方的群学暗合。[4]第二年1904年梁启超在《中国法理发达史论》中称荀子为「社会学之巨擘也。」[5]但康有为、梁启超仍然认为荀子是次于孟子的。十九、二十世纪的世纪之交最尊荀子者则非章太炎莫属,他于1897年发表〈后圣〉一文,认为孔子之后唯荀子可称后圣,并陆续发表〈尊荀〉、〈视天论〉、〈菌说〉、〈儒术真诠〉等文倡导「尊荀」,他也尝试将荀学与西方社会学合观,并从自然科学观点看荀子天论。[6]1905年,刘师培发表《周末学术史序》,认为可从西方心理学探讨荀子性恶说、可从西方逻辑学探讨荀子名学。[7]可以说这一股荀学复兴与西潮的冲击息息相关,也为之后胡适、冯友兰等中国哲学史家在定位荀子时提供了西学的参考架构。

 

1919年胡适出版了《中国哲学史大纲》,第十一篇专论荀子,而孟子被放入第十篇「荀子以前的儒家」,似乎延续着章太炎尊荀的路线。胡适认为荀子「天人之分」的思想是以老子「无意志的天,来改正儒家墨家的“赏善罚恶”有意志的天;同时又能免去老子庄子天道观念的安命守旧种种恶果。」因此就如同培根的勘天主义(conquest of nature)。[8]新编冯友兰的《中国哲学史》将孟子视为唯心主义,将荀子视为唯物主义。[9]侯外庐主编的《中国哲学史纲》和任继愈《中国思想史》皆以荀子为唯物主义,[10]可以说是共产主义「新中国」对荀子研究的定调。

 

当代新儒家的荀子学是另一值得关注的对象。当代新儒家不论内部有何种差异,作为一个学派仍有诸多共通倾向,如浸润于宋明理学的传统,这一传统重孟子而轻荀子。在朱子(1130-1200)所建构的从孔孟到北宋五子的道统中,荀子是缺席的。在朱子的系统中,荀子的缺席是可以理解的错误,但却是儒学史的损失。当代新儒家在宋明理学的影响下对荀子作出较低的评价是情有可原的。 1969年徐复观出版《中国人性论史先秦篇》,[11]有专章论荀子,即第八章〈由心善到心知──荀子经验主义的人性论〉。他认为荀子思想「以礼为中心」[12]这是没有疑议的;又言「由周初所孕育的人文精神,到了荀子而完全成熟。」[13]此亦中肯之言。但他对荀子的总体评价则未尽符合荀学真貌,如谓:「他的一切的论据,皆立足于感官所能经验得到的范围之内。」[14]「他是完全立足于以见闻为主的外在经验之上。」[15]如认为荀子「主张天人分途」。[16]荀子的「心」「除认识作用及综合地欲望之外,是一无所有的。」[17]他并说荀子「对于学,并不是从知开始,而是从君、师、势等外在强制之力开始。」[18]「孔子将礼内化于仁,而荀子则将礼外化为法。」[19]很可惜的是,荀子对人心认识作用的精微分析,对人心之道德性与知识性之关系的细腻建构,对天人关系分中之合的深刻体察,对礼乐之内在情志与外在形式之统一的要求,都未能在徐复观这位精神气质与他相近的现代儒者中获得同情的了解。徐复观认为周初人文精神在荀子人文主义中达到高峰,从原始宗教解放出来的人文精神在荀子思想中得到极致的表现。徐复观的判断是基于他对荀子天人观的看法。徐复观和许多学者一样认为在荀子思想中天人关系是分离的,并且荀子的人文主义正是基于这样的分离。在下一节我将检视一些具有代表性的注释以及英文翻译,来考察荀子「天人之分」思想的复杂性。我们再回到徐复观,当他指出相对于孔子将礼内在化为仁,荀子是将礼外在化为法时,他和许多学者一样以「内在」、「外在」的二分法来看荀子的人性论,亦即认为荀子所论之「人性」为恶,其善是外在的。事实上,荀子从孔子的「仁」发展出非常精致的礼论,并未造成礼与仁的疏离。礼,基于它的内在固有的本质,确实拥有外在的形式,在其仪式性的展演中也确实可以被视为「仁的外在化」。然而,这并不意味着礼因此就缺少内在生命。从美学的立场来看,礼既要求形式也要求内容,才能构成一个整体。在荀子思想中,完美的礼就如同艺术品一般,是既有形式美也有内在灵魂的。对荀子而言,缺乏内在情志的礼不是真正的礼。

 

唐君毅对荀子比较有同情的了解,对荀子的解释也颇有洞见。特别值得注意的是他对荀子人性论以及「类」概念的评价。唐君毅对荀子之「恶名昭彰的」性恶说的处理比多数学者细致,他认为在荀子的教化思想中,性恶乃必要的预设:「既欲转化之,即不以之为善,而当以之为恶;性恶之论,亦即在此义上,为不能不立者矣。」他因此认为「荀子之所认识者,实较孟子为深切。」[20]唐君毅的另一洞见在于他对荀子「类」概念的理解并不侷限于知识论的「统类心」,而看出荀子之「类」与人的族类生命的关系。多数学者强调荀子「类」概念的认知意义,唐君毅则进一步指出荀子的「类」也是社会范畴,所有个体在「类」当中交会。[21]也就是说,同一族类的个体同时是个体,也是类。人的自我是一个有机体,与他的环境和其他个体之间有社会性的互动。依此定义,自我同时也可以说是由所有个体所构成的大的有机体的一个部分。在下文我们将看见马克思有相同的论述。唐君毅对荀子「类」概念的思考开启了从新眼光探索荀子的可能性。然而对于荀子之人性观与其礼论的关系,唐君毅的解释仍然让人感到不太满足。他认为荀子在探溯「礼乐之原」时,「只知礼乐之为圣王所制以变化人情者,而不知礼乐之本于人原始之自然之情者矣。」[22]礼乐本于性情,荀子岂不知?他一再说音乐为人情所不能免,一再说礼乃「称情而立文」,正是指出礼乐原于人类的情感。礼乐对情感而言是使之抒发,是加以美化。就发生学的意义言,礼乐源于感情;然就社会意义言,礼乐是先王的制作。故荀子一再强调先王体察人之性情而制礼作乐。但是几年后,在1973年出版的《中国哲学原论原道篇》第一册,唐君毅对此问题有比较深入的看法,如谓:「荀子之成人,必有其德操,非『外力所能移』。」[23]这是认为荀子的道德有内在动力。关于礼乐,唐君毅亦言:「荀子之意,明在言礼乐为人之内在之哀敬喜乐之情表现于外在。」[24]指出荀子的礼乐非仅有外在性,而具有内在性。

 

从宋明儒家到当代新儒家,荀子的思想常被归于「外在道德」(external morality),而孟子的思想则被视为「内在道德」(inner morality)。外在道德意味着人的道德不论是动机或行动都受外力的驱动,缺少来自内部的动力,而内在道德则基于人的内在反省和自律。根据荀子的想法,人类的道德实践是终身的奉献、永不停止的努力,是一生的志业。人的一生志业不可能缺乏内在驱力。简单的「内在」与「外在」的二分法并未能充分说明人类道德实践的复杂性和多样性。对荀子而言,人的道德交织着内在灵魂与外在形式,并且总是努力在这两者之间调停并取得平衡。宋明儒与当代新儒家着力于道德内在面的探析,这使得他们对荀子思想未能深契,唐君毅是其中极难得对荀子具有同情的一位。

 

1985年李泽厚出版《中国古代思想史论》,摆脱「唯物主义」的简单标签,对荀子思想做出的重点诠释相当精辟。他说孟子树立了「个体人格观念」,而荀子则树立「人类族类的整体气概。」[25]和唐君毅一样,李泽厚认为荀子的「类」亦指涉人的社会性,这一论述的远源在二十世纪之交,已如上述。更难得的是李泽厚看出了荀子的「天人之分」中仍有「天人合一」思想。[26]然而在使用「内在」、「外在」这组概念来看荀子时,仍未能深入其中内外交融的境界,如谓:「荀子突出发挥『治国平天下』的外在方面,使『仁』从属于『礼』(理),直到法家韩非把它片面发展到极致。」[27]并且也以「内在」、「外在」在区分孟子与荀子,如谓荀子认为人禽之分在「外在的『礼』的规范」,孟子则强调人之「内在的道德自觉。」[28]「与孟子大讲“仁义"偏重内在心理的发掘不同,荀子重新强调了外在规范的约束。」[29]在荀子研究方面,「外在」、「内在」的简单二分法已到浮滥运用的程度,可惜对此一问题应该特别敏感的美学家也未能免俗。

 

相对而言,西方汉学家普遍同情荀子,甚至为荀子抱屈、辩护。牟复礼(Frederick W. Mote, 1922-2005)在1971年的《中国思想的渊源》,指出荀子「思维之严密在古代中国是无出其右的。」[30]他认为孟荀「对人类的完美没有异议。」[31]但是在对待文明上,「荀子认为文明是人性对自身的克服;而孟子则把文明看做是人性自由展现的不断积累。」[32]他因此认为荀子哲学为「文化哲学」[33],并慨叹人们因不喜欢韩非、李斯,「恨屋及乌」,将其师荀子视为「儒家的叛逆、法家的肇端。」[34]他并惋惜,现代新儒家的「弊端之一」是「将孟子擢升于荀子之上。」[35]牟复礼最具睿识的一点在于指出荀子「提出了一种新的,类似于康德所说的统觉(appreception)的能力,也就是心灵意识到自身,并将自身作为一个认知的对象。」[36]早在1937年,中国学者李麦麦于〈荀子哲学思想大要〉一文即指出荀子哲学类似康德,谓荀子认识论中含道德意识,即人能自觉为普遍主体,能自由为行为的主宰。[37]可惜这条线索至今尚无人加以开发。

 

1985年史华兹(Benjamin I. Schwartz, 1916-1999)在《古代中国的思想世界》中对荀子的评价是具有突破性的。他充分掌握荀子的精神气质:「荀子对于作为『神圣仪式』的『礼』具有饱含诗意的深情,以及对于那个时代的错误和腐败的愤慨之情。」[38]当多数人主张荀子与法家的渊源,史华兹却认为荀子对法家所提那套「自动运行」(runs itself)的法是「顽强抵抗」的,[39]因为荀子的「礼是这样的一种法律,只有当人们能在自身的生活中使其实现,才能使其在社会中得到实现。」[40]那么应该如何在自身实现?是通过学习,史华兹认为荀子将学习「提升到了神圣事业的层次。」[41]并且学习并非纯依恃于外在者,学习的重点是「道德文化遗产的『内化』」[42]。虽然史华兹也接受荀子近于「科学的人文主义」(scientific humanism)[43]的看法,但他仍看出〈解蔽〉篇的重要性,即「存在着一个真正能将人类与『天』同化的圣人的心灵层面」,并且「为人类智能自身赋予了一种超验的维度。」[44]因而「人类的心灵就是救赎的工具。」[45]史华兹不仅跳脱了一般以「内在」、「外在」之分来论荀子道德论的窠臼,也突破了天人两分、经验与超验对立的藩篱,挖掘了荀子思想中诸多正面的价值。

 

波士顿的基督教儒者(Christian Confucian)南乐山(Robert Cummings Neville)在2000年出版的《波士顿儒家》(Boston Confucianism)一书提出四书与荀子并重的观点,延续牟复礼和史华兹的传统,南乐山认为荀子的中心关怀是文化,[46]而礼居于文化形塑中不可取代的地位。他认为从教育的观点看,荀子彰显礼比孟子强调人性本善更为重要。[47]

 

和这些年代相近的西方同行相比,当代新儒家对荀子思想的积极意义是有所忽视的。从另一个角度来看,荀子的西方知音如是之多,这是否意味着荀子思想中具有可以和西方哲学对话的现代意义?这是值得深思的。荀子的性恶说可以说是他遭受不当待遇的最主要原因。单纯地将荀子性恶说视为和孟子性善说对立的思想并不适当。事实上,当荀子强调人之性恶时,他的重点不在于人性之本恶,而是在于人克服性恶倾向所做的努力。对荀子而言,克服性恶倾向的能力是内在的,是植根于人的本性。这或许可以称为荀子人性说的辩证法(dialectics)。

 

黑格尔在他的《逻辑学》讨论到「人的堕落」(The Fall of Man)时曾引用《圣经》中一段话:「击出创伤的手也就是医治创伤的手。」[48]黑格尔常以这句话来说明其辩证法中主体自我否定、自我异化并最终克服异化的过程。《圣经》中的这段话对黑格尔而言提供着充满形象、充满张力的情节。黑格尔认为在「堕落」之后,「精神会凭自己的力量回复原来的合一。这最后的合一因而是精神的合一。」[49]荀子有相似的论证,荀子认为人类的恶倾向与克服此一倾向的力量是同样根植于人的本性,如同这句话「击出创伤的手也就是医治创伤的手。」这并非如徐复观所批评的是荀子的自我矛盾。[50]对荀子而言,自我矛盾、冲突乃是人类的成长、学习、教养过程中的真实故事,并非他的理论缺陷。荀子的人性论不仅有深刻的哲学性,也有动人的文学性。人类的自我教化的过程中的艰辛锻鍊不仅对人类而言成了必修课,也使这一过程成为一场勇敢的冒险。可惜的是,这样的大叙事竟连对儒家美学、诗学最有贡献的徐复观也忽略了。

 

三、「天人之分」的核心:分配、分担与分享

 

可以这么说,对荀子〈天论〉中的「天人之分」中的「分」字取不同的解释和翻译会导致对荀子人文主义的不同结论。「分」字在中文中即是多义的。首先,「分」指差异、分辨与分离;再者,「分」字亦有分配、分摊、分担与分享之义。如每个人是家庭的一分子,回家看到家中成员吃东西时,会说「有没有我的分?」每个人的一分确实与其它人的那一分有别,但又共同构成一个整体,所以「分」有整体之「部分」的意思,有团体中的「一分子」的意思。因此「分」也有「属于」和「深刻连结」甚至「不可分割」之意。徐复观将荀子的「天人之分」解释为「天人分途」,他说:「天尽天的职,人尽人的职,天人分工而各不相干,这是他所说的『参天地』。」[51]徐复观没有将分工视为合作,于是人参天地的思想成了「天人分途」。唐君毅也将「分」解释为「分职」,他认为荀子「天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参」是指出「人事与天地之事相配,以成三。」「天地生君子,君子理天地」强调的是人和天地的对等相应的关系,因此此天人有分之说并不与天人之合有必然冲突,他并且反对近人以荀子天论为勘天之说。[52]唐君毅虽然没有将分职视为合作,但他说天人之分不必然与天人之和相冲突,已是比较接近荀子原意的诠释。梁启雄在其精简的注本中释「天人之分」为「天与人各有不同的职分。」[53]陈荣捷在《中国哲学文献选编》(A Source Book in Chinese Philosophy)将「分」译为「不同的功能」(distinctive functions),[54]与徐复观、唐君毅、梁启雄的解释接近。《荀子》英译者诺布洛克(John Knoblock)在他的完整译本中将「分」译为「区分」(division)。[55]但在〈天论〉的导论中,他提出较好的定义,将「分」定义为不同的角色(roles)、功能(functions)、职分(offices)。[56] 华生(Burton Watson)在其《荀子》节译本中则译「天人之分」为「区别天的活动与人类的活动」(“distinguish between the activities of Heaven and those of mankind”)。[57]

 

显而易见的,视「分」为不同的角色、功能、职分比简单的视为分开、区分或分辨更具胜义。我想进一步主张「分」意指分配、分担与分享。「分」就其最深刻的意涵,甚至指涉「彼此相属」。荀子所谓「君子者,天地之参也」(〈王制〉)即指出人与天地合为参,是天地人三重奏中的一分子。如〈中庸〉之「赞天地之化育」、「可以与天地参」之说。作为一分子,人不能自天地人三合一的整体中分离出来,与其说是天人合一,不如说是人与天地人三合一的整体是不可分割的。

 

让我们从《新约》的中译开始。在〈约翰福音〉(John 13:8)我们看到这一幕:在受难的前一夜,耶稣洗每个门徒的脚,当他走向西门彼得时,彼得说:「你永不可洗我的脚。」耶稣说:「我若不洗你,你就与我无分了。」彼得说:「主啊!不只我的脚,连我的手和我的头都要洗。」就「你就与我无分了」一句,我查了十多种英译本,发现大约有几种译法:you have no part with me, you won’t belong to me, you have no share with me, you cannot be involved with me。「无分」的「分」并非分离,而是指涉「相属」、「连结」、「分享」,接近情分,而佛教的缘分也与此相近。对「分」取此解,亦有助于理解庄子〈齐物论〉中庄周梦蝶一段,庄周与蝶之所以能互相转化是因两者「必有分矣」,也就是说因为庄周与蝶同属宇宙的一分子,所以可以互相转化。再者,朱子的「理一分殊」的「分」也是此义。

 

毫无疑问,对荀子而言,「分」首先指分别、差异。任何统一、结合都预设至少两个原本不同的部分。统一可以中介各种差异,各种差异也使统一具有变化。统一和差异乃是彼此需要的。如唐君毅所言,荀子的天人观并不背离天人合一观。如果将「分」释为分配、分担与分享,则天人之分中的分工合作,及分工合作中的合,也是一种天人合一的关系,也就是在荀子思想中,天人合一非取抽象同一论或神秘主义式的同一论,比较接近通过合作互动达到多样性的统一,多样性的统一意味着在统一中个别性依然存在,不是「一是一切、一切是一」的无规定性。〈天论〉的主旨并非在于指出天人有别,也不在于以天为客观研究对象的考察,而是强调人在自我努力中所显现的尊严和价值,所谓「君子敬其在己者,而不慕其在天者」。该章始于论天之道而终于论王之道。首句为「天行有常」,结句则引《尚书‧洪范》:「无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之路。」「王道」在儒学中乃「人道」的极致。王与霸的差异在于王是施行仁政的,因此是儒家政治理想的实现。自然主义(naturalism)并不适合用来描述这章的主旨。为了强调人类天生之人性,荀子提出一系列概念,如天情、天官(感官)、天君(心)、天养、天政、天功等等。为何荀子以「天」来界定人性(天情、天官、天君),也以「天」来界定人的努力和成就(天政、天功)?难道这不正意味着对荀子而言,天人之间存在某种存有论的连系?以下的引文对我们的讨论十分必要:

 

唯圣人为不求知天。天职既立,天功既成,形具而神生,好恶喜怒哀乐臧焉,夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也,夫是之谓天官。心居中虚,以治五官,夫是之谓天君。财非其类以养其类,夫是之谓天养。顺其类者谓之福,逆其类者谓之祸,夫是之谓天政。暗其天君,乱其天官,弃其天养,逆其天政,背其天情,以丧天功,夫是之谓大凶。圣人清其天君,正其天官,备其天养,顺其天政,养其天情,以全其天功。如是则知其所为,知其所不为矣;则天地官而万物役矣。其行曲治,其养曲适,其生不伤,夫是之谓知天。

 

这段话描述人的诞生是「天职」、「天功」,而人的存在具有形式(形)与精神(神)。好恶喜怒哀乐天生而有,故称「天情」。人性虽是天所赋予,但能展现自身于各种形态。爱与恨、快乐与愤怒、悲伤与喜悦都是「天情」的各种生动的表现。荀子会进一步提示,爱所当爱,恨所当恨,怒其不义,喜其美善就是人类自我教育的结果。也就是说,感情本身是天赋的,但感情的适当表现则是人的自我努力,人的教化的成果。在这儿,我们便看见了天与人的通力合作与深刻结合。这段话的另一核心概念是「类」,荀子将之界定为天生的人性。「财非其类以养其类」指出人仰赖其他物种以维生,亦即人类不吃同类。当人类的自我维生符合这个标准,他便开始获得作为一个「类」的自我意识,也可以说,人有了类意识,才感知到不能食同类。而符合这个标准的生养也就是「天养」。荀子进一步指出类的本质乃同属此类的所有个体所共享。「顺其类者谓之福,逆其类者谓之祸」中之「顺其类」与「逆其类」的主词是作为个体的人,这里指出任何一个个体作为类的一分子是受到类的限制的。因此一个人如果能「清其天君,正其天官,备其天养,顺其天政,养其天情,以全其天功」便是「圣人」。荀子并进一步强调如此便是「知天」。此处之「知天」并不与首句的「唯圣人为不求知天」矛盾。这里的关键字是「求」。根据荀子的想法,知天不能通过「求」,而必须通过行动,亦即通过「清其天君」、「养其天情」等行动。荀子认为当一个人完全地实现这些要求,他就自然而然地知天,而不需「求」。许多学者基于「唯圣人为不求知天」而认为荀子主张天人分离的天人观。这样的判断有待商榷,也无法回应荀子人参天地的宇宙观。荀子提出「人参天地」的思想,就自然否认了天人相隔。他说:

 

天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。舍其以参,而愿其所参,则惑矣。(〈天论〉)

 

天地生之,圣人成之。(〈富国〉)

 

很明显的,「参」的内在精神是分配、分担与分享。天、地、人三者作为三个有机的部分都各自准备好通过自己的工作,共同努力以完成伟大的任务──参,这是宇宙万物的生养化育。天地人构成的参是内在相互连结的整体,「天地生之,圣人成之」正说明天地人的分工合作。

 

对荀子而言,参不只是存有学的概念,也是诗性的类比。在强调先王之道的重要时,他说:「故不登高山,不知天之高也;不临深谿,不知地之厚也;不闻先王之遗言,不知学问之大也。」(〈劝学〉)这是将天地人运用为类比,由于是诗性的,所以天、地是为了烘托人。在论君子之学,荀子亦言:「天见其明,地见其光,君子贵其全也。」(〈劝学〉)在此天、地也是烘托人的。在赞扬礼乐的重要时,他也说:「在天者莫明于日月,在地者莫明于水火,在物者莫明于珠玉,在人者莫明于礼义。」(〈天论〉)天、地、物都是烘托人的。但不论是高山深谿或天之光、地之明,自然之开阔高深与光明的意象既然可以用来烘托人的高尚,就意味着自然与人之间存在着某种联系。又如「天地以合,日月以明,四时以序,星辰以行,江河以流,万物以昌,好恶以节,喜怒以当。」(〈礼论〉),这一段则是以天地日月起兴,终言礼节之合宜。而君子的音乐则是「其清明象天,其广大象地,其俯仰周旋有似于四时。」(〈乐论〉)乐器亦然:「鼓似天,钟似地,磬似水,竽笙箫筦籥似星辰日月,鞉柷拊鞷椌楬似万物。」(〈乐论〉)君子的音乐志在模倣天地、日月、四时、星辰与万物,这里透露先王制乐得自宇宙的启迪,〈乐记〉中「大乐与天地同和」的思想已经呼之欲出。这些围绕着「参」(天地人)的形象思维、诗性类比暗示着荀子对天、地、人的合一怀有存有论的信念,天地人固然各有职分,但可以合作无间。人参天地正显现一种宇宙大生命的有机整体。天与人在宇宙化育工作中的分配、分担与分享,强烈而明显的指向双方的和谐而不是分离。和谐并不意味着无差异的同一,而是多样的统一。若将和谐中的差异视为分离,就很难触及荀子「人参天地」的核心。

 

四、人作为「类」的存有(Species Being):与青年马克思的对话

 

弗洛姆(Erich Fromm)在巴托摩(T. B. Bottomore)译的英文版的马克思早年著作的序言中一开始即感叹道:「极少作者像马克思这样面临如此被误解、被扭曲的命运。也极少作者像马克思被引用得这么多却被读得这么少。」[58]这段话或许也适用于荀子。本文提出的尝试性的比较,与共产中国建立后对荀子评价的提升毫无关系。从来出自两个不同文明的两个不同学派之间的差异是正常且无法避免的,但是如果来自不同文明的两个学派之间出现惊人的相似性,对于尝试比较哲学研究的学者,则不免是一项惊喜。

 

马克思在西方世界的复兴是上个世纪西方思想史上的一项重大事件。马克思的《1844年巴黎手稿》(The Paris Manuscripts of 1844)(又称《1844年经济学哲学手稿》)的披露是新马克思主义兴起的决定性因素。这些手稿在1932年第一次以完整的面貌问世。这些手稿的出版改变了欧洲马克思主义的重心,亦即从政治经济学转向哲学,尤其是美学。英国的古典马克思主义者安德森(Perry Anderson)为这个新的转向担忧,[59]而巴托摩则对早年手稿的道德法则─人文主义乐观其成。[60]这个人文主义的新方向在1950-60年代达到高潮。反对的声浪也未尝停歇。法国马克思主义者阿图塞(Louis Althusser)在1965年的文章〈今天,社会主义的人文主义已经提到议程〉,[61]认为这已是一个燃眉之急的议题。阿图塞在他的原创性的著作《保卫马克思》(For Marx)一书中表现强烈的反人文主义的立场。对阿图塞而言,人文主义路线中所谓青年马克思和后期马克思之间的连续性是不存在的,不能反映马克思本人思想的真正发展。他强调马克思是有意识的断然的与黑格尔──费尔巴哈的唯心论人文主义决裂的,他主张马克思早年著作中的意识形态问题意识与《资本论》中的科学性的问题意识之间有根本的差异。他称之为「知识论的断裂」(the epistemological break)。[62]不过,依我的浅见,建构「马克思主义的人文主义」(Marxist Humanism)的持续升高的兴致反映着西方世界复杂的心情。思考这种人文主义兴起的原因,答案也许在于热衷于此的学者是希望将马克思主义的精髓从共产国家的反人性化拯救出来,或在非人性化的资本主义社会中追求自由主义的积极精神的再生。这个新动向再次擦亮一些老旧的古典议题:如人性是什么?人类的本质为何?同时开启了儒家人文主义与马克思人文主义对话的契机。

 

「类的存有」(species being, Gattungswesen)和「类的生活」(species life, Gattungsleben)对《巴黎手稿》和我们现在的讨论是关键性的,这些概念来自费尔巴哈(Feuerbach, 1804-1872)。人作为类的类意识、类生活可以说是费尔巴哈《基督教的本质》(Das Wesen des Christentums)一书中最核心的概念,费尔巴哈指出人不只意识自身是一个个体;他还意识自己是人类的一员。费尔巴哈因而主张人的这种自觉为「类」(species)的能力便是人的本质。马克思巧妙地将这些概念移植到他的共产主义思想。之后卢卡契(Georg Lukács, 1885-1971)又将「类的存有」转化为「社会存有」,[63]以加深这个概念的马克思主义色彩。对费尔巴哈而言,人只有在能够掌握自己与自然之间的统一,自己与同类的其它成员之间的统一,人的本性才能充分的实现。当时摩根(L. H. Morgan, 1818-1881)的《古代社会》(Ancient Society)的出版带动一个新学科「人类学」,费尔巴哈和马克思因此称呼他们在哲学脉络中提出的「人作为类的存有」的新思维是「哲学人类学」(philosophical anthropology)。

 

费尔巴哈是从对基督教的批判出发的。他认为宗教 (指基督教)是人对自己本质之无限性的意识。[64]信仰是人对自己之神性的信仰。[65]上帝并非真实的客观的超越的存在者,上帝其实是人的完善性的化身、人格化。他说:「人使他自己的本质对象化,然后,又使自己成为这个对象化了的、转化成为主体、人格的本质的对象。」[66]费尔巴哈认为上帝就如康德所说是人格化了的道德律。[67]「上帝是人自己的良心」。[68]「上帝对我的爱,不外就是我自己的被神化了的自爱。」[69]费尔巴哈认为基督教并未意识到这一点,因为基督教缺乏类的意识,[70]只着眼于个体。[71]个体独对上帝,上帝是超绝的至高无上的存在者。这一对一的关系远比个体与其他个体的关系来得重要。人作为类的存有具有自然的起源,但基督教否定人的自然起源,圣子的诞生是通过非自然的方式,复活的奇迹也是对自然律的否定。自然是被造物,当上帝说要有光便有了光,「自然或世界是被造出来的,是命令的产物。」[72]因此基督教没有真正的宇宙论,对自然、世界、宇宙缺乏美学的直观。费尔巴哈指出当泛神论者赞美自然之美,每个世代的基督徒则都宣说世界的没落。没有认识到人与自然的关系,没有认识到人的自然属性,也就无法从类的概念来掌握人的本质。

 

如果说在费尔巴哈思想中与类生活相对立的是基督教的个体,则在马克思中与类生活相对立的是资本主义社会中的个体。马克思不满费尔巴哈等黑格尔后学将一切思想化为宗教的、神学的。在《德意志意识形态》,马克思和恩格斯说:「青年黑格尔学派则批判一切,到处用宗教的观念来代替一切,或者宣布一切都是神学上的东西。」[73]不仅政治的、法律的、道德的观念和意识都被归入宗教和神学,「政治的、法律的、道德的人,总而言之”一般人”,则被宣布为宗教的人。」[74]马克思认为这样的宗教化,未能触及生产生活中的人,亦即实践中的人。他批判道:「费尔巴哈没有看到,”宗教感情”本身是社会的产物,而他所分析的抽象的个人,实际上是属于一定的社会形式的。」[75]他认为费尔巴哈的「类」也是有缺陷的,他说:「他只能把人的本质理解为”类”,理解为一种内在的、无声的、把许多人纯粹自然地联系起来的共同性。」[76]因此马克思认为对人作为「类」的理解必须再推进一步,到达「人类社会或社会化了的人类」[77]。马克思认为费尔巴哈根据宗教来区别人和动物(即人有宗教,动物无宗教)是不够的,人和动物的区别在于人能够「生产他们所必需的生活资料」[78]。在《巴黎手稿》,马克思更是一再强调人的生产生活就是类的生活。这种以「类」为基础的人文主义形成一种社群(community)的理想,男人和女人能够在其中自由地实现他们的潜能,并且与其它人、与自然和谐共处。马克思主义称这样一个在其中自我得以实现的社会为「无阶级社会」(classless society)。当代新儒家误以为马克思主张阶级斗争,这是对马克思主义中的描述性概念(descriptive concept)和规范性概念(normal concept, prescriptive concept)有所混淆。事实上,阶级斗争是描述性概念,马克思、恩格斯用来描述人类的历史发展。而他的规范性概念是无阶级社会。从人与自然之间的一种主动的、互惠的、互相转化的关系来界定人性,这一定义与荀子定位人为参与在天地人三合一之中的类,实有异曲同工之妙。

 

马克思说:「人是类的存有,这是由于人不仅在实践上也在理论上将社群视为自己的对象,并且人将自己视为现存的、活生生的类,视为普遍的因而也是自由的存有。」[79]这段话中「实践上」(practically)指出人与其社群之间的互动,而「理论上」(theoretically)则意味着人也是「思想的存有」(thinking being)。[80]「思想」也是人与动物区别的主因。马克思说:「动物与它的生命活动是同一的,它不能区别自己和自己的生命活动。它就是它的生命活动。但是人把自己的生命活动当成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。」[81]这一「自我意识的存有」(self-conscious being)也是「独特的个体」,[82]他的独特性在于他与其它人类的结合。因此,他是「一个真正的个别的又是社群的存有,他就是这个整体,理念的整体,是那个被思考被经验到的社会之主体的存在。」[83]这个理想的整全的人是作为社会(社群)的主体存在,这样的主体存在与荀子所论的「圣人」是多么神似!马克思认为整全的人通过自由的劳动来充分实现自己的潜能,荀子则主张人必须通过不断的学习来成为圣人。

 

在马克思,人类实现自我的障碍是「异化劳动」(alienated labor),这一概念的灵感来自黑格尔。在黑格尔的辩证法中,自我异化以及对此异化的克服就形成了精神(spirit)的辩证历史。就如黑格尔喜欢引用的《圣经》中的话:「击出创伤的手也就是医治创伤的手。」当精神历经千辛万苦克服了自我异化而回到自身时,就成了绝对精神。[84]青年马克思精巧地将黑格尔的异化概念用于他的新焦点:劳动。马克思融铸的「异化劳动」非常感人地刻画出劳工阶级可歌可泣的命运。马克思批判道,在资本主义社会,「劳动所生产的对象,即劳动的产品,现在成了外在的存有,站在劳动的对立面,作为一股独立于劳动者的力量。」[85]这是「人的贬值」、「人类世界的贬值」。[86]因为劳动的产品对生产它的劳动者而言完全变成一个外在的异己的东西,劳动者不能拥有自己劳动的成果,他生产得越多,他就越贫穷。那么什么是真正的劳动?是「自由的活动」(free activity)。[87]在界定「自由活动」时,马克思是从人与动物的区别出发的,一如孟子和荀子也总是从人和动物之辨来界定人的本质。马克思说:「动物只生产它们自己,而人则再生产整个自然界。」[88]另一区别在于人拥有美感。马克思指出:「动物只能按照它所属的那个物种的标准和需要来构造,而人知道如何按照一切物种的标准来生产,也知道如何用适当的标准来衡量对象。因此人也按照美的规律来进行创造。」[89]美也是荀子用以区别人与动物的判准。

 

荀子并不同意孟子以人性本善作为人与动物的区别。荀子认为即使动物也拥有本性之善,因此惟有教育和生活的美感可以区别人与动物。〈礼论〉有一段感人的文字叙述动物对其族类的爱,并将之引申到孝子之情:

 

凡生天地之间者,有血气之属必有知,有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹,越月踰时,则必反铅;过故乡,则必徘徊焉,鸣号焉,踯躅焉,踟蹰焉,然后能去之也。小者是燕爵,犹有啁焦之顷焉,然后能去之。故有血气之属莫知于人,故人之于其亲也,至死无穷。

 

这段话是荀子在为三年之丧辩护的脉络中提出的。徐复观注意到这段话,因此认为荀子又主性善又主性恶,其思想有「内部的矛盾」。[90]「三年之丧」在孔子的时代,甚至孔门内部都是具有争议性的问题,宰我与孔子的对话已凸显「三年之丧」的危机。荀子在礼的思想上不仅继承孔子,他更对孔子的终极关怀──三年之丧进行最有力最动人的辩护。荀子就从一个常常被问及的问题出发:

 

三年之丧,何也?曰:称情而立文。﹝……﹞创巨者其日久,痛甚者其愈迟;三年之丧,称情而立文,所以为致痛极也。(〈礼论〉)

 

在这段话中荀子两次提及「称情而立文」,这段话意味无穷。首先,荀子指出三年之丧包含两个部分:形式(文)与感情(情);其次,他指出情对文具有优先性。「情」与「文」的互动相依乃是儒家文学理论中的核心命题,而其起源就在荀子这段话中。荀子对儒家美学的先驱地位仍有待好好的评估。荀子认为三年之丧是人的情感表现的至高无上的形式,所谓「人道之至文」,是「文之至」,也是「情之至」。在这儿「情」指孝子丧亲之痛,「文」是指一切三年之丧的节文,即「礼义之文」。就像伟大的艺术品一般,最好的礼是「情文俱尽」,亦即情文都各自淋漓尽致地发挥,同时又能相符相应;次好的礼是「情文代胜」,亦即情胜文或文胜情,即俗话所说情溢乎辞或辞溢乎情;下一层次的礼是「复情以归太一」,也就是有情无文,即有孝子之情而乏礼义之文。实则尚有最下一层的礼,即有文无情,亦即人子完全不感到丧亲之痛,只是行礼如仪。这已不是丧礼,所以荀子未将之并论。无情之文非真正的礼,就像没有感情内容的形式不是真正的艺术。荀子批判道:「一朝而丧其严亲,而所以送葬之者不哀不敬,则嫌于禽兽矣。」(以上引文皆出自〈礼论〉)我们再次看到人与动物的对照。

 

上述这些篇章足以挑战视荀子为外在道德论的论述,也足以回答以儒家为道德形式主义的质疑。作为「三年之丧」之最睿智也最坚强的辩护者,荀子不仅发展出系统的礼论,也发展出文化的美学,而这对儒家美学奠定了永恒的基石。荀子的贡献在儒学史上可以称之为「美学的突破」。

 

让我们回到动物对其族类与故地的爱恋的一段话,当荀子认为「有生之属莫不爱其类」以及「故人之于其亲也,至死无穷」时,荀子为人之爱其族类、爱其亲的爱赋予生物学的根源。对荀子而言,孝子之情是内在的,甚至内在到本能的底层或DNA。对「孝」进行如此激进的呈现,实与孟子之性善说在精神上并无二致。长期以来,我们一直强调孟荀的差异性,也许现在是留意他们的血缘关系的时刻了。作为儒学开创时期的绝代双璧,孟子与荀子的交光互映肯定比他们的分离更能在未来为处于后现代时期的儒学创造新的高峰。

 

【注释】

 

[1] 康有为:〈长兴学记〉(1891),《康有为全集》第2集(上海:上海古籍出版社,1990年),页387。

 

[2] 康有为:〈答朱蓉生先生书〉,《康有为全集》第1集(上海:上海古籍出版社,1987年 )。

 

[3] 康有为:〈桂学答问〉(1894),《康有为全集》第2集,页54。

 

[4]《续修四库全书‧子部‧西学译著类‧1298》(上海:上海古籍出版社,2002年),页3

 

[5] 梁启超:《中国法理学发达史论》,《饮冰室全集》2(北京:中华书局,1989年),页47。

 

[6] 章太炎论荀子一段参考江心力:《20世纪前期的荀学研究》(北京:中国社会科学出版社,2005年),页68-75。

 

[7] 前揭书,页42-45。

 

[8] 胡适:《中国哲学史大纲》(台北:台湾商务印书馆,2008年),页336。

 

[9] 冯友兰:《中国哲学史新编》(北京:人民出版社,1984年),页359。

 

[10] 见侯外庐主编:《中国思想史纲》(北京:中国青年出版社,1963年),页115;任继愈:《中国思想史》(北京:人民出版社,1974年),页218。

 

[11] 此书〈自叙〉作于1962年12月28日,见徐复观:〈自叙〉,《中国人性论史先秦篇》(台北:台湾商务印书馆,1969年)。

 

[12] 徐复观:《中国人性论史先秦篇》,页223。

 

[13] 前揭书,页229。

 

[14] 前揭书,页224。

 

[15] 前揭书,页224。

 

[16] 前揭书,页225。

 

[17] 前揭书,页243。

 

[18] 前揭书,页247。

 

[19] 前揭书,页253。

 

[20] 唐君毅:《中国哲学原论原性篇》(香港:新亚研究所,1968年),页52。

 

[21] 唐君毅:《中国哲学原论导论篇》(香港:新亚研究所,1966年), 页116-117。

 

[22] 唐君毅:《中国哲学原论原性篇》,页82。

 

[23] 唐君毅:《中国哲学原论原道篇弌》(香港:新亚研究所,1973年), 页480。

 

[24] 唐君毅:《中国哲学原论原道篇弌》,页504。

 

[25] 李泽厚:《中国古代思想史论》(北京:人民出版社,1985年),页115。

 

[26] 前揭书,页117。

 

[27] 李泽厚:《中国古代思想史论》,页34。

 

[28] 前揭书,页47。

 

[29] 前揭书,页109。

 

[30] 牟复礼:《中国思想之渊源》(Intellectual Foundations of China),王立刚(译)(北京:北京大学出版社,2009年),页59。

 

[31] 前揭书,页62。

 

[32] 前揭书,页60。

 

[33] 前揭书,页62。

 

[34] 前揭书,页60。

 

[35] 牟复礼:《中国思想之渊源》,页61。

 

[36] 前揭书,页103。

 

[37] 参考江心力:《20世纪前期的荀学研究》,页153-154。

 

[38] 史华兹:《古代中国的思想世界》(The World of Thought in Ancient China),程钢(译)(南京:江苏人民出版社,2004年),页302。

 

[39] 前揭书,页306。

 

[40] 前揭书,页306。

 

[41] 前揭书,页307。

 

[42] 史华兹:《古代中国的思想世界》,页308。

 

[43] 前揭书,页318。

 

[44] 前揭书,页323。

 

[45] 前揭书,页324。

 

[46] Robert Cummings Neville, Boston Confucianism, (New York: State University of New York Press, 2000), pp. 27-29.

 

[47] Boston Confucianism, p. 6。

 

[48] G. W. F. Hegel, Hegel’s Logic, trans. by J. N. Findlay (London: Oxford University Press, 1975) sec.24 /p. 43. 引文出自《约伯记》第五章:17-18. 原文是:「神所惩治的人是有福的,所以你不可轻看全能者的管教,因为他打破,又缠裹,他击伤,用手医治。」黑格尔在引用时略作修改。

 

[49] Ibid.

 

[50] 徐复观:《中国人性论史先秦篇》(台北:台湾商务印书馆,1978年),页256。

 

[51] 徐复观:《中国人性论史先秦篇》,页225。

 

[52] 唐君毅:《中国哲学原论原道篇弌》,页440-442。

 

[53] 梁启雄:《荀子简释》(台北:华世书局,1974年),页 221。

 

[54] Wing-tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy(Princeton: Princeton University Press, 1973), p. 117.

 

[55] Xunzi, trans. by John Knoblock, (Stanford: Stanford University Press, 1988), p. 15.

 

[56] Ibid., p. 4.

 

[57] Hsün Tzu: Basic Writings, trans. by Burton Watson, (New York: Columbia University Press, 1963), p. 79.

 

[58] Fromm’s “Foreword” to Karl Marx, Early Writings, trans. and edited by T. B. Bottomore (New York: McGraw-Hill Book Company,1964).

 

[59] 参见Perry Anderson, Considerations on Western Marxism (London: Verso, 1976),全书充满着对古典马克思主义的乡愁。

 

[60] Bottomore, Introduction to Early Writings.

 

[61] Louis Althusser, For Marx (London: Verso, 1986), p. 221.

 

[62] Ibid., p. 13.

 

[63] Georg Lukács, History and Class Consciousness (London: Merlin Press, 1983), p.19

 

[64] 费尔巴哈:《基督教的本质》,荣震华(译)(北京:商务印书馆,1984年),页30。

 

[65] 前揭书,页178。

 

[66] 前揭书,页63。

 

[67] 费尔巴哈:《基督教的本质》,页83。

 

[68] 前揭书,页83。

 

[69] 前揭书,页152。

 

[70] 前揭书,页260。

 

[71] 前揭书,页207。

 

[72] 前揭书,页161。

 

[73] 马克思、恩格斯:《德意志意识形态》,《马克思恩格斯全集》,第3卷(北京:人民出版社,1960年),页22。

 

[74] 马克思、恩格斯:《德意志意识形态》,《马克思恩格斯全集》,第3卷,页21。

 

[75] 马克思、恩格斯:《关于费尔巴哈的提纲》,《马克思恩格斯全集》,第3卷,页5。

 

[76] 马克思、恩格斯:《关于费尔巴哈的提纲》,《马克思恩格斯全集》,第3卷,页5。

 

[77] 马克思、恩格斯:《关于费尔巴哈的提纲》,《马克思恩格斯全集》,第3卷,页6。

 

[78] 马克思、恩格斯:《德意志意识形态》,《马克思恩格斯全集》,第3卷,页24。

 

[79] Marx, Early Writings, p. 12.

 

[80] Ibid., p.158.

 

[81] Ibid., p.127.

 

[82] Ibid., p.158.

 

[83] Ibid.

 

[84] 参见陈昭瑛:〈黑格尔《历史哲学》中的「整体性」概念〉,《鹅湖学志》第9 期 (1992年12月),页97-130。

 

[85] Marx, Early Writings, p. 122.

 

[86] Ibid., p. 121.

 

[87] Ibid., p. 127.

 

[88] Ibid., p. 128.

 

[89] Ibid.

 

[90] 徐复观:《中国人性论史先秦篇》,页256。

 

责任编辑:葛灿