【宋立林】论孔子之核心思想——中和

栏目:思想探索
发布时间:2016-02-15 16:05:01
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宋立林

作者简介:宋立林,男,字逸民,西历一九七八年生,山东夏津人,曲阜师范大学历史学博士。现任职曲阜师范大学教授,硕士生导师,优秀传统文化教育中心副主任,孔子文化研究院副院长(兼),中华礼乐文明研究所所长,兼任喀什大学国学院院长,贵阳孔学堂学术委员会委员,中华孔子学会理事,山东曾子研究会副会长,《孔子研究》副主编,《走进孔子》执行主编等。著有《孔门后学与儒学的早期诠释研究》《出土简帛与孔门后学新探》《儒家八派的再批判》《孔子家语通解》《孔子家语探微》《孔子文化十五讲》《孔子之道与中国信仰》等。

 

 

论孔子之核心思想——中和

作者:宋立林

来源:作者授权 儒家网 发布

           原载于 《第二届国际和圣柳下惠学术研讨会论文集》,山东友谊出版社,2011年8月

时间:孔子二五六七年岁次丙申正月初八日丁卯

           耶稣2016年2月15日


 

 

中国文化是崇尚“和谐”的文明体系,而深刻影响甚至塑造这一文明特征的,要数儒家与道家了,有学者称中国文化是“儒道互补型”的文化,是有道理的。然而,如果仔细探究,我们发现对于型塑中国文化起到最大作用的还是儒家,尽管鲁迅曾经说过“中国的根柢全在道教”[①]的话。而追根溯源,则在儒家的宗师孔子。我们根据德国哲学家雅斯贝尔斯的“轴心时代”理论来思考先秦时期的文化和思想,会发现孔子处于这个“轴心时代”的“轴心地位”。我称之为“轴心时代的轴心人物”。何以孔子能够成为“轴心人物”?关键就在于其对待历史文化遗产的态度。我们知道,在先秦诸子之中,只有孔子儒家对周代礼乐文明采取了积极的肯定态度,即“述而不作”的文化观,而诸如道、法、墨等诸子都持否定的立场。唯有对历史文化遗产进行继承,才能更全面地代表这一文明的基本特征和路向。而同时,孔子又非完全接受、照搬照抄,而是运用“因革损益”的变革理念,对之前的三代文明进行“创造性转化”,从而对于中国文明的进程产生了极为深远的影响,其在中国文化史的地位,也自然格外重要,诚如近代文化史家柳诒徵先生所云:“孔子者,中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。孔子以前数千年之文化,赖孔子而传;孔子以后数千年之文化,赖孔子而开。”[②][1]正是由于孔子文化深刻契合了中国文化的基本特征与性格,从而能够在此后的两千多年里被奉为正统思想,反过来,作为正统的儒家思想,同时又型塑了中国文化的这一性格。此即有学者所提出的“儒家的制度化”和“制度的儒家化”过程。[③]经过这一过程,可以说孔子对于中国文明的影响是全方位的,因此也非其他诸子百家思想所可以比拟的。而孔子文化对于中国文化的性格之影响,最突出地表现为“和谐”、“中和”。

 

其实,和谐与中和的思想观念,也并非孔子的发明。这种理念可以上溯到非常遥远的上古时期,可以说是中国文明的基因。中国文明在其发轫处,便体现了浓厚的“中”与“和”的智慧。比如《尚书》、《周易》等先孔子时代的元典,都十分强调这一思想。晚近刚刚公布的清华简《保训》[④],其中便牵涉到“中道”的观念,而又与儒家所推崇的圣王尧舜禹文武有关。这足以引起人们对于中道思想的关注。这种“中”的观念,进一步凝结为“和”。从西周末年史伯论和,到子产、晏婴,再到被孟子誉为“圣之和者”的贤人柳下惠,形成了一条“和谐”思想发展的清晰脉络。春秋末期的孔子,更是在“述而不作”的文化观指导下,全面继承并进一步阐发了这一“中”、“和”思想,从而深刻地塑造了中国文化的性格。

 

尽管中国的思想家没有构建思想体系的兴趣,尤其是像孔子这样以“救世”“务治”为信念的思想家,更是没有自觉去建构什么理论体系。但我们在研究孔子时,却会发现,尽管看上去孔子思想十分琐碎,而且有前后时期的不同和变化,但其中确实有“一以贯之”的东西在。有学者认为是“仁”,有学者以为是“礼”,也有学者主张是“和”。[⑤]相对来说,我觉得后者较为合理。因为“中和”才是贯穿于整个孔子思想中的东西。“中和”不仅是一种方法、手段,而且是目标、理想所在。而“仁”也好,“礼”也罢,无不是这一“中和”思想的体现。因为孔子的中和思想,是贯彻于孔子的思维方式、政治观、文化观、修身观等孔子思想体系的各个方面的。所以考察孔子的“中和”思想,也必须从如下几个方面来进行。

 

一、思维方式所体现的“中和”观

 

“中和”,或说“和谐”,经过几千年的传衍,实际上已经形成为中华民族的一种思维方式,那就是中庸之道。孔子说:“中庸之为德也,其至矣乎!”(《论语·雍也》)他认为中庸之道,是一种极为高深的境界,如《中庸》所说:“民鲜能久矣!”“中庸不可能也!”但是,中庸到底是一种怎样的智慧呢?

 

《中庸》记载孔子的话说:“君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中。小人之中庸也,小人而无忌惮也。”可见,孔子所主张的中庸思想,是一种“时中”的思想。我们知道,中国古代十分重视“时”的观念,尤其是《周易》,对于时的观念更是格外推崇。孔子在晚年好《易》,“居则在侧,行则在橐”(《帛书易传·要》),“读易韦编三绝”(《史记·孔子世家》),并“作”《易传》,他准确把握了《周易》“时”的智慧,从而提出“时中”的观念。孟子赞誉孔子为“圣之时者”。所谓“时中”,就是一种灵活的处理问题的观念,根据具体条件、时空等不同情况采取不同的应对措施。这也是一种深刻的辩证法。孔子从他崇敬的先王那里发现了这种高超的智慧和理念。中庸之道,是尧舜禹汤文武周公相沿传的上古文明的精髓。把握分寸,掌握火候,讲究“度”,就是这一思想的本质所在。[⑥]

 

孔子“时中”的思想,既然是一种思维方式,因此更全面地体现在孔子思想的方方面面,而孔子尤其强调“过犹不及”,主张“执其两端,用其中”、“允执厥中”。这种中庸的思想,绝非折中主义、也非庸俗的和稀泥,那种思想恰恰是孔子所批评的“乡愿,德之贼也”。

 

二、政治思想中的“中和”观

 

春秋战国时期,是中国思想史上的黄金时代,而之所以出现这样的局面,除了环境相对自由的因素之外,更多的是来自现实社会的刺激,或说是需求。在先秦时代,涌现出的诸子百家,实际上大多数乃是出于应对当时的政治和社会问题而产生的,正如司马谈《论六家要指》指出的,“六家,此务为治者也。”他们考虑的都是社会和政治的治乱问题,孔子尤其如此。因此我们说,孔子首先是一位政治思想家。

 

作为一位政治思想家,他首先确立了一种理想的社会政治图景,为了实现这一美好蓝图,他又设计了诸多达致这一理想的路径与手段。

 

孔子在政治上曾经描绘了一幅“大同”理想的美好蓝图。他说:“大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者,皆有所养。”(《礼记·礼运》)很明显,这个“大同”社会是一种十分和谐的理想状态。孔子提倡“和而不同”,那么,“大同”与“和”是什么关系呢?其实,所谓“大同”,正是一种“和”的状态,而决不等同于“同”。我们可以从《礼运》篇孔子关于“大同”的论述中发现,他描述的“大同”,与其“和”的理想是一致的。

 

而那个“大同”时代,在孔子看来,是存在过的。那就是尧舜禹汤文武等圣王时代。他不止一次地表达了对这些圣王的仰慕之情。他说:“大哉尧之为君也,巍巍乎,唯天为大,唯尧则之。荡荡乎民无能名焉。”(《论语·泰伯》)又说:“无为而治者,其舜也与?夫何为哉。恭己正南面而已矣。”(《论语·卫灵公》)“巍巍乎!舜禹之有天下也而不与焉。”(《论语·泰伯》)对文王,他更是发出了文化道统承继之宏愿:“文王既没,文不在兹乎?”(《论语·子罕》)无疑的,在孔子心目中,那个时代是“和谐”的盛世,是值得人们向往和追求的。当然,他的历史观并非“倒退”的,因为他清楚地意识到,历史在向前发展,他在比较了夏商周三代之后,他声称:“吾从周。”(《论语·八佾》)为什么?因为,周代之文化是在继承和损益夏商两代文明的基础上形成的。他说:“殷因于夏礼,所损益,可知也。周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世可知也。”(《论语·为政》)

 

孔子强调周礼,赞赏周礼。在孔子看来,由周公开创的周代礼乐文明,是较为理想的文明秩序。他一生以弘扬周礼为己任。孔子儒家其实准确地把握到了礼乐文明的精髓,那就是“和”。他的学生有子说:“礼之用,和为贵。”(《论语·学而》)正是这一理解的最好表达。礼别异,乐和合,礼乐相互为用,才能达到一种“和谐”的状态。当然,他更关注的其实是礼乐背后的礼义精神。正是这种内在于礼仪的精神,支撑着礼乐的运作,从而支撑着社会的有序发展。但是,礼义的失落,在孔子的时代成为突出的问题。“僭越”之事时有耳闻。诸如季氏八佾舞于庭、三家者以雍彻、季氏旅于泰山等,都令孔子痛心疾首。正所谓:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”(《论语·阳货》)他认识到:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)而只有将仁的精神与礼的精神贯通起来,才能达到礼乐文明的理想状态。鉴于“礼乐精神”的失落,又使他不得不提出另外一个“正名”的思想,所谓“名不正则言不顺,言不顺则事不成;事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中,则民无所措手足。”(《论语·子路》)而正名的最为关键的就是“君君、臣臣、父父、子子”(《论语·颜渊》)。意思就是君要尽君责,臣要尽臣责,父需尽父责,子需尽子责。只有人们各尽其责,礼乐才能实现其理想的功用,这个社会才会和谐有序。

 

对于如何进行政治管理,采用什么方式方法能够达到“和”的目标,孔子进行了深入的思考。他考察历史上的经验教训,提出了“德主刑辅”的政治主张。所谓“德主刑辅”,即是说,孔子的政治思想主要是一种德治观。他认为为政者的德行表率作用,是达到国家治理、天下和平的前提。因此,他更多地是在强调为政者的个人修养。我们翻检孔子的语录,会发现,他提到政治思想时,基本上是针对“君子”阶层而言的。他认为,政治的主体是为政者,因而责任也主要在为政者。他认为:“君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃。”(《论语·颜渊》)国家治理的好坏,主要责任应由为政者来负。为政者如果德行修养好,那么,治理国家是十分容易的事情。他说:“为政以德,譬如北辰居其所而众星共之。”(《论语·为政》)如果为政者德行不佳,那么“其身不正,虽令不从”(《论语·子路》)。但是他却不主张废弃刑罚。如他赞誉子产论政之宽猛说:“善哉!政宽则民慢,慢则纠之以猛。”(《左传》昭公二十年)宽猛相济,正是这种德主刑辅思想的另一种表达。德主刑辅,同样是一种不走极端的中和思想是表现。

 

孔子所坚持的政治思想是改良型的。到了孟子时代,才有了赞扬汤武革命的激进思想。而孔子从来没有表现出要推翻现存礼乐体系,而是在维护周礼的原则下,实行一定程度上的改良。他认为:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也。其或继周者,虽百世可知也。”体现了一种制度上的“因革损益”观。他认为周公开创的礼乐文明是较为完美的,当下存在的问题是背离了周公礼乐精神,解决之道就在于重新唤回人们心中失落的礼乐精神:亲亲尊尊。当然,在一些具体的礼仪礼制礼俗上,孔子也是主张改革的。他主张:“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则韶舞。”(《论语·卫灵公》)孔子一方面,激烈地批评和抨击当时“礼崩乐坏”的社会现实,一方面,努力地宣扬周代礼乐文明的先进性和合理性,希冀通过为政者的自觉,来实现社会和政治的有序发展。

 

另外,中和的思想还体现在“兴灭国,继绝世、举逸民”(《论语·尧曰》)的政治思想中。实际上,当时是一种列国林立、诸侯分峙的情况下,孔子反对以强凌弱、以大吞小,反对极端政治,起用隐逸的贤能之人,各尽所能,这是一种“中和平衡”的状态。另外,如“不患寡而患不均”(《论语·季氏》)、“君子周急不继富”(《论语·雍也》)的思想,同样体现了孔子为弱势群体的一种呼吁,从而为实现社会和谐奠定基础。

 

三、修身理念中的“中和”观

 

如果从修身论的角度看,孔子儒学,是一种“为己之学”。所谓“为己之学”,就是强调个人的修身之本源价值。德行的提升,是人之为人的根本。孔子曾经将人分为五等:庸人、士人、君子、贤人、圣人。(《孔子家语·五仪解》)与其说这里强调的是人的才能,毋宁说是人的德行的境界。因此,儒学强调“君子人格”,进而有着“希圣希贤”的理想追求。而君子与圣贤人格的一个突出特点便是“中和”气象。比如春秋时期的柳下惠,便是这一圣贤形象的典型代表。我们都知道,作为原始儒家的代表,孔子和孟子都曾经极力赞誉柳下惠的德行。孟子尤其对柳下惠推崇不已。和谐的人生境界,和谐的人性光辉,在柳下惠身上有突出的表现:“柳下惠不羞汙君,不卑小官;进不隐贤,必以其道;遗佚而不怨,阨穷而不悯。故曰:‘尔为尔,我为我,虽袒裼裸裎於我侧,尔焉能浼我哉?’故由由然与之偕而不自失焉,援而止之而止。”(《孟子·公孙丑上》)以致“闻柳下惠之风者,鄙夫宽,薄夫敦”,无怪乎孟子赞叹道:“柳下惠,圣之和者也。”(《孟子·万章下》)

 

而孔子本人身上更是处处展现出“中和”的光辉。根据古书记载,孔子是一位“力大”的“长人”,身体魁伟,但是正是孔子,在中国古代“士”阶层从武到文的转化中起了关键作用。在孔子弟子看来,“子温而厉,威而不猛,恭而安”(《论语·述而》)。孔子有威严的一面,他曾经出仕鲁国,做过管理刑狱的大司寇,他面对政治上的重大问题,向来是严肃的。他批评季氏“八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也”(《论语·八佾》)。齐国发生政变,他沐浴而朝,请求讨伐之。但是,孔子身上体现的更是一种温和气象。“温良恭俭让”是其弟子对于孔子的评价和判断,这除了天赋气质之外,更多的是一种文化修炼的结果。

 

在《论语》中,我们看到的孔子是一个感情丰富的孔子。他与弟子的教学生活充满了和谐。即使弟子批评他,孔子也不当真地生气;别人讥讽他,他也并不在意。这里面就是所谓“文质彬彬”的君子风度在起作用。

 

孔子说:“君子和而不同,小人同而不和。”(《论语·子路》)君子应当保持与他人的和谐关系,但不能无原则地苟同。“和”意味着差别,而不是取消差别。而要实现和谐,达到中和,就要靠规范的约束,也就是要讲礼。“君子博学于文,约之以礼”(《论语·雍也》),“知和而和,不以礼节之,亦不可行也”(《论语·学而》)。对待他人就要“恕”,就是要“己所不欲,勿施于人”(《论语·卫灵公》)。而要真正使自己身得以修,就要“克己复礼”,这样才能达到“仁”的境地。

 

除了身体行为的节制之外,在言论方面也需要注意节制。孔子本人能够“绝四”:“毋意、毋必、毋固、毋我”(《论语·子罕》)。他十分强调要“多闻厥疑,慎言其余”、“多见厥殆,慎行其余”(《论语·为政》)。

 

除了自身的修养极高之外,孔子还在思考更为普遍和宏阔的问题。他将目光投放到整个人类。人性问题,是中国哲学中十分重要的大问题,尤其是儒家对此更是进行了长期而深刻的探讨与争论。这一探讨在孔子那里就开始了。尽管孔子没有明确提出其人性论思想,但是他说:“性相近,习相远。”(《论语·阳货》)其中其实蕴含着性善论的端倪。孔子对于性与天道的思想,在其晚年达到了很高的境界。他对人性的理解实际上来源于他对天道的认识。[⑦]当然,尽管人性来自天道,但人与人之间因为后天的环境不同,所以差别甚大。因此,他一方面强调修身,希望弟子养成君子人格;另一方面,他又注意到人与人之间的差异,从而不强求一致性,一律性。在其教化弟子的过程中,也体现了这一智慧。他主张“有教无类”,又提出“因材施教”的教育原则,针对不同性格、气质的弟子进行不同方式的引导和教化。同时,他整理了六经,用以教化。这就是孔子的“六经之教”的思想。六经特色不一,功用不同,因此必须参互运用,才能更为完善,效果上才能达到“博学于文”,“教化殊方”。这也是一种中和观的体现。

 

四、文化观中的“中和”思想

 

孔子生活的春秋末期,已是中国文明发展积累了数千年的高度文明时期。而他出生的国度又是以“周礼尽在”而闻名的鲁国,他幼时便能“为儿嬉戏,陈俎豆,设礼容”(《史记·孔子世家》),在成长和学习的过程中,他转益多师,四处求学,成就了自己的学问,也奠定了他自己对文化的理解。孔子熟悉历史,熟悉文化的演进。在此基础上,他形成了自己的“文化观”,那就是“因革损益”、“述而不作”。众所周知,一个民族体赖以形成和发展的动力,在于其文化。文化就像基因一样,决定着一个民族的成长。那么,如何对待历史文化遗产?孔子显示出了他的智慧来:孔子说:“述而不作,信而好古,窃比于我老彭。”(《论语·述而》)乍看起来,孔子的这种“述而不作”好像是一种过于保守,缺乏创新的观念。但是,殊不知这正是孔子的高明之处。

 

《中庸》云:“仲尼祖述尧舜,宪章文武。”即是对此最好的概括。“述”与“作”相当而言。《中庸》记子曰:“无忧者,其唯文王乎。以王季为父,以武王为子。父作之,子述之。”作,创造之意。述,继承之意。与此正同。而并非有些人们所理解的“只说不写”。孔子生活在中国文明有了两千多年发展的春秋时代,之前光辉灿烂的文明成果深深吸引了他。伟大的文明使孔子为之倾倒,投入了一生的精力,学习它、理解它、传授它、弘扬它。孔子生活在周礼保存最为完整的鲁国,使他有机会自幼接触那伟大杰出的文明,从而“好古,敏以求之”(《论语·述而》),加之他四方游学,遍访名师,以至“博学于文”,对先王之道和礼乐文明有了精深的理解。但又处于“乐坏礼崩”的春秋末期,这又激发了他“挽狂澜于既倒”的抱负和担当,于是他转而以“述而不作”为志向,以保存先王之道,使天下重新恢复到礼乐和合的文明秩序。孔子的这一思想确实深深地影响了后世的儒者,也影响了整个中国文明的发展特征,形成了一种长于“保守”和“继承”,而短于“创新”,同时不易“断裂”的文明。这在近代新文化运动中遭到了猛烈的抨击,成为儒学阻碍中国进步的第一大罪状。然而,如果抛开暂时的利益考虑,我们将会发现这一文化观,显示的是一种深刻的智慧。孔子“述而不作”并非纯粹的“复古主义”,而是“寓作于述”、“以述为作”的辨证文化观。而随着现代社会“单线进化论”所带来的负面影响愈益严重,“述而不作”的文化观对于保存人类曾经创造的辉煌文明成果,为所谓“创新”积累养料和渊源的重大意义将愈发突显。

 

总而言之,孔子以其高超的智慧,继承了其先民的中和思想,并予以了高度的理论阐释和认真的生命践履,为后世中国的各个方面留下了宝贵思想财富,值得今天的我们学习和借鉴。

 

注释:

 

[①]鲁迅:《致许寿裳》,《鲁迅全集》第11册,人民文学出版社,1981年,第353页。

 

[②]柳诒徵:《中国文化史》上册,北京:东方出版社,1988年,第231页。

 

[③]干春松:《制度儒学》,上海人民出版社,2006年,第51-68页。

 

[④]释文见《文物》2009年第6期。其中有四个“中”字。学者对此意见分歧甚大。但是,如果结合相关文献,自然会发现其与儒家的“中道”观念的密切联系,同时可以发现所谓儒家“道统”之说值得信据。

 

[⑤]最早提出孔子思想为“和”的是我的前辈骆承烈教授,后来张立文先生对此进行了更为深入的阐述,发展为和合学的理论。

 

[⑥]可参考杨朝明等著《孔子的智慧》(人民日报出版社,2004年)第三章的相关论述。

 

[⑦]参看徐刚:《孔子之道与论语其书》,北京大学出版社,2009年。

 

 责任编辑:姚远