【陈昭瑛】荀子的性恶说:性之恶及其克服

栏目:思想探索
发布时间:2016-10-21 21:58:35
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陈昭瑛

作者简介:陈昭瑛,女,民国四十六年(西历一九五七年)出生,母台湾台南市人,父台湾嘉义民雄人。现任台湾大学中文系教授。曾任哈佛大学燕京学社访问学人(1998—1999),曾获第二届五四文学评论奖(1999)。著有:《台湾与传统文化》、《台湾儒学》、《儒家美学与经典诠释》、《台湾文学与本土化运动》等。

荀子的性恶说:性之恶及其克服

作者:陈昭瑛

来源:作者授权 儒家网 发布

           原载《临沂大学学报》2016年第4期“荀子研究”专栏

时间:孔子二五六七年岁次丙申九月二十日廿一丙子

           耶稣2016年10月21日

 

 

 

[摘要]本文旨在探讨荀子充满争议的“性恶说”。与众多批评者不同,本文作者志在为荀子辩护。全文包含几个论点:(一)探讨从孔孟到荀子的“人性”论的发展;(二)聚焦两种“恶”:荀子将神话思维中的“恶”转变为理性思维中的“恶”,因此恶魔、坏精灵等外在之恶被转化为通过人的努力可以加以克服的内在之恶;(三)“恶”的叙事:这些叙事再现人类生活情境中的“恶”,充满真实的人性,从中导向荀子法哲学的建构;(四)为评估人类教化的潜能与局限,荀子提出圣人与元恶两大极端,涉及“化性”的可能与限制。作为一个务实的思想家,荀子重视人性的黑暗面。整体而言,荀子的“性恶说”包含“性说”与“恶说”,具有深刻的创意与启发,在儒家思想史上形成一个突破。

 

[关键词]荀子; 人性; 性恶说; 孟子; 孔子; 黑格尔

 

一、前言

 

性恶说是荀子思想中的一大难题。反荀子与支持荀子的历代学者皆难免于“性恶”战地进行攻防。荀子在中国思想史的地位于宋代一落千丈即与其性恶说息息相关。近代学者中尝试恢复荀子地位者也都了解此一难题无法回避。他们大约循两个方向为荀子辩护。一是主张性恶非荀子主要思想,认为荀子为与孟子性善说别异,乃立性恶之说;或谓荀子性恶说乃属先秦性恶说的大思潮,因此也可以说是时代思潮的反映。总而言之,性恶在荀子思想非居于核心地位。另一方向为主张“性恶”为后人所加,荀子之真主张是“性朴”说,化性即转化此质朴天然之性。上述二说皆有可以自圆其说之理,为荀子辩护之用心可谓良善。然更值得注意的是直接迎接性恶说而视为必要的看法。如唐君毅认为荀子重教化,则预设人性之恶,再加以转化的主张,使荀子思想较孟子为深切[1]。东方朔亦主张性恶论是“必要的理论构想”[2],大抵是顺唐君毅的理路进一步发展。本文取相似的立场,主张在荀子本人思想脉络中去理解其性恶说的精义。性恶说与荀子整体思想之间的有机联系为何,是本文的重点。


我认为荀子性恶说虽主要为性说,然其侧面为恶说。亦即性恶说包含性说与恶说两方面,以及合两说为一的思想内涵。邪恶的存在、罪恶的起源及恶与宇宙、恶与人的关系是一系列古老的宗教命题。荀子思想的主要特征为由神话思维到理性思维的转化。转化是一个过程,历史意识强烈的荀子没有将神话时代的思想遗产完全抛弃。甚至荀子的性恶说显现出比孟子性善说更亲近神话时代的思想倾向。唐君毅和东方朔认为性恶说在荀子的文化理想中为必要构想,诚然是立基于理性思维的有效辩护。然放眼于神话思维到理性思维的转化过程,性恶说之必要性又显现其它内涵。性恶说一方面显现古老神话的遗留,一方面完成了荀子对神话思维的理性转化。神话思维中的恶是外在的,如发生于人身上的恶,不论是疾病、灾难或行为不轨皆可解释为外在之恶或恶魔对人的侵袭、附身或控制。面对外在的,因而是不可知的恶,有心为善,追求善的人类只有以消除、击败外敌的方式来除恶。相应于外在性的恶,除恶而后获致的善也具有外在性。为了让善具有内在性、固有性,荀子将恶设定为内在的。由于恶是人性内在的体验,恶之消解、对恶的克服乃成了灵魂深处的革命。于是神话思维中的除恶驱魔的故事成了具有理性思维的人类自除内在之恶的心灵事件。


对荀子而言,克服了恶的人性具有更坚强的善。如果善对孟子而言是天赋而有,对荀子则是历经千回百折、千辛万苦奋斗而得。由性善而行善,孟子思想中善的主体如抒情诗的主体,自言自语、倾诉满腔子内在情感。所思所想即是所言所行,主体是一单纯的自我同一,无有一丝杂质与矛盾。相较于孟子性善说中的抒情主体,荀子性恶说中的主体是叙事的、戏剧的,充满矛盾与挣扎。主体只要心存善念,无有作恶也是善。然恶却需要有所作为。纵然主体存恶念,若无恶行,难说是恶。一旦为恶,即有恶行,即有施恶之人与受恶之人或事物。所以恶就其概念本身来看即比较具有故事性。荀子的性恶说即具有戏剧张力,在人性的转化过程,通过教育,消除性中之恶,无疑让性中之恶与性中追求完善的资具、才能之间进入冲突的状态。而成功的教化就是冲突的和解。自我对待性中之恶,是视为敌人。则恶是自我中的他者。自我在追求自我同一的过程中,必将此一他者加以克服。因此,荀子虽然将恶设定在性之内,但却是性之内有待克服的他者。克服了他者的自我乃是更坚强,更确定自身的自我,因而不再是简单的直接的自我同一,而是包含“中介”(Vermittlung)的自我同一。因此可以说孟子主张初始的善,荀子主张完成的善。


对荀子而言,恶为人自身造成。就有神论而言(不论是一神论或泛神论),恶来自与神、神性对立的魔鬼,恶是外在的。相对而言,主张恶为人自身造成则是一种无神论。因此在荀子从神话思维迈向理性思维的哲学建构中,性恶说是必要的环节。

 

二、从神话思维中的恶到理性思维中的恶

 

神话思维中的恶是浑沌,其相对之善即为秩序。用荀子的话,浑沌与秩序便是乱与治。性中之恶导致乱,也可以说是造成由治向乱的倒退。神话思维中的恶反映了宇宙论的二元论,即宇宙中显现两种力量,即善与恶的斗争。宇宙的诞生是由于善的力量战胜了恶的力量,亦可以说是秩序战胜了浑沌,或说浑沌化为秩序。“宇宙”西文作cosmos,即秩序之意。荀子的性恶说则以人类学的二元论为基础,即人的精神与肉体之二元对立以及对此一二元对立的和解。从宇宙论的二元论到人类学的二元论,即反映了从神话思维到理性思维的过渡


神话思维中的恶与理性思维中的恶有各种差异。神话思维中的恶不是作为属性(attribute)而是作为实体(substance)。然对荀子的性恶论而言,恶为性之属性。因此性恶论不适用于神话思维的相似律(即模仿律)与分有律(the law of participation)。亦即性与恶并不相似,不因相似而同一,性并不等于恶。其次,荀子的性恶论也不是分有律,即恶与性不属“部分-整体”之范畴,亦即恶并非性的一部份。在神话思维中“部分与整体”的范畴也趋向同一,一是一切,一切是一,这是典型的神话思维。万物由一原初本源(不论是某种物质或某种力量)发生,最终又归于此一原初本源。

 

那么,恶作为性的属性,包含哪些内涵?首先,荀子将神话思维中的恶本身,即作为实体的恶还原为恶的条件。恶的属性与诱发该属性的条件并存。由于荀子强调诱发恶行的外在刺激,因此这一恶的属性是惰性的属性。我们可以参考自然科学,例如一物之可燃性,是在燃素与氧的相互作用中发生燃烧,一物之可溶性亦在与可溶物质(液体)相互作用才会溶解。一包未经开水冲泡的三合一咖啡包永远不会成为一杯咖啡。约而言之,荀子是从存在主义观点看性之恶,非从本质主义观点看性之恶,亦即荀子主张的是恶的现象学,而非恶的实在论。在恶的现象学中,恶是被规定的,亦即恶不是原生的,而是派生的;恶是宾词、谓词(predicate),而非主词(subject)。主词亦即主体,主体可以选择恶也可以选择善,才证明主体的自由。自由的主体因此必须为自己的选择所造成的后果负责,在能负责的主体中就出现了荀子法哲学的萌芽。荀子性恶说在其终极哲学——法哲学中是必要的环节。

 

上述是就思维层面言,荀子性恶论具有从神话思维迈入理性思维的意义。另一方面,就人与世界的关系来看,荀子性恶论表现从宇宙论到人类学的转向。如果宇宙论的主旨是从混沌到秩序的转化,以及为了此一转化所进行的混沌之魔与秩序之神的斗争,那么人类学的主张是人类在神魔之间成为新兴的宇宙力量。人类通过自身的力量,自己的努力作为,维持住宇宙的秩序(治),避免回到混沌(乱)。荀子的理论在先秦思想史中的关键意义在于深化了由宇宙论到人类学的转向。文德尔班(Wilhelm Windelband, 1848-1915)的哲学史著作即指出希腊哲学从宇宙论到人类学的转向在于由对外部世界的认知转向人以自己为反思的对象[3][4],“走上了主体性的道路:研究人们的内心活动,研究人们的观念力和意志力。”因此获得了“实践意义”[5][6]

 

时贤将荀子与亚理士多德并论有其道理。荀子一向被视为古代中国文化中的人文主义的高峰。人文主义成了荀子思想的主要标签。荀子思想被视为是驱散初民信仰中的神性迷雾,遍洒理性光辉的智慧。诚然这样的认识并不脱离荀子的思想基调,但是究竟在荀子的人文世界擘画中,理性思维是如何穿越神性迷雾而现身的?这是必须面对的问题。可以说荀子是“超越的保存”(亦即“扬弃”,Aufhebung)了神话思维,而不是加以摧毁。

 

人性论在先秦百家争鸣时期是热门的议题,值此人类自觉为有别于动物的类存有(species being)意识特别强烈的时代,人对自己的本质的思考成为诸子热烈辩难的议题。与道家相较,儒家有较强烈的人类中心论倾向,对人性论的兴趣自然较高。虽然孔子在“性相近也,习相远也。”(《论语・阳货》)中并未指出性之善恶,孟子首揭性善主张,继之,荀子亦主张性恶。人性论的蓬勃发展本身即标志着人类学时期的来临。

 

前言中提及荀子性恶说主要为性说,但也包含恶说。就宇宙论到人类学转向的思想史脉络来看,宇宙论之善恶二元论转向人类之善恶二元论,则恶由宇宙之恶转为人类之恶。宇宙之恶为宇宙之邪恶力量,在神学与神话思维中即是恶魔,与神对立。人类之善恶二元论为精神与肉体之二元对立,并从中导向治与乱。因此荀子性恶说是神话思维转向理性思维之后的性恶说,是宇宙论时期转向人类学时期的性恶说。脱离了这个转向,无法充分了解荀子性恶说的意义。

 

“性恶”是荀子思想的重大命题。作为哲学命题,“性恶”由主词与宾词(谓词)组成,亦即由作为主词的“性”与作为宾词的“恶”组成。“性恶”说对荀子而言不是形式逻辑所能探究,是类似“上帝是否存在”的玄思命题。荀子说“人之性恶”,这是说人之性是恶的。连接“性”与“恶”的可以说是“是”。但这不是同一命题,不是如“性等于恶”或“性即是恶”,“上帝就是真理”这样的同一命题。在同一命题中,主词等于宾词,也就是宾词。在“性恶”中,性与恶相互规定,但并不相等,并不是同一命题。“性”除了是性恶之性,也是化性之性,即可被教化之性;恶除了是性恶之恶,也是一切事物中可能存在之恶。于是在性恶命题中,从主词一方来看,主词的内涵较宾词广大丰富;从宾词的一方来看,宾词的内涵也较主词为广大丰富。黑格尔在讨论主词与宾词的关系时曾说:“宾词的某种特殊内容仅表示主词的许多特性之一,于是主词便较宾词更为丰富更为广大。反之,就宾词的共相言,它是自存的,且与主词之存在与否不相干。宾词超出主词。……就它这一面言,宾词又较主词更为广大。”[7]§170[8]§170

 

“性”是共相,因人皆有此性,故“性”作为主词超出个体性的地位。然“恶”却不是共相,纵然“恶”不侷限于性之恶。但由于“恶只是一种否定,虽不断地欲维持其片面的存在,但却没有真实的坚持力。”[7]§35[8]§35黑格尔甚至说“恶只是否定性本身之绝对的假象。”[7]§35[8]§35一种没有真实坚持力的假象就是处在等待被克服的状态。从荀子对恶的描述中,我们亦可清楚看见恶虽然普遍存在,但由于是一种片面的否定性,并不能得到“共相”之名,若说恶非共相,而是殊相,则恶亦可说是善的缺乏或善的否定。故荀子说:“恶愿美”,又说“凡人之欲为善者,为性恶也。”(《性恶》)


即使“恶”的内容可以超出“性”,但作为主词“性”的宾词,恶却受到性的规定,亦即从实体(substance)降为属性(attribute)。尤其在荀子的论述中恶是有待克服的否定性,因此就是消极的负面的属性。若说性善,善由于是一种肯定性,因此纵然是作为属性,也是积极属性。则荀子以否定性规定“性”,目的何在?这是由于其理论宗旨在于教化。荀子说:

 

然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。(《性恶》)


荀子认为顺从人之性情,则归于暴乱,若施以师法之化,则归于治。在这里“化”是关键字。荀子性恶说非止于“描述性”(descriptive)推论,而导向“规范性”(prescriptive)推论。亦即“化性”的积极主张,才是性恶说的主旨。在描述性情的恶倾向中,荀子奠基于“精神”与“肉体”的二元论。因人“生而有耳目之欲,有好声色焉。顺是,故淫乱生。”(《性恶》)这说明乱、恶出于自然的肉体欲望。而由乱归于治,所谓“使天下皆出于治,合于善”,“合于道”,则在于人以“可以知仁义法正之质”及“可以能仁义法正之具”,认识了并实现了“仁义法正”的“可知可能之理”。于是善恶的对立不再是宇宙中的神魔对抗,而是在人自身内部发生的二元对立。性之恶也就导向自我对恶的内在体验。在荀子以性规定恶的思想中,浮现了由宇宙论到人类学的转向。在此人类学时期,恶是个体所犯的恶,善却要依赖群体的力量方能达成。对荀子而言,善是千辛万苦,千回百折而得,非如性善说是天生而有、天降而得。所以我们也可以说荀子是主张“自然恶,根本善”。荀子的“性”是指人的自然(nature),非指人的本质(essence)。“师法”、“礼法”、“礼义”等化性之理,其重点非在于某些学者诟病的“外在性”、“权威性”,其重点在于“群体性”。礼义、礼法是人类或作为类的个体集合所共同成就的。因此由礼义、礼法所化成之“善”,非个体的善,乃是共同的善,因而是“至善”。因此荀子之性恶主旨在于以共同善来化解个体恶。

 

康德曾主张人是“自然善”、“根本恶”(radical evil)。在相似的问题意识中,我们可以说荀子主张人是自然恶,根本善。何谓自然善?康德说:“自然的性好(Neigung)就其自身来看是善的。”[9]51[10]56确然,毒蛇身上的毒液就其自身来看是善的,只有对可能受其伤害的生物而言才是恶的。何谓“根本恶”?“根本恶”就出现在《单纯理性限度内的宗教》第一篇的题目中:《论恶的原则与善的原则的共居或论人性中的根本恶》。康德说:“人之所以称一个人是恶的,并不是因为他所做出的行动是恶的(违背法则的),而是因为这些行动的性质使人推论出此人心中的恶的准则。”[9]16[10]16这种“恶的准则”是人“任性为了运用自己的自由而为自己制定的规则。”[9]17[10]17康德认为道德上的善或恶不能归因于本性之善或恶,而是人自由地依据善的准则或恶的准则而行事的结果。因此康德说:“道德上的恶必须出自自由。”[9]26[10]28亦即人任性制定恶的准则,又出于自由地依据此恶的准则而行恶。因此恶不是直接意识,不是自然倾向,而是人出于自由而制定的恶的准则。黑格尔进一步说:“恶也同善一样,都是导源于意志的。”[11]§139[12]§139和康德一样,黑格尔也从自由来论恶的起源,因为人依自由意志而选择或制定了善的准则或恶的准则,因此人才能为其后果负责。人能为其自由意志下的行为负责,才从而确立了法哲学的基础。


与“根本恶”相较,荀子的性恶是“自然恶”,恶是人的直接意识,是人的自然倾向。但人并非因此而可以不必为其恶行负责。荀子说:“不可学,不可事,而在人者,谓之性;可学而能,可事而成,之在人者,谓之伪;是性伪之分也。”(《性恶》)杨倞注云:“凡非天性而人作为之者,谓之伪。”王庆光认为:“荀子提出‘性伪之分’的根本意义在于鼓励人们求善。他把人的生理欲求与精神价值追求区别开来,而展示了人之成为人的能动的主体性特征。”[13]这段话指出荀子性恶说奠基于精神与肉体的二元论,而“伪”的概念指向人的主体性的建立。放在古代西方哲学史脉络来看,宇宙论的“神魔对应善恶”的二元对立,到了人类学时期即转为“灵肉对应善恶”的二元对立。对荀子而言,从神话思维走出,并走进理性思维的阶段,“恶”也需由宇宙之魔转化。为了让“恶”从宇宙间不可测不可抗力的黑暗力量转为人可以处理可以掌握的对象,“恶”乃由“性”所规定,而成为人的主体力量的一部分。这个部分以人之自我中的他者而存在。这是荀子性恶说的原创力来源。恶在人自身,除恶的力量也在人自身。“击伤的是他的手,医伤的亦是他的手。”这是黑格尔在谈“关于人的堕落之摩西神话”时引述《圣经・旧约》这段话。这里的“他”是全能者,是上帝。人的原始罪恶由上帝所造,又由上帝解救。当荀子性恶说遇上人类堕落的神话,人自作恶又自除恶,人便是自己的上帝。在《性恶》中,荀子形容积善不息者能“通于神明,参与天地”。这类语言在《荀子》全书随处可见,不论是视为神话思维的遗留、宇宙论的补充说明,或视为道德人格的境界语,都指出了能够自除恶的人才有臻于至善的可能。

 

就人有能力自除恶来看,人可说是“根本善”。荀子认为人的自除恶的能力是固有的。他说:

 

涂之人可以为禹。曷谓也?曰:凡禹之所以为禹者,以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具,然则其可以为禹明矣。(《性恶》)

 

此处之“可以知之质”与“可以能之具”都是涂之人亦即一切人固有的。这固有的质具以“仁义法正”为对象,因此这固有的质具是一能知能行仁义法正的主体力量。这一主体力量为善,是不证自明的。人出于自觉的努力运用此质具而为善,即为“伪”。伪即是一种违反自然的作为。荀子说:

 

然则礼义法度者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。若夫目好色,耳好听,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生之者也。夫感而不能然,必且待事而后然者,谓之生于伪。是性、伪之所生,其不同之征也。(《性恶》)


性是“感而自然”,伪是“感而不能然,必且待事而后然者”。伪的目标是通过礼义、法度而“出于治,合于道”(《性恶》),“出于治,合于善”(《性恶》)亦即化性起伪的目标是善。治相对于乱,是善;道相对于无道,也是善。荀子以“感而自然”论性恶,不像孟子以“感而自然”论性善。自然和自由是对立的。自然为善,天生为善,人是命定而善,被决定而为善。在荀子的人性论中,人是自由而为善,即在倾向恶的情形下扭转自己的自然倾向,选择为善。

 

三、恶的叙事:忧患意识与罪恶意识(罪己自恶的意识)

 

人是自然恶,又是根本善,则人的主体具有双重性。尖锐的双重性如善与恶甚至具有对立性。对立性须走向和解,人的人格发展才臻于圆满,这才是荀子“化性”的目标。在荀子的人文教养的规画中,成为人是艰辛的事业,人虽天生为人,但那只是充满感性意识、自然意识的人,要成为一个真正的人,是需要学习的。因此严格来说人并非天生为人,而是学习成为人。由于恶本身是一种否定性,且是一种必然的否定性,在人自身是一完全的他者。教化中的自我面对存于自身的他者,惟以克服此一他者为念。自我与他者的相遇、对立、斗争及最终的和解构成了恶的叙事。


忧患意识由徐复观标举出来,成为理解周初时代精神最好的概念。在这一节,我想指出与忧患意识并行而现,甚至可追溯至殷代的罪恶意识(罪己自恶的意识),在周人的思想中如何得到深化,并成为荀子性恶说的思想源头,也将尝试说明荀子以“自恶”继承“罪己”的思想创意,以及荀子如何彰显教化中人的自我之主体力量。如果没有性恶说,荀子将无法建构主体概念。对荀子而言,人经历自然欲望的诱惑,遭遇罪与罚的洗涤,最终成就了无比坚强的主体。

 

徐复观由《易・系辞下》的“作《易》者其有忧患乎?”主张周人产生了忧患意识,他说:“周人革掉了殷人的命(政权),成为新地胜利者;但通过周初文献所看出的,并不像一般民族战胜后的趾高气扬的气象,而是易传所说的‘忧患’意识。”[14]20并说:“忧患意识,乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现,也即是精神上开始有了人地自觉的表现。” [14]21(着重号为原文所有)胜利者从失败者的经验提炼出忧患意识,显见开国者的精神气度,其中有愿为政治行动的后果承担责任的态度,也有“坚强地意志和奋发的精神。”[14]22文王曾被商纣囚于羑里,相同的故事也发生于夏末,成汤也曾被夏朝末代昏君桀囚于夏台,之后又被释。可以说这样的开国精神孕育自夏台之囚、羑里之囚,这和犹太人的埃及之囚同样具有象征的意义。从夏台之囚到成汤伐桀,从文王之囚到武王伐纣,开国如同自囚禁状态解救出来。相同的故事被神话学者怀疑是“同一传说的分化”[15]。可见殷人并非不曾有过坚强奋发的精神,只是没落了。

 

《荀子》记载汤祷故事,显示荀子对殷人立国精神的重视。《大略》记载:“汤旱而祷曰:‘政不节与?使民疾与?何以不雨至斯极也!宫室荣与?妇谒盛与?何以不雨至斯极也!苞苴行与?谗夫兴与?何以不雨至斯极也!’”这段记载和其它地方的记载如《墨子》、《尸子》不同,这些古籍皆述及以身为牲,而荀子(或其后学)仅提及商汤因旱而祈祷,未述及汤王愿献自身为牺牲,这显示荀子对传说故事的理性剪裁。但汤之祷一心一意为民,其爱民形象被完整保存下来,尤其是祷文中的自省非常深刻。汤王自省是否施政失节,导致人民痛苦,导致旱灾。《论语・尧曰》引《商书・汤诰》之辞“朕躬有罪,无以万方;万方有罪,罪在朕躬。”并引《周书・太誓》之辞:“百姓有过,在予一人。”这两段皆出自汤武誓师之辞。针对“朕躬有罪”一段,朱子注云:“言君有罪非民所致,民有罪实君所为,见其厚于责己薄于责人之意。”《商书・盘庚》亦载:“邦之不臧,惟予一人有佚罪。”君王罪己或讨伐有罪昏君在夏代已经出现,可以说至迟在夏代“有罪”概念已经形成。有罪昏君不自觉有罪并不稀奇,倒是明君圣王自觉有罪值得注意。“罪己”(自觉有罪、归罪于己)是服刑得以成立的要件。在汤祷中以己为牲的说法即有罪己而愿受罚之意。荀子未录“以身为牲”的部分,或许是“君子以为文”的自我设限,但仍然记载了施政失节与天旱不雨的可能关系,留下了古代灾异思想的记载。

 

从思想史的角度来看,“有罪”、“服罪”的思想在殷代的出现,不仅具有政治学的意义,也具有人性论的意义。固然天命移转是政权转移的神学说明,但移转之依据则在君王是否有罪,甚至可以说天命移转是新兴政权对于革命正当性的论证。《尚书・臯陶谟》记载了夏禹与臯陶的对话,臯陶在对话中说:“天命有德”、“天讨有罪”、“天聪明,自我民聪明;天明畏,自我民明威。”孙星衍释“明畏”为赏罚[16]。“有德”、“有罪”皆指君王,上天对有罪之君的处罚,是依从民意,亦即依据君王对人民是造福或危害。因此法的最高旨意非来自天,而是来自民。可以说至迟在夏代,民是法的最高旨意来源的思想已经出现。《虞夏书・甘誓》之“今予惟恭行天之罚”,《商书・汤誓》之“有夏多罪,天命殛之。”“夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正。”“尔尚辅予一人,致天之罚”,《周书・康诰》之“爽惟天其罚殛我,我其不怨”这些文字有许多相类之处。首先,“誓”、“诰”皆官方公开文献,诉诸君王有罪,不论是罪己或指控前朝有罪,都说明罪与罚的相应是一般人的认知,公开文献诉诸群体共识是当然的。百姓也会犯罪,也当受罚。《康诰》言:“凡民自得罪,寇攘奸宄,杀越人于货,暋不畏死,罔弗憝。”杀人者当杀,即罪与罚之相当,即《康诰》所谓“慎罚”。不仅人君有罪,人民亦可能“自得罪”即自己犯罪,非被逼犯罪。“自”需格外注意,指涉犯罪者的犯罪意志。

 

“罪己”的“己”与“自得罪”的“自”,说明罪中有一“自己”,亦即有一主体。《尚书》的这一思想为荀子所继承与深化。荀子说:

 

(1)见善,修然必以自存也;见不善,愀然必以自省也。善在身,介然必以自好也;不善在身,菑然必以自恶也。(《修身》)

(2)故刑一人而天下服,罚人不邮(訧)其上,知罪之在己也。(《议兵》)

(3)是故刑罚綦省而威行如流,世晓然皆知夫为奸则虽隐窜逃亡之由不足以免也,故莫不服罪而请。(《君子》)

 

由第一段引文之“自存”、“自省”、“自好”、“自恶”可看出荀子的“自己”、“自我”至少含两层,为善或为不善的自我,是一个自我,自好或自恶的自我是另一个自我,这正是两个自我,或自我中的两个层面。不论自己为善或为恶都有另一个自己进行好恶的判断,这便是有自觉的自我。荀子将“自恶”放在最后,正因为自恶是最为艰难的工夫。“自好”是人与自己处于相悦状态,何等快乐。但“自恶”是痛苦的,人与自己不相适应,甚至感到对自己厌恶,这是感到自身内部存在异己者的深刻感受。自恶之时,人能特别感到存在两个自我,而且是相互对立的两个自我。“自好”则不然。“知之者,不如好之者,好之者不如乐之者。”(《论语・雍也》)“知”尚处在知者与被知者之间的距离当中,“好”则是知之主体趋向于所知,“乐”则指向双方的合一。所以“自好”虽尚未达到“自乐”之境,但已趋向于两个自我的合一,不似“自恶”是两个自我处于紧张且对立的状态。对这一段,伊藤仁斋(1627-1705)释“乐之”之乐为“与道合一”[17],较之朱注之“有所得而乐之也”更加深刻。第二段引文中提及得罪之民“知罪之在己”,不怪罪执政者。第三段引文甚至指出百姓犯罪“莫不服罪而请。”这犯罪的的“己”,和知罪并自请服罪的“己”亦是两个自我。但在“知”罪之时,这两个“己”已趋向合一。

 

这两个自我也就是“人心”与“道心”。荀子于《解蔽》云:“故《道经》曰:‘人心之危,道心之微。’”荀子之“性”的双层对应着“心”的双层。荀子心性论的叙事结构即来自心性的双重性。两个自我的矛盾造成的“自恶”类似黑格尔说的“苦恼意识”(unhappy consciousness):“于是现在就出现了自我意识在自身之内的二元化,这种二元化在精神的概念里是本质的,不过这两方面的统一却还没有达到,——这就是苦恼的意识,苦恼的意识就是那意识到自身是二元化的、分裂的、仅仅是矛盾着的东西。”[18]126[19]154(着重号为原文所有)这二元化的自我意识因陷入二元对立而苦恼,其本质最终要求“同自己的和解(reconciliation)”[18]126[19]154黑格尔说:“它自己本身就是一个自我意识之直观到另外一个自我意识,而它自己兼有两方面,而两者的统一也是它自己的本质;不过就它自己本身说来,它还没实现它的这种本质,它还没有实现这两方面的统一。”[18]126[19]154(着重号为原文所有)

 

若说分裂的双面是善与恶,所谓和解、统一,自然是恶被善所统一。善与恶如何被意识到?黑格尔说:

 

自我意识这样判断善与恶:凡它发现其中有它自己在内的那种对象,它就认为是好的和自在的,凡它发现其中有它自己反面在内的那种对象,它就认为是坏的;善即是它与客观实在的同一(Gleichheit),恶即是它与客观实在的不同一(Uugleichheit)。[18]302-303[20]53(着重号为原文所有)

 

荀子所说善在身即自好,不善在身即自恶的论述与黑格尔此处的论述非常接近。当然荀子没有使用“同一”或“不同一”的概念来说明“自”的状态。不过按照词意,“自存”是存于自身,“自好”是好己,确实倾向“同一”的状态;“自省”是自我警惕的状态,“自恶”更是与自己处于对立状态,所以是“非同一”状态。荀子与黑格尔相似之处在于将自我的二层连结于善恶两面。这也是教化必然预设的自我结构。

 

从《尚书》到《论语》,我们都看到帝王自认“有罪”或“罪己”。如上所述,这一概念至迟在夏代已经出现,如果参考宗教人类学的研究,也许还可以推得更早。弗雷泽根据大量资料所做的结论贴近古代中国国王的处境。他指出在古代社会:“人们以为国王或祭司是神的化身,或是天赋神力,在这种信念下,人们认为他们在一定程度上控制着自然。……因此旱灾、飢荒、疫病和风沙等恶劣情况”会造成国王受到惩罚,甚至被处死[21]134228[22]189321。这导致无人愿意接受王位这一“危险的荣誉”[21]146[22]197。汤祷故事中为祈雨而将自己献祭的商汤,与弗雷泽研究中世界其它地方的古代国王显然遭遇近似。


那么从《尚书》、《论语》的“罪己”到荀子的“罪己”起了什么变化?最大的变化在于荀子将“罪己”的“己”由王扩及全民。这是关于“罪与罚”议题的政治学的大转向。越是将罪与罚集中于王,就越显示如神力一般的绝大权力集中于王,于是当王无法控制自然而导致旱灾,此罪亦完全由王来承担。因此当罪的主体由王扩及民,王的神授权力也遭到解构。里克尔曾指出“王权介于众神和人之间”[23]191[24]196,王是“最高的忏悔者”、“神的拟人化”[23]193[24]198。和弗雷泽不同,里克尔的“神”是基督教定义下的神。他指出从人的“罪”(sin)到“有罪”(guilt)的重大转变在于“有罪的意义就是‘人这度量标准’高于‘上帝的鉴察’而占首位的可能性;区分个人的过错和民族的罪(the sin of the people)。”[23]108[24]115荀子既不让王独担罪与罚,也反对民族的罪。用一般的话来说,荀子反对集体论罪,罪须由个体承担。《君子》一篇包含诸多对“罪”的深刻省思,除了引用《尚书》凡人自得罪”(《尚书》原文为“凡民自得罪”),认为人民“莫不服罪而请”,又主张“刑不过罪”,并反对“以族论罪”。“莫不服罪而请”近于《议兵》之“故刑一人而天下服,罚人不邮(訧)其上,知罪之在己”。“得罪”、“知罪”、“服罪”中的“自”和“己”即罪的主体;在“刑不过罪”中也是以个体的罚与个体的罪相抵,其间的平衡便是法的正义;在不以族论罪的主张中同样是认为个体的罪与罚应由个体来承担。另一方面,虽然王是民族的代表、集体的代理人,荀子不强调王独自担罪,这和不以族论罪基于相同理由。

 

虽然不以族论罪的“族”非指民族(the people),“罪”亦非sin,而是guilt。但很清楚的,荀子只承认个体的罪,反对集体的罪,而这是荀子摆脱神话思维,迈向理性思维的必然主张。理性思维的特征之一是个体化,也是集体之差别化。罪的个体化原则意谓着罪不可转移,某人所犯之罪不能转移到家人、族人身上,而必须独自承担。可移之罪属宗教上的“代罪”(scapegoat)概念。弗雷泽指出许多民族,包括古希腊和古罗马存在代罪的现象、替罪的仪式。不论是以无生命之物代罪、以动物代罪或以人代罪,都是“罪孽转移”(the transference of evil)[21]588[22]590。这是不难理解的现象。在面对各种恶的存在,由于无法从理智上究明其原因以进行归罪与除罪,于是便出现了各种将罪孽转移的除恶仪式。弗雷泽指出在古希腊,人们会在“驱除飢荒”的仪式中鞭打一个事先选好的奴隶,将他赶出城,口中念念有词:“离开吧,飢荒。进来吧,财富和健康。”这些代罪者有的会在城外被石头砸死,或以其它方式处死,由此以表示罪恶已遭移除。雅典人甚至以公费豢养一些无业者,让这些人在瘟疫、旱灾或飢荒发生时可以当代罪羊被献祭[21]599[22]632。我们有充分的理由相信发生于世界各地包括高度开化的古希腊、古罗马文明中的代罪现象也一定曾发生于古代中国。只是我们在最早的文献记载中,看到的是经过文明转化的版本。如《尚书・金滕》记载周公代武王死的祷告书显示相似的史实。汤祷故事中的帝王罪己也可以归于代罪羊的系列叙事。值得注意的是在人类学者笔下不论是奴隶无赖代罪,或神人、国王被杀以献祭,这些代罪者皆处于被动状态。然古代中国的代死、代罪的记载中则显出代死者、代罪者的高度自觉意识。这种自觉意识来自徐复观说的忧患意识。汤祷故事在荀子笔下又经历一次转化,荀子的修改重点在于将献祭的段落删除,删除了献祭,就等于删除了天得以处罚人的权力,这是朝“文之”、“君子以为文”的方向修改。

 

当荀子解除了天处罚人的权力,即是肯认了人处罚自己的权力。荀子的新版汤祷故事,是中国法学的转折点,是中国法哲学的存有论突破。商汤祷词“政不节与?使民疾与?何以不雨至斯极也!”全是从自省的角度立说,荀子针对汤祷的结论是:“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也。”(《大略》)在此荀子仅述及天为民立君,而商汤的罪己也并未指向天罚,荀子省略了《墨子》、《尸子》中商汤以己为牲的一段。在《天论》,荀子即提到求雨之祷是“文之”,然“百姓以为神”。“百姓以为神”来自长期积累的习俗,汤祷中以己为牲的传说肯定为“百姓以为神”的习俗提供材料。即使《大略》作者不是荀子本人,而是荀子后学,从《天论》与《大略》在处理求雨之祷的习俗中采取一致的立场,可以看出荀子后学对荀子学说的继承。

 

维柯曾说:“遵守神的法律就叫做宗教。”[25][26]当君王虽罪己却不受天罚,法律对君王并非神的法律,也不是天的法律。汤祷故事对荀子而言就纯粹是政治的,而不是宗教的。因此荀子以“立君为民”为这个传说下注脚。消解宗教性之余,荀子并让罪恶意识普及于民。从君王罪己到人人自恶,犯罪者亦知罪之在己,甚至自请服罪,罪恶意识不再侷限于君王或精英阶级。人人皆有自恶罪己的自觉意味着道德意识的普遍化。巴斯卡(Blaise Pascal, 1623-1662)曾赞叹:“这个世界上居然有人在摒弃了上帝与自然的一切法律之后,自己制定律法,严格遵守,思之未免令人讶异。”[27][28]这段话与荀子的法哲学非常契合。荀子正是排除了神法、自然法而以人定法为依归的法哲学家。对荀子而言,作为类的人自己制定法律、自己遵守,且在违反时自我处罚,正是人的可贵之处。

 

四、化性之可能与不可能:圣人与元恶

 

“元恶”概念出现于《尚书》,也出现于《荀子》,未见于《论语》、《孟子》。《尚书・康诰》云:“元恶大憝,矧惟不孝不友。”憝亦恶,此是以不孝不友为元恶。对此元恶,“文王作罚,刑兹无赦。”(《尚书・康诰》)荀子对“元恶”的定义较为严格。荀子说:“元恶不待教而诛,中庸民不待政而化。”(《王制》)元恶指完全无法教化者。在《正论》中,荀子反驳世俗谓尧舜不能教化的说法。世俗此说的理由是“朱象不化”。而荀子为尧舜辩护:“朱象独不化,是非尧舜之过,朱象之罪也。……尧舜者,天下之善教化者也,不能使嵬琐化。”(《正论》)这是承认教化有其极限。相较于《尚书・康诰》以不孝不友为元恶,荀子以无法教化定义“元恶”,符合其人性论中以“化”为核心的思想,也较具现代法学精神。

 

“化”原是神话概念,指涉自然界万物形体的变化。如《山海经・大荒西经》之“蛇乃化为鱼”[29]。当荀子将“化”字转为教化,即是从神话思维向理性思维迈进。“化”字在《论语》未出现。孟子的“君子所存者神,所过者化,上下与天地同流。”(《孟子・尽心上》)可以说还游离在神话思维和理性思维之间。孟子这段话也是在谈教化,教化的成效甚至达到如此境界:“杀之而不怨,利之而不庸,民日迁善而不知为之者。”(《尽心上》)朱注云:“所存者神,心所存主处神妙不测。”加深了孟子此说的神秘主义色彩。

 

荀子对“化”的神话思维出处了然于胸,于开宗明义的《劝学》即将之转化。荀子指出“干越夷貉之子,生而同声,长而异俗,教使之然也。”并总结道:“神莫大于化道。”亦即教化之道是最神奇的魔法。从《劝学》第一段我们即已看到荀子指出两种道德:普世的道德与习俗的道德。“君子博学而日参省乎己”指涉普世的道德。“君子博学”(与对象世界频繁不息的互动),且“日参省乎己”(内在的道德体验),可说是普世皆有的道德修养,“省乎己”的“己”即道德主体。另一方面,第一段也指出“教”使生而同声的人长而异俗,此处则指涉习俗的道德。习俗的道德与风土相关,因此具有文化的相对性。风土与文化习俗的关系在西方文艺复兴之后是重大命题,从中发展出许多新兴学科。而荀子于两千多年前的中原土地上即提出习俗与教化的关系。荀子这种多元文化的视角可以在孔子“有教无类”中找到根源。苏秉琦认为“有教无类”的“类”指种族[30]。此句意指孔子的教学跨越不同族群,这显示孔子所教乃普世的道德,这普世的道德不因学生的族群差异而有不同。孔子传授的普世道德即荀子所谓“君子博学而日参省乎己”的修身哲学。而荀子在《劝学》更提出各族习俗之差异也与教有关,可见各族所教有部分是与各族之特殊风土民情有关,因此形成各族之不同习俗。“长而异俗”的“长”一方面指出学习者在漫长成长过程中养成本族之习俗;另一方面也指出习俗须在漫长时间中形成。在《劝学》第一段荀子即以普世道德和习俗道德来说明教化是一种神功。其为神非真有神,而是如神一般。荀子对教化的赞叹于《劝学》第一段即已表露无遗。

 

“教化”在黑格尔哲学亦居核心地位。加达默尔(Hans-Georg Gadamer, 1900-2002)在《真理与方法》中对黑格尔的“教化”观非常称许,也做出很好的阐发。加达默尔认为人文主义包含几个主导概念:教化(Bildung)、共通感(Sensus communis)、判断力(Urteilskraft)与趣味(Geschmack)。四者之中,教化尤为重要。加达默尔认为“教化”概念是十八世纪最伟大的概念,这个概念使得精神科学得以在十九世纪赖以存在[31]9[32]10。加达默尔的感慨可以理解,因为奠基于啓蒙理性的自然科学盛极一时之际,精神科学几乎沦为附庸。加达默尔认为赫尔德(Johann Gottfried von Herder, 1744-1803)拯救了精神科学,因他以“达到人性的教育”(Bildung zum Menschen)超越了啓蒙理性[31]9[32]10。通过对赫尔德、洪堡(Wilhelm Freiherr von Humboldt, 1767-1835)、康德与黑格尔思想的整合,加达默尔提出了深刻的教化概念。

 

教化(Bildung)一词包含“形象”(Bild),“形象既可以指摹本(Nachbild),也可以指范本(Vorbild)。”[31]11[32]13他并指出对应于教化这个词的拉丁文是formatio,在英文中则为form(形式)与formation(形成)[31]11[32]12。他认为赫尔德提出的“人性的崇高教化”(Emporbildungzur Humanität)经康德、黑格尔才圆满完成。他认为康德在讲到能力的修养(Kultur)时,尚未用“教化”一词。黑格尔则提到自我造就(Sichbilden)和教化。洪堡则指出修养与教化的差别。教化意指“更内在的东西,即一种由知识以及整个精神和道德所追求的情感而来,并和谐地贯彻到感觉和个性之中的情操(Sinnesart)。”[31]10[32]12加达默尔引用了洪堡这段话,并下如此注脚:“教化这词的这种意义提升实际上是唤醒了古老的神秘主义传统,按照这种传统,人是按照上帝的形象创造的,人在自己的灵魂里就带有上帝的形象,并且必须在自身中去造就这种形象。”[31]11[32]12当论及最内在之物时,加达默尔无可避免的提及神秘主义传统。

 

相较之下,荀子也提及“神”,只是“神”在荀子的脉络中非指超验的实体,而往往是“如神”之意,是境界语。两者共享的关键是“内在”。加达默尔说:“在教化中,某人于此并通过此而得到教化的东西,完全变成了他自己的东西。”[31]11[32]13因此真正的教化是不再感到所学的东西是外在的,而是完全内在化为学习者的一部分。这种对教化的定义正是始于孔子而完成于荀子的思想。若说内在化是教化的过程,则教化的内容为何?是“向普遍性提升”[31]12[32]15,也就是达到“一种普遍的和共同的感觉”[31]17[32]21。这种共同的感觉、共通感(Sensus communis)也是人文主义的主导概念,加达默尔认为这是维柯的贡献,“在维柯看来,共通感则是在所有人中存在的一种对于合理事物和公共福利的感觉。”[31]22[32]27加达默尔最后甚至说这便是“同情”(sympathy)。我们可以很快的在儒家思想中找到对应的概念:“仁”。

 

孔子所说“克己复礼为仁”(《论语・颜渊》)正是指出由克服自我的狭隘的有限性,以回归到公共的礼,可以达到仁。而自我的有限性常由于其陷溺于自然的直接的欲望。黑格尔指出教化便是“扬弃自然的自我。”[18]298[20]47因此他称“教化是自然存在的异化。”[18]298[20]47在《法哲学原理》谈到家庭中的子女教育时,黑格尔说:“子女有被扶养和受教育的权力,其费用由家庭共同财产来负担。”又说:“应该怎样做人,靠本能是不行的,而必须努力。”[11]§174[12]§174黑格尔和荀子一样不主张人的本能是善,而主张善是人努力才获得的。而教育的目的是追求普遍性,黑格尔强调处罚子女不是为公正(justice),而是为了“把普遍性陶铸到他们的意识和意志中去。”[11]§174[12]§174 “陶铸”的隐喻说明黑格尔对教化的认识与儒家相近。陶冶是在慢工细活中精制艺术品的工夫,在中文中常被用为修养、教养之意。荀子说:“夫陶人埏埴而生瓦,然则瓦埴岂陶人之性也哉。”(《性恶》)便是以陶瓦制作为教化的隐喻。

 

另一方面,在荀子强调“生而同声”时已指出了听觉对学习是人自身具备的最基本条件。对听觉与言说的重视也凸显了荀子学习观的特色在于积与渐的传授,而非顿悟。可能是出自亚理士多德后学的《残篇》中有一段话很值得参考:“这里所教给你的,是我学习到的,而不是感受到的东西……一个是传授的,一个是顿悟的(telestikon)。第一个来自于人们的听觉,另一个来自理智自身所感受到的光明。亚理士多德看作是奥秘的,彷彿是厄琉西斯密祭,因为参加密祭的人是在受塑造而不是受教导。”[33]传授来自于听觉,顿悟是感受到光明,也就是视觉的。“圣”字从耳部,在造字上是有深意的。《劝学》的另一段话亦强调听觉:“君子之学也,入乎耳,箸乎心,布乎四体,形乎动静。”听觉与视觉又分别诉诸时间与空间。在莱辛(Gotthold Ephraim Lessing, 1729-1781)著名的诗与画的界限所分辨的时间艺术与空间艺术的差异,与传授对顿悟的差异,有异曲同工之妙。

 

黑格尔深入这个问题,他认为诗对细节的处理“不能像在绘画中那样统摄于一个平面整体,使一切个别事物都同时并列地完全呈现于眼前,而是分散开来的,以致观念中所含的许多事物,须以先后承续的方式,一件接着一件地呈现出来。”[34]591[35]4因此诗虽不像绘画那样让细节成为“空间上的并列”,却是“展现为时间上的先后承续,成为一种历史。”[34]592[35]4绘画作为空间艺术可以在瞬间为观赏者吸收,不论这吸收的深浅如何。诗歌与音乐同样是时间艺术,依赖欣赏者于一定时间内从头到尾欣赏才能吸收。或说绘画也需时间观赏,但对各部分的观赏不必有时间顺序,对一幅山水画可以从山开始看,也可以从水开始看,或从山水间的人物、建筑开始看。但对诗歌与音乐的欣赏则有依时间顺序欣赏的必要,一首诗从中间读起,或一首歌从中间听起皆非正常的接收方式,无法适当欣赏。需按时间顺序欣赏是因为需要记忆。读一首诗,对第二句的感受是基于对第一句的记忆。同样,对旋律的接收不是来自单一的音,而须对一组音依序的整体聆赏才能获得。时间、时间顺序与记忆是欣赏时间艺术必备的条件。

 

亚氏《残篇》中提及的依赖听觉的传授即预设时间、时间顺序与记忆等等条件。荀子所说的“积”、“渐”、“靡”等概念即预设时间意识。加达默尔说:“教化是一个真正的历史性的概念。”[31]12[32]14荀子对教化的历史性亦多有着墨,在论教化、学习时,荀子常指出一个有始有终的过程。他说:

学恶乎始?恶乎终?曰:其数则始乎诵经,终乎读礼;其义则始乎为士,终乎为圣人。真积力久则入。学至乎没而后止也。故学数有终,若其义则不可须臾舍也。为之,人也;舍之,禽兽也。(《劝学》)

 

这几句话内藴深厚。首先,荀子指出教化过程有始有终,不仅涉及教化的历史性,也涉及“终”,即教化的成果。诵经、读礼即诉诸听觉的传授;其次,就受教者的人格而言,由士进于圣人,也是有始有终。此始终之“义”乃高于诵诗读诗的始终之“数”。“真积力久则入”即预设历史性(“久”),也预设内在性(“入”)。最终,教化内容通过一段时间而化为学习者的内在生命。荀子用了不少隐喻说明此一过程的漫长与艰苦。如“锲而不舍,金石可镂。”(《劝学》)、“蹞步而不休,跛鳖千里;累土而不辍,丘山崇成。”(《修身》)教化之最终目的就个人而言是成就君子人格、圣人人格;就社会而言是成就王制,实现王道。荀子对教化事业的擘画博大而精深。就个人而言,教化能造就“权利不能倾”、“群众不能移”、“天下不能荡”、“生由乎是,死由乎是”的“德操”。(《劝学》)荀子进一步说:“德操然后能定,能定然后能应,能定能应,夫是之谓成人。”(《劝学》)可以说“成人”即教化的终极目的。成为人、成为一个人,便是实现人作为类的本质。黑格尔说:“法的命令是:成为一个人,并尊重他人为人。”[11]§36[12]§36也可以这么说,尊重他人为人的这分尊重是成为一个人所必备,此尊重基于知他人与自己同是人,亦即同类。“法”对荀子和黑格尔而言,皆指向人的伦理生活。对荀子而言,王者不仅是制礼作乐之人,亦是立法之人。法的极大化是王制。王者的事业便是“尽伦尽制”(《解蔽》)。不过元恶之存在是否意味着王制仍有难尽、未尽之处?

 

从来对“元恶”不是未加注释,便是只有简略注释。针对《尚书・康诰》中的“元恶”,孙星衍引《尔雅・释诂》释“元”为“首”,“元恶”则为“恶人之魁首”[36]。杨倞对《荀子》的“元恶不待教而诛”仅释为“不教而杀谓之虐。唯元恶,不教诛之也。”对“元恶”未加注释。参考“朱象不化”,我们可以说元恶是完全不受教化者,凸显了教化的极限。然而按照“涂之人可以为禹”(《性恶》)的设定,元恶是不具有“知仁义法正之质”、“能仁义法正之具”的人,或者严格来说,难视为荀子定义下的“人”。若说“凡人之欲为善者,为性恶也”,并且“恶愿美”,则元恶不只是性恶,因元恶无美善之愿。亦即元恶无“善的意志”,我们可以说元恶已经不是一种恶的意识,而是一种恶的意志。意志的动力是自由,恶的意志即是不为恶反而感到不自由。所以可以这么说当恶成为意志,甚至是绝对意志,即是元恶。恶成为绝对意志意谓着恶与主体的绝对无二的同一:恶就是主体,主体就是恶。按性恶说,人虽有恶的自然意识、感性意识,却也有善的意志。通过教化,使善的意志克服了恶的意识,便成为人。正视元恶的存在是荀子教化理论之严谨风格的展现。从西方法哲学的角度来看,对罪犯量刑之轻重常以能否教化为考量,正说明刑罚与教化的关系,所以凡处以极刑不论死刑或终身监禁,乃基于对罪犯做出了完全无法教化的判断。这些罪犯便是“元恶”。

 

亚理士多德曾称赞梭伦(Solon,638 –558 B.C.)对宪法的一大创新是指出对一个人的伤害即是对所有人的伤害。黑格尔也重视这一点,进一步指出对一个人的侵害即是对整个市民社会的伤害[11]§218[12]§218。因此犯罪者即带有反社会的人格。元恶应是彻底的反社会人格,无法教化即是无法形成类意识,无法对其它人有同类感。所以荀子不像《尚书》以具体犯罪事实说元恶,而以“不待教”释元恶。生为人类,却无法产生类意识,这便是黑格尔所说的自身否定的否定性。元恶的另一极是圣人。圣人是类的代表。不论是殷的汤王、周的文王、犹太人的摩西,都是对自己的民族产生强烈自觉与使命感的人物,他们一生的关注与事业以带领本民族脱离历史困境、追求本民族之延续繁荣为目的。《性恶》篇的重点非在于论述性之恶,而在于圣人的化性起伪。荀子说:

 

(1)礼义者,圣人之所生也。(《性恶》)

(2)凡礼义法度者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。(《性恶》)

(3)圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度。(《性恶》)

 

然圣人亦人,“……故圣人者,人之所积而致也。”(《性恶》)圣人可以说是最早完成自我教化的人。不论是圣人或受圣人之礼义教化的涂之人,皆是同类。因此圣人之化,并非外在的教化,而是人类自身的自我教化。对个体而言,学习是使生命更新的方式;对族类而言,教化也是使族类存续之必要条件。对民主与教育的关系提出精辟理论的杜威(John Dewey,1859-1952)曾指出:“延续生存是生命的本质。生命靠不断更新而延续,所以生活乃是一种自我更新的过程。生理的存活仰赖摄食养分与繁殖,社会生命则是靠教育才得以延续。”[37]11[38]8因为社群中的个人皆有死,唯有通过教育将成年者的习惯、思想传递给下一代,代代相传,才可能继续一个社群的固有生活[37]3[38]2-3

在荀子的教化理论中,教化就是群体的概念。纵然“君子之学也,入乎耳,箸乎心,布乎四体,形乎动静。”(《劝学》)是指涉个体生命感受到的教化之功;“天不能死,地不能埋”的“大儒”(《儒效》)更是成就了无比光辉的个人人格。然而正因君子之学、大儒之效的无限性,其道德力量并不侷限于个体生命,其完满之个体生命的形成也不可能仅凭一己之力。这些非凡之人正是善用族类生活的丰富教材,“锲而不舍”的学习,而最终成为君子、大儒或圣人。作为类的代表,这些非凡之人致力于族类生命的延续,政治与教化是他们途径。“无礼义,则悖乱而不治。”(《性恶》)《荀子》全书充满对“乱”的忧心。如前所述人类学时期的乱与治相当于神话时期的浑沌与秩序、黑暗与光明、魔与神。对原始暗黑力量复辟感到忧心,使荀子对于乱与治的对立着墨甚多。礼作为教化的核心,首在通过礼义的建制而追求“治”;其次,礼也追求族类的永续长存。荀子说:“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。”(《礼论》)教化的目标不仅在于让学习者认识到天地为宇宙万物生命的根本,也要认识到先祖是人作类存有的根本。因此我们看到《礼论》将重点放在至亲丧礼的精神内涵与种种细节,尤其荀子为三年之丧做出了有力而感人的辩护。

 

荀子对“类”意识非常重视,不仅认为人有类意识,也认为动物有类意识。在“有知之属莫不爱其类”(《礼论》)的一段,荀子提及大鸟兽失群,即使经过一段时间也会回去找寻,过故乡也必徘徊不去。荀子以此来证明知高于动物的人,更是于其亲至死无穷。从类意识的角度来看,元恶可说是最缺乏类意识者。为了延续族类生命,人类的教化必致力于培养类意识。如果元恶反映教化的有限性,圣人则体现教化的最大潜能。性虽恶,然性可化,化虽有限,亦且无限。本于儒家的一种无可救药的乐观主义立场,荀子相信无限者终究可以克服有限者的局限。

 

五、小结

 

性恶说与荀子的“类”概念息息相关。荀子的“类”已经摆脱了“原始分类”(primitive classification)。涂尔干(Emile Durkheim,1858-1917)与莫斯(Marcel Mauss,1872-1950)指出中国的原始分类涵盖万物,涵盖整个世界。由阴与阳派生一个体系,在其中,“每一种要素都与一个方向、一个星群和一种颜色联系起来,……对应于拥有不同灵魂的各种器官。”[39]这是西方社会学者对中国之原始分类的看法,虽不中,亦不远矣。卡西尔也指出在中国人的神话思维中,“所有质的差别和对立都具有某种空间‘对应物’(correspondence)。”[40]87[41]99他还说神话思维总是将感性外观的相似作为归类的准则[40]67[41]75。这从中国风水学中的“形煞”就可以理解。如剪刀形的建筑外观可能带来厄运。相反的,山脉似龙体,则代表好风水。从荀子对“类”的理论建构可以看出他已经向这类原始分类、神话思维告别。

 

在谈到“类”的形成,荀子首先从自然现象着手,他说:“施薪若一,火就燥也;平地若一,水就溼也。草木畴生,禽兽群焉,物各从其类也。”(《劝学》)火就燥与水就湿的同类相从显然不是因为形似,而是因为性质相近。《大略》重述了相同主张而延伸于德行:“均薪施火,火就燥;平地注水,水流溼;夫类之相从也如此之着也,以友观人焉所疑?取友善人,不可不慎,是德之基也。《诗》曰:‘无将大车,维尘冥冥。’言无与小人处也。”孟子亦曾言:“一乡之善士,斯友一乡之善士;一国之善士,斯友一国之善士;天下之善士,斯友天下之善士。”(《孟子・万章下》)这亦是同类相从相应之意。孟荀的归类已从自然现象跨入人的道德领域。荀子的类概念又比孟子更上一层楼。其分类、归类已完全摆脱神话思维中的形似,而是基于对属性、性质及由此属性、性质所发出的言行所做的归类。遍布《荀子》全书对道德人格、政治人格、政治制度的分类显示荀子基于理性思维的分类。道德生活、伦理世界的同类感应是荀子教化观的感性基础。由礼教师法之善培养出善士,这是对这一感性基础的理性升华。

 

在神话思维中,“化”义深奥,变形(metamorphosis)神话的神奇魅力一定深深吸引过荀子,使他在将“化”转移到人的教化之时,仍不忘以神力来比拟教化之功。然“神”对荀子而言终究是比喻、隐喻或象征,是文学概念,不具实体之义。然神话中的变形、变化所展现的多彩多姿、多元多样的无限可能性启发了荀子,使他坚信人的变化、教化,人之朝向个体善、公共善的转化也充满如此丰富的无限性。

 

注释:

 

①陈大齐认为荀子因性恶说受到酷评,其他学说遂湮没不彰,见陈大齐:《荀子学说》,中央中国文化大学出版部,1988年,第55页。日本学者金谷治认为“性恶”并不是荀子思想的重要部分,参见金谷治:《欲望のありか:荀子所说のをめぐって》,《死と运命:中国古代の思索》,法藏馆,1986年,第186-187页。另参考佐藤将之:《二十世纪日本荀子研究之回顾》,《政治大学哲学学报》2003年12月总期第11期。郭沫若说:“荀子急于想成立一家之言,故每每标新立异,而有些地方出于勉强。他这性恶说便是有意的和孟子的性善说对立的。”见郭沫若:《荀子的批判》,《十批判书》,收于《郭沫若全集・历史编》第2卷,人民出版社,1982年,第223页。

②参考颜世安:《先秦性恶思想史与〈荀子・性恶〉篇》,台大儒学研讨会第18次会议,台北:台湾大学人文社会高等研究院,2009年12月2日。

③参见儿玉六郎:《荀子性朴说の提出》,《日本中国学会报》1974年总期第26期;周炽成:《荀子:性朴论者,非性恶论者》,《荀・韩:人性论与社会历史哲学》,中山大学出版社,2009年);林桂榛:《论荀子性朴论的思想体系及其意义》,《现代哲学》2012年第6期,第106-111页。

④神话思维与理性思维的差异参考Ernst Cassirer: ThePhilosophy of Symbolic Forms, vol.Ⅱ Mythical Thought, trans. by RalphManheim, (New Haven : Yale University Press,1955);卡西尔:《神话思维》,黄龙保、周振选译,中国社会科学出版社,1992年。卡西尔用来与神话思维(mythical thinking)对照的是“科学认识”(scientific cognition)。

⑤出自《旧约全书》的《约伯记》第五章,全文是:“你不可轻看全能者的管教。因为他打破又缠裹;他击伤,用手医治。”黑格尔很喜欢引用这段话,而略加修饰。见Hegel, The Logic of Hegel, trans. by WilliamWallace (Oxford : Oxford University Press, 1975), §25;黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,仰哲出版社,1981年,第25节。

⑥汤为旱而祈雨的故事也出现在其他古籍。《墨子・兼爱下》指出汤王“不惮以身为牺牲,以祠说于上帝鬼神。”《尸子》亦云:“汤之救旱也,乘素车白马,着布䒫,身婴白茅,以身为牲,祷于桑林之野。”〔周〕尸佼(着)、〔清〕汪继培(辑)、〔民国〕黄曙辉(点校):《尸子》,华东师范大学出版社,2009年,第53-54页。

⑦里克尔又指出以色列人以整个民族的名义体验罪,见Paul Ricoeur, The Symbolism ofEvil, New York : Harper & Row, Publishers, 1967, p.64;保罗・里克尔:《恶的象征》,翁绍军译,桂冠出版社,1992年,第66页。

⑧《金枝》第58章专论“古罗马和古希腊的代罪者”。

⑨参考陈昭瑛:《荀子的法哲学初探》,“儒家道统与民主共和”国际学术研讨会,台北:台湾师范大学东亚学系,2015年9月1日。

⑩参考让-皮埃尔・韦尔南:《希腊思想的起源》,秦海鹰译,北京大学出版社,2012年,第69页。

 

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