【崔海东】孔子的“文章”——基于《论语》的政治哲学考察

栏目:学术研究
发布时间:2017-12-08 22:44:54
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崔海东

崔海东,字少禹,男,1975年生,江苏南京人,南京大学哲学博士。现任江苏科技大学人文学院副教授江苏省儒学学会常务理事。在《孔子研究》等报刊发表学术论文30余篇。2015年12月东南大学出版社出版个人专著《唐代儒士佛教观研究》,20余万字。主持国家社科、江苏省社科课题各一项。


孔子的“文章”——基于《论语》的政治哲学考察

作者:崔海东

来源:作者授权 儒家网 发布

           原载于 《儒佛道治理思想与当代社会——全国儒佛道治理思想学术研讨会论文集》,李承贵主编,2015年,江苏教育出版社

时间:孔子二五六八年岁次丁酉十月廿一日己巳

           耶稣2017年12月8日

 

摘要:《论语》中孔子论政有变态、正常、理想三种政体,其为政理念亦因之有两层发展:一是批判变态政体春秋,回归正常政体西周,此以“正名”为纲,在治国一目中欲重塑君、臣、民之道,在天下一目中则倡“尊王攘夷”,翼以恢复天下秩序;二是批判周制,阶及理想政体,此道首先在于塑造“唐虞之治”以为鹄的,其次欲以教育与参政培养合格之民众,再次于治国中倡兴灭继绝、选贤与能,最后于天下之道则反对兼并以挈矩列国成对列之局,圣者为王、为政以德以建立一超国家之公权,最终实现天下有道之局。

 

关键词:孔子,变态政体,正常政体,理想政体,公共权力

 

【正文】

 

子贡曰:“夫子之文章,可得而闻也”(《论语·公冶长》下引皆称篇名),此“文章”同于孔子赞美尧“焕乎,其有文章”(《泰伯》)之“文章”,指的是治理社群的原理与制度等。既然此“文章”子贡当时可得而闻之,则吾人今亦可据《论语》相关篇章,参后儒之追忆,还原孔子之初衷。《论语》中孔子论政有变态、正常、理想三种政体[①],则其“文章”亦因之而有两层发展:一是批判变态政体春秋、回归正常政体西周;二是超越周制、迈进理想政体唐虞。兹就此说,试发其微。

 

一、“拨乱反正”——对春秋之批判及对西周之肯定

 

此义众所周知,然其进路则可自政道与治道二者来看。政道是指对公共权力的所有与运行之界定,治道则指对具体的为政原理与制度之建构。

 

(一)对春秋之批判

 

孔子以春秋为西周堕落而成的变态政体,遂对之展开批判,此可自下二者来看。

 

1、就政道而言,批判其僭越篡夺。其一,周天子渐失天下共主之地位。郑庄公言“王室而既卑矣,周之子孙日失其序”又言“天而既厌周德矣”(《左传·隐公十一年》),故楚、吴相继僭称王号,甚至郑人射肩(《左传·桓公六年》)、楚子问鼎(《左传·宣公三年》)。其二,政权逐级瓦解,以下克上频繁出现,“臣弑其君者有之,子弑其父者有之”(《孟子·滕文公下》)。一则礼乐征伐出自诸侯,如“管仲九合诸侯”(《宪问》)。二则各国篡夺风行。如卫国庄、出父子相争(《述而》),齐则“陈恒刹君”(《宪问》)。三则大夫僭越,权臣弄柄,如鲁有三桓篡权,晋有六卿专政。四则陪臣执国,如鲁之臧武仲“以防要君”(《宪问》),“公山弗扰以费畔”(《阳货》),晋则有“佛肸以中牟畔”(《阳货》)。《史记》总结此云“弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走,不得保其社稷者,不可胜数”(《太史公自序》)。

 

2、就治道而言,批判其礼崩刑重。其一,礼乐崩坏。《微子》云:“大师挚适齐,亚饭干适楚,三饭缭适蔡,四饭缺适秦,鼓方叔入于河,播鼗武入于汉,少师阳、击磬襄入于海。”此章深刻而鲜活地描述了这是一个礼乐崩坏、花果飘零的时代。《论语》中对此礼乐崩坏记载甚众,如鲁昭公娶同姓(《述而》),三桓以“雍彻”(《八佾》),季氏“舞八佾”(《八佾》)、“旅泰山”(《八佾》),甚至孔门高弟亦有宰我改丧(《阳货》)、子贡去羊(《八佾》)。其二,对内统治政刑见重[②],侵剥日盛,如鲁哀公“彻犹不足”(《颜渊》),季氏“为长府”(《先进》),臧文仲“居蔡,山节藻悦”(《公冶长》)、“窃位”(《卫灵公》),甚至孔子高弟冉求亦为季氏聚敛(《先进》)。对外则彼此征伐,以致生灵涂炭,如鲁之“伐颛臾”(《季氏》),《左传》更是详载了彼时“侵六十、伐二百十有三、战二十三、围四十、入二十七”[③]。

 

(二)对西周的肯定

 

针对春秋礼崩乐坏,孔子为政的首要一步即是拨乱反正[④],回归周道。孔子肯定西周的原因如下。

 

1、就政道而言。人是以群居的方式走出自然的,其第一个社会化形式是以血缘为基础的“部落——宗族”之邦国[⑤],此即是“家”。第二个则是“邦国——天下”,即以强势部落为核心而组成的部落联盟——三代[⑥]。西周的政治基础单位即是“家”此一小共同体,以之为辐,周王为毂,辐凑而成政权[⑦],形成纵向上自周王至各邦国等级有序、横向上邦国彼此“挈矩”的准“公天下”之格局。在此背景下,天下无数小共同体共立,虽然所有权在名义上一统于周王,然各政权在实际运行中又享有极大的自由。我们可借用《礼运》“天下为家”来指称之,即天下各自为家。孔子认为此是人类政治必由阶段,故许之为正常政体。此政体若向下堕,则为变态政体。若能提撕上扬,则为理想政体。

 

2、就治道而言。代表公共权力之政权乃辐凑而成,即每个政治单位(不一定是个人)为辐条,政府为车毂,辐条辏插车毂而成政权。但是此辐凑却包括三种形成机制。既是群居,则人与人、人与社群之间,即产生两层摩荡,一是生理属性之摩荡,此是利欲之争;二是道德属性与生理属性之摩荡,此是义利之争。由此形成三种结局:一是道德属性胜,统率控制生理属性,让吾人之仁心向外推展为社群之公义,以义导利,并将此公义客观化为礼制,其组织即为公共服务之机构,其元首则为公推之圣贤,此种模式独阳无阴,在政权阴阳座标上处于极左端,孔子称为“道之以德,齐之以礼”(《为政》)。此是理想政体之治道。二是生理属性占优,彼此争斗,则或者强者胜出,或者诸方联盟,从而僭立公权,治以政刑,以任其私利,此种模式独阴无阳,在政权阴阳座标上处于极右端,孔子称为“道之以政,齐之以刑”(《为政》)。此是变态政体之治道。三是兼用二性,此种模式在政权阴阳座标上居中,间以礼乐刑政。此是正常政体之治道。周制能敬德保民,以礼乐为主、政刑为辅,反对独任政刑。此亦甚合为政之原理。

 

3、若就现实情况而言。在当时天下大乱的背景下,迅速结束此无秩序状态是为当务之急,既然当时并没有一个合法的力量能够和平地接替周室,则莫如暂时回归周道,以稳进徐图,阶及理想政体。故孔子虽对西周政权半以武力半被天命颇有微辞[⑧],然据现实亦许之为正常。下面即来看回归周制的具体纲领。

 

二、“必也正名”——对周制之回归

 

孔子对周制的回归,乃翼以“正名”为大纛,进行制度之重建。

 

(一)“正名”纲领的提出

 

因为封建制是“血缘——地缘”、“伦理——政治”双合一的家国同构之范式,所以君臣之间往往是父子或兄弟的关系。而春秋时,在统治阶级的内部,父子兄弟相争比比皆是,此前文已述。所以针对这种乱象,孔子提出了回归秩序的主要原则——“正名”。“正名”是孔子六十四岁(前488)自楚返卫前针对卫出公辄与其父争夺卫国政权而提出来的[⑨]。此“正名”有两层涵义。

 

1、第一层涵义即是针对春秋统治阶层内部之争夺混乱而发,此“正名”并非纠正名分上的用词不当,而是要恢复西周根据“策名委质”而定的君臣之权利义务。“名”之实质是“策名委质”,于周制中,“策名”系君授予臣以名位、封建的身份,“委质”则是臣通过某种特殊的礼仪,表明自己对君的承诺,由此建立契约性君臣关系[⑩]。其具体内涵,即是孔子早在三十五岁(前517)时已提出来的“君君、臣臣、父父、子子”,时三桓坐大,鲁昭公帅师攻之失败,孔子避乱至齐,景公问政,孔子遂下此四语[11]。此四语,正切春秋病痛,君臣父子必须合乎契约之规定,担当相应之权利与义务。

 

2、此原则虽初为卫国而发,然正如谢良佐所说:“正名虽为卫君而言,然为政之道,皆当以此为先。”[12]即正名之说有其超然之价值。此即“正名”的第二层涵义,广义上的制度之重建,其包括治国之道与平天下之道,下面我们来详看其内容。

 

(二)治国之道

 

周制下,政治主体为君、臣、民三者,前二者构成世袭的统治阶层,后者为被统治者。故我们分三层来看。

 

1、君道。此处之君泛指统治阶层,因为封建制下,凡拥有土地并据此而拥有臣者,皆为君,天下的基本单元其实就是此两个人:透过契约联系在一起的君与臣,除周王外,贵族每个人对上是臣,对下是君,成一封建网络。[13]统治阶层自身负有重大的正民任务,此在周朝本为共识。如《国语·鲁语上》云“君也者,将牧民而正其邪者也”;《左传·襄公十四年》云“天生民而立之君,使司牧之,勿使失性”。故孔子要求每一上级对下级都有示范表率作用,此即“子帅以正”(《颜渊》)。因为当时的权力结构乃是自上向下,对权力拥有者进行限制、调整的主体,只能是他们自己的伦理道德,超验的天道并不起作用,平民之革命亦是非常之举。《论语》与此相关者甚众[14],不赘。

 

2、臣道。此分两层。其一,君臣之间。首先要互相遵守契约,于君,要“君使臣以礼”(《八佾》);于臣,要“事君以忠”(《八佾》),“事君,能致其身”(《学而》),“事君,敬其事而后其食”(《卫灵公》)。其次严防僭越。“不在其位,不谋其政”(《宪问》),“君子思不出其位”(《宪问》)。其二,臣与臣之间,则要同心协力,和衷共济。如在讨论郑国制定政命盟会之辞时,孔子称道其分工合作之流程:“为命,裨谌草创之,世叔讨论之,行人子羽修饰之,东里子产润色之。”(《宪问》)在讨论卫灵公无道却未丧政权则曰:“仲叔圉治宾客,祝砣治宗庙,王孙贾治军旅,夫如是,奚其丧?”(《宪问》)

 

3、治民之道。其一,养民。指为民众提供生活生产资料,使其能拥有良好的生存条件。“殆不出裕民生、轻赋税、惜力役、节财用之数事”[15]。如“其养民也惠”(《公冶长》);“所重民食丧祭”(《尧曰》);“百姓足,君孰与不足?百姓不足,君孰与足”(《颜渊》);“惠而不费”(《尧曰》)。其二,使民。指治理、役使四民要合理、适度、抱有敬畏之情。如“使民以时”(《学而》),“使民敬忠以劝”(《为政》),“使民也义”(《公冶长》),“使民如承大祭”(《颜渊》),“劳而不怨”(《尧曰》)等。

 

(三)平天下之道

 

孔子重新恢复天下秩序的原则是“尊王攘夷”。

 

1、尊王。平王东迁后,周室日微,已如前述,故孔子大声疾呼最高政治权力当属周王,如云:“天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。”(《季氏》)细绎此权有二:一是制度的创作权,非天子,不得制礼作乐。二是对违礼者的惩罚权,只有周王才能行讨有罪。其目的,即是要保持周初封建原貌:一则自天子以至庶人各安其分,任何人不能将政权当作一物来篡夺[16];二则此政权之运行,如礼乐征伐,当皆依礼制,即程序正义,不能以武力、谋诈等非法方式来颠覆,其目的是保护“部落——邦国”的天然生存发展权利,维系此天下各自为家之秩序。故齐屡召诸侯以尊周王,孔子赞之曰:“管仲九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁,如其仁!”(《宪问》)

 

2、攘夷。孔子于夷狄,并无种族上的歧视,故孔门高举“四海之内皆兄弟也”(《颜渊》)之帜。孔子认为凡人都服从于同一的道德标准,故樊迟问仁,子曰:“居处恭,执事敬,与人忠,虽之夷狄,不可弃也。”(《子路》)又推许四夷之政治稳定,如云:“夷狄之有君,不如诸夏之无也。”(《八佾》)甚至“欲居九夷”(《子罕》)。孔子所反对的,只是其侵略战争。纵周之世,西北之戎狄屡犯华夏,西周即亡于之。故孔子反对夷狄侵犯与反对华夏之间的相互征伐性质完全相同。他继承了子产“诸侯修盟,存小国也”(《左传·昭公十三年》)之精神,要求华夏各诸侯患难相共,彼此救亡,共御戎狄。如鲁闵公二年(前660)“冬十二月,狄人伐卫”,此战卫灭,鲁僖公二年(前658)“齐桓公封卫于楚丘”,重建卫国。孔子盛赞主持此事的管仲,曰“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其披发左衽矣。”(《宪问》)

 

三、“吾其为东周”——对周制之批判

 

孔子为政的第二层理念则是超越周制,回归唐虞,以开创有道人间,此为“吾其为东周”之义。

 

(一)政道的本质——天下为公

 

孔子认为公权力归诸周王,只是一个暂时状态,最终公权力要恢复其应有之本义,即“天下为公”。

 

1、就天道言。孔子云:“天何言哉,四时行焉,百物生焉”(《阳货》)。此即《易传》“乾道变化,各正性命”之义。天道始终是一圆满者,其四时行、百物生,至公无私,使宇宙间“物各付物”,让每物皆如其所是而成其所是,遂其“元亨利贞”之生。此天道,即类于西方的自然法,其对人道有着永恒神圣之规范力。孔子下一“行”字,以示天之大公,大化流行;下一“生”字,以示天之大爱,生生不息。孔子体证到人的存在的本来面目,不论个体还是群体,皆由天赋性命,均应如此“行”、“生”之天境,拥有其天然的不可剥夺的生存发展权利,以完成其元、享、利、贞的生命过程。

 

2、就人道言。人道虽历史地久缺着,永远处在过程中,然人不能限隔宇宙,当法天命流行,以“洋洋乎发育万物”(《中庸》),使人间每个个体都能成就自己的生命。若每人都能收拾良知,自作主宰,痛下工夫的话,则所谓政治,只是每个个体自己分内事。则合所有个体,此人群自我治理、自我实现、自我完成之权力即是公共权力,则此公共权力我们借《礼运》之语表达之即是“天下为公”。

 

3、公共权力之本质。公共权力是人群所公有的一个抽象体,本来如此,恒定如此,如日月行空,并不落在人间,任何人不能去产生它、更改它,遑论争夺它。然它又普照人间,须臾不离,万古恒常。故后儒云“天下为天下人之天下”,“藏天下于天下”者,正表此义。

 

4、政道之本质。所谓政权,本来即是此公共权力之客观化。故其本属于全社群所公用,任何个人不能以强智争夺之,即如任何人不能以强智争夺日月一样。理想政体之政权,即当归众人所有。如最高元首之产生不能“大人世及以为礼”(《礼运》),而当是“唐虞之道,禅而不传”(《郭店楚简·唐虞之道》)[17]。

 

如此对比,则西周政体,其政权只是公权力在人间扭曲的、局部的表现,其政府亦缺乏根本的合法性,其惟为各级贵族所垄断所私有,形成“世卿世禄”之僵死格局,只能免于速亡,不可逃于渐崩。故孔子明言要超越之,迈进理想政体。

 

(二)《论语》中否定周制的几例

 

孔子否定和超越周制之义,《论语》中有数例可证,明白无疑,略举如下。

 

1、“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”(《八佾》)先贤大体皆卑孔子为周之拥趸,其举例多以此章为准[18],然皆为误读。反对者亦笼统泛言,所驳未能精确[19]。《论语》须活看,此章最重要的是“监”、“从”二字之解。“监”者,鉴也,乃借鉴、损益之义。《左传·昭公二十六年》引《诗》“我无所监,夏后及商”之“监”同于《诗经·大雅·荡》“殷鉴不远,在夏后之世”之“鉴”可为证。而“从”,并非跟从。若依此义,则原句当作“吾宗周”。“吾从周”并非主张周制,而是欲从周之损益,别创新制。龟山云“‘吾从周’,非从其文也,从其损益而已”[20]诚谓得之。故此章是孔子自云,周制乃借鉴损益夏商而来,言下之义,则吾亦当从周之损益而创新制。此义在《论语》中另有表述:“殷因于夏,礼所损益,可知也;周因于殷,礼所损益,可知也。其或继周者,虽百世,可知也。”(《为政》)其时周祚未亡,孔子言“继周者”当继殷、周之损益,创制为王之心毕露。

 

2.“子曰:‘齐一变,至于鲁,鲁一变,至于道。’”(《雍也》)朱子以为:“孔子之时,齐俗急功利,喜夸诈,乃霸政之余习。鲁则重礼教,崇信义,犹有先王之遗风焉,但人亡政息,不能无废坠尔。道,则先王之道也。”[21]愚以为,此三分是讨论封建之初,彼时齐以力,鲁以德,阶进而至道。若是孔子之时,则齐鲁俱衰,鲁不足以高于齐,完全不值得以鲁变齐[22]。故此章明论齐鲁,而实贬周制以褒唐虞。齐为霸政,鲁则纯行周制[23],孔子素辨力德,抑齐扬鲁是为必然[24],“齐一变”是由当前之变态政体春秋归于正常政体西周。然由鲁及道,则暗示以鲁为代表之周制并非完美,故“鲁一变”是由正常政体超迈理想政体,即由周制直入唐虞。

 

3、“公山弗扰以费畔,召,子欲往,子路不说,曰:‘末之也已,何必公山氏之之也!’子曰:‘夫召我者岂徒哉!如有用我者,吾其为东周乎!’”(《阳货》)何晏云:“兴周道于东方,故曰东周。”[25]误。后儒大体依此。本章是孔子自述其政治理想。其背景为,鲁定公八年(前502),鲁卿季桓子之臣费邑宰公山氏据是邑判季氏,召孔子,孔子欲往,时年五十岁。此章之“其”同于《雍也》章“山川其舍诸”之“其”,为“岂”义。时周文疲弊,孔子实欲取而代之,创制为王,故彼时其自云:“盖周文武起丰镐而王,今费虽小,傥庶几乎!”[26]伊川云:“东周之乱,无君臣上下,故孔子曰:‘如有用我者,吾其为东周乎?’言不为东周也。”[27]又云“‘吾其为东周乎’,东迁以后,诸侯大夫强僭,圣人岂为是乎?”[28]是为的解。故此章义为:如吾得用,岂能在东方重复周之旧辙!(当辟地自为而王天下也。)

 

四、“直入唐虞”——对理想政体的迈进

 

孔子将自己所悬设的理想政体,托名于塑造出来的古圣王,并付于它丰富清晰的内涵,以之作为超越周制的归宿,是为唐(尧)虞(舜)之治。

 

(一)对唐虞之治的塑造

 

孔子当时连夏、商二代的政治文明都很难验证(《八佾》),故唐虞之治当是其对人类政治应然之悬设,而非对历史实然之总结,其托古本为刺今,立名以图改制。故康有为认为,孔子以前的历史均无据可考,孔子于是“塑造”出尧舜等上古圣贤之事迹,以行改制之愿[29]。顾颉刚先生更厘清了禹的由来以及对尧舜的杜撰[30]。牟宗三先生亦认为此是先儒立象之义[31]。

 

与本文相关,则有两点。其一,孔子选择将禹由天神降为圣王。禹在孔子之前,演有两种不同的形象[32]。起初为治水之天神,如《诗经·商颂·长发》云:“洪水芒芒,禹敷下土方。”《诗经·大雅·文王有声》云:“丰水东注,维禹之绩。”《诗经·大雅·韩奕》云:“奕奕梁山,维禹甸之。”西周恭王时《豳公盨》铭文曰:“天令(命)禹尃(敷)土、堕山、浚川。”[33]到鲁僖公时,禹则变成耕种之人王,《诗经·鲁颂·閟宫》云:“是生后稷,……俾民稼穑;……奄有下土,缵禹之绪。”即是说,周族始祖稷之耕稼乃是继承了禹的事业,则禹即由神变成了一位古圣王。孔子本为殷人之后,但在这两种形象中,却舍弃了前者,继续将禹打造为一位耕稼之圣王,其云:

 

禹,吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神,恶衣服而致美乎黻冕,卑宫室而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣!(《泰伯》)

 

后儒亦承之,如《上博简·容成氏》云:“禹然后始行以俭,衣不亵(鲜)媺(美),食不重味,朝不车逆,穜(舂)不毇米,炊不折骨……禹乃建鼓于廷,以为民之有讼告者鼓焉,撞鼓,禹必速出,冬不敢以苍(寒)辞,夏不敢以暑辞。”[34]

 

其二,正是孔子杜撰出尧舜及唐虞之世。孔子之前,根本就没有尧舜之说[35]。孔子精心创造并大力宣播尧舜此两个古圣王之形象,如云“大哉,尧之为君也。巍巍乎,唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。巍巍乎,其有成功也。焕乎,其有文章”(《泰伯》);“舜禹有天下而不与”(《泰伯》);“子谓韶:‘尽美矣,又尽善也。”(《八佾》)并塑造出彼时的政治情形,如云:“舜有臣五人而天下治。……唐虞之际,于斯为盛。”(《泰伯》)故由孔子发其端,后儒增其彩,尧舜禹即成为圣王的标准,成为儒家乃至整个中华文化抹灭不尽的理想符号。同样地,唐虞之世作为一个座标,亦成为儒家永恒的理想家园,历代儒家不断的回到那里,在理论上予以诠释、还原、建构与价值设准,以批判现实、指导此在世界的进路。此理想政体之政道前文已述,其具体的治理原则,则包括政治主体建设、治国之道与平天下之道三者。

 

(二)政治主体之建设

 

1、政治主体之分类。相比正常政体之世袭,此理想政体却要凭德取位,自由流动。因人在现实中有先觉后觉之分,而且工夫或由己悟,或因外缘,不能整齐划一,故个体始有二性,人群终分三品。在儒家的社群中,政治主体主要由三类人组成,圣——士——民。三者形成一种自下而上的流动态,圣是君师一体之主于政教者,士为民中之精粹者,选贤与能而组成政府,其中圣者为王。三者社会地位有差别,但政治权利与人格尊严完全平等。

 

  

 

2、政治主体之培养。政治主体若建成,则由个体之善进至社群政治之善易如反掌。因国中皆君子,满街咸圣人,此是人的完全自主、自觉、自由状态,则此大自在群体之生存惟行礼乐,何劳政刑。则社群之善政便至简至一,政道必“天下为公”(《礼记》),以遂其“各正性命”(《易传》)之要求。治道必“礼让为国”(《里仁》),以还原其公共服务之本义。故孔子特重政治主体之培养,其路线如下。一是教育,孔子首倡私学,“有教无类”(《卫灵公》),故冉有仆卫有庶富教之得(《子路》),子游治武遂闻弦歌之声(《阳货》)。二是参与,孔子首先提倡庶人的议政参政精神,云“天下有道,则庶人不议”(《季氏》),言下之义,只要天下无道,则庶人就要批判、抗议之。其次是从政。一个值得思考的事情是,在当时的世卿世禄制下,庶人根本绝少机会从政。孔子的弟子多是贫贱之人,孔子却教他们六艺,而“此是士人从政干禄的本领”[36],足见孔子此义,虽然现实中他的弟子只能作家臣、私宰,如“仲弓为季氏宰”(《子路》),“子夏为苣父宰”(《子路》)。

 

(三)治国之道

 

1、国家观。孔子的国家理念可自“兴灭国,继绝世”(《尧曰》)推出,其理可以用“最小的国家就是最好的国家”来表达之。这里的小不是指外在的规模,而是说国家当是天然形成的、持续发展的、不依种族为界限、不以武力相兼并的这样一个共同体,它仅以文化作为相互区别的唯一标志。一个文化共同体即是一个国家。周初分封的所谓邦国,绝大多数是极为古老的共同体——部落。如许倬云先生云:“成王东征,平服商奄,有鲁齐镇抚东国,然而东国为古代著名部族的旧居,到春秋时犹有谭纪莒邾任宿句须不少小国,大都为大皞少皞等古族的苗裔。”[37]如薛乃“夏所封,在周之前”(《左传·隐公十一年》)。又如最新出土青铜器所载之倗国、霸国,均不曾见于古代文献[38]。

 

2、君臣以义。在封建制下,君臣关系的原则是礼,而在理想政体中,则是道(义)。孔子认为君臣之属,乃是以义而合,故云“所谓大臣者,以道事君”(《先进》),事君当“勿欺也,而犯之”(《宪问》)。所以我们看到,《乡党》章,孔子有公事觐见君主与因私事会见君主时态度完全不同:“执圭,鞠躬如也,如不胜。上如揖,下如授,勃如战色,足缩缩,如有循。享礼,有容色。私枧,愉愉如也。”(《乡党》)本章写了三个层次,一是在自己君主面前领圭,二是在他国君主面前献礼,三是私见他国君主,孔子的表现完全不一样。于公而言,则非常谨慎恭敬,于私,则完全放松燕然。此正是夫子之圣者气象。如果尚还有人以孔子为忠君之奴才,实不值一哂。故孔子后学亦能坚守之。如《郭店楚简·语丛一》云:“君臣,朋友,其择者也。”[39]梨洲云:“夫治天下犹曳大木然,前者唱邪,后者唱许。君与臣,共曳木之人也。”[40]可谓深得孔门之旨。

 

3、官吏产生之道,选贤与能,或曰举直错枉。首先,孔子对周制“世卿世禄”十分不满。如子贡“问曰:‘今之从政者何如?’子曰:‘噫!斗屑之人,何足算也。’”(《子路》)当时非贵族出身者很难进升公职,一般都出任家臣,故孔子要求突破此血缘限制。如鲁公叔文子推荐自己的家臣升为公职,故夫子赞许他可以谥为文也(《宪问》)。其次,孔子痛恨窃位者。如认为“臧文仲,其窃位者与?知柳下惠之贤,而不与立也”(《卫灵公》)。即便是自己弟子,不贤弗能,亦不用。如不许子羔为费宰(《先进》),而称赞漆雕开不仕(《公冶长》)。再次,要求选贤与能、举直错枉。如“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’问知。子曰:‘知人。’樊迟不达,子曰:‘举直错诸枉,能使枉者直。”樊迟退,见子夏曰:“向也吾见于夫子而问知,子曰:举直错诸枉,能使枉者直。何谓也?’子夏曰:‘富哉言乎!舜有天下,选于众,举皋陶,不仁者远矣。汤有天下,选于众,举伊尹,不仁者远矣。’”(《颜渊》)又如“仲弓为季氏宰,问政。子曰:‘先有司……’”(《子路》)[41]

 

(四)平天下之道

 

1、对国家此一单位的处理。在孔子的天下中,既然国家依然存在,则其道如下:其一、反对兼并战争。春秋时兼并日盛,已如前述,孔子对此极为反对,大力提倡“兴灭国、继绝世”(《尧曰》)。其目的首先是为了保护各族群的生存、发展之权利。故孔子要弟子止伐颛臾(《季氏》),即出此义。其二,提倡挈矩之道。孔子绝非主张后世法家式的君主独裁与中央集权,相反,其本义是欲保护天然产生形成的各个族群,以文化共同体为最小的国家,维系此上千个小国,也就是基层社会共同体,形成对列制衡之局[42],而后在此其础上,共同组成一个公天下。此正是后来《中庸》所云“道并行而不悖,万物并育而不相害”之义。

 

2、超国家政权之形成。作为超国家的存在,天下还是有着一个公权组织的,其形成乃基于兴公利、除公害。孔子弟子南宫适言:“羿善射,鏖荡舟,俱不得其死然,禹稷耕稼,而有天下。”孔子赞曰:“君子哉若人,尚德哉若人。”(《宪问》)此德并非指元首个人之私德,而是指整个社群的价值取向。南宫适这里提出了两种政权产生模式,一是如羿、鏖以武力夺取政权,最后均不得善终。二是如禹、稷以耕稼提供公共益品而为民众推为元首从而组织政权。孔子赞同后者,其态度亦明矣。

 

3、天下之元首产生与为政纲领。其一,元首的产生之道。一则圣者为王。孔子认为只有天下德才最为优秀的圣人,才能成为合法的元首。《论语》中此例甚众,如颜问为邦,雍可南面,此是认为自己的学生颜回、仲弓均可为天子[43]。二则彼此之间行禅让之规则。孔子以唐虞为最高理想,并塑造出一种迥异于周的嫡长子继承制的禅让制,即国家元首及其治理权不世袭,而在圣王与其继任者之间和平传递[44]。其二,为政以德。孔子云:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(《为政》)此德亦非元首之私德,而是《大学》“明明德”之“德”。孔子认为为政的根本原则在于凡人群之生存、国家之治理,当以阐发民众的光辉德性为主要途径,即“新民”,以“至于至善”。德性是人群所以生存与发展之基础之核心,政治当以明民之明德为最高原则,其它的礼乐、政策、法令、制度、治术等均列而环之,就如同北极星居中为核心,而群星皆层而比之、递而外之。

 

以此,由人而国,由国而天下,以成一有道之局,此即孔子所叹“朝闻道,夕死可矣”(《里仁》)之本义。

 

当然,孔子上述为政理念尚留下诸多问题,如实现之的力量(主体)为谁,正义不可能自动实现,唯有靠一个强有力的阶层来推动。所以,在理论、制度之后,即须讨论士的崛起与其实践,此是后话,不赘。

 

【作者信息】

 

崔海东,1975年生,男,江苏六合人,哲学博士,江苏科技大学人文学院讲师,研究方向为中国哲学。

 

注释:

 

[①]孔子论政有本然之理、实然之势和应然之道之分。本然之理指由人的道德属性、生理属性推出政权辐凑形成的三种模式:独阴无阳(纯任政刑)、阴阳相间(礼乐政刑相间)、独阳无阴(纯任礼乐)。此理之落实则有实然之势,一是正常政体西周,其政道是天下为家,治道则是政教并流;二是变态政体春秋,其政道为僭越篡夺,治道为礼崩刑重。孔子为匡治之,提出悬设的应然之道,其为理想政体,托名为唐虞之治,政道是天下为公,治道是为政以德。详参拙文《〈论语〉政体观发微》,载《教育文化论坛》,2014年,第4期。

 

[②]如前536年郑铸刑书,孔子时16岁;前513年晋铸刑鼎,孔子时39岁。

 

[③]转自李梦生,《左传译注·前言》,上海古籍出版社,2004年,第3页。

 

[④]《公羊传·哀公十四年》:“拨乱世,反诸正。”

 

[⑤]如梁启超曰:“夏殷以前所谓诸侯,皆邃古发生之部落,非天子所能建之废之。”见氏著《先秦政治思想史》,天津古籍出版社,2003年,第49页。

 

[⑥]如“商代国家是由众多自治族群组成的集合体。商代国家是由这些起初独立的族群组成,在商王‘霸权的’权力组织下成为一个松散的联盟”。见李峰,《西周的政体:中国早期的官僚制度和国家》,三联书店,2010年,第30页。

 

[⑦]《老子·第十一章》言“三十辐,共一毂,当其无,有车之用”。

 

[⑧]如谓舜之《韶》乐“尽美矣,又尽善也”,谓周武王之《武》乐“尽美矣,未尽善也”(《八佾》),因其在根本上不认可此武力征伐而拥有的政权。

 

[⑨]《论语·子路》载:子路曰:“卫君待子而为政,子将奚先?”子曰:“必也正名乎。……名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣。”孔子此说当源于公元前710年晋师服所说:“夫名以制义,义以出礼,礼以体政,政以正民。是以政成而民听,易则生乱。”(《左传·桓公二年》)

 

[⑩]姚中秋,《华夏治理秩序史·封建》,海南出版社,2012年,第13页。

 

[11]《论语·颜渊》载曰:“齐景公问政于孔子。孔子对曰:‘君君,臣臣,父父,子子。’公曰:‘善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽有粟,吾得而食诸?’”

 

[12]朱熹,《四书章句集注》,《朱子全书》第6册,上海古籍出版社,2002年,第179页。

 

[13]姚中秋,《华夏治理秩序史·封建》,海南出版社,2012年,第12-71页。

 

[14]相关者如下:季康子患盗,问与孔子。孔子对曰:“苟子之不欲,虽赏之不窃。”(《颜渊》)季康子问政于孔子曰:“如杀无道,以就有道,何如?”孔子对曰:“子为政,焉用杀。子欲善,而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃。”(《颜渊》)子曰:“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”(《颜渊》)子曰:“苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”(《子路》)子曰:“上好礼,则民易使也。”子曰:“无为而治者,其舜也与?夫何为哉。恭己正南面而已矣。”(《卫灵公》)上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。夫如是,则四方之民,襁负其子而至矣。《宪问》尧曰:“朕躬有罪,无以万方;万方有罪,罪在朕躬。”(《尧曰》)

 

[15]萧公权,《中国政治思想史》,新星出版社,2010年,第44页。

 

[16]参牟宗三,《政道与治道》,广西师范大学出版社,2007年,第4页。

 

[17]涂宗流、刘祖信,《郭店楚简先秦儒家佚书校释》,台北万卷楼图书有限公司,2001年,第40页。

 

[18]孔《注》曰:“监,视也。言周文章备于二代,当从之。”见邢昺,《论语注疏》,四库全书经部一九〇,第195册,上海古籍出版社,1987年,第555页。朱子《集注》曰:“三代之礼至周大备,夫子美其文而从之。”见《四书章句集注》,《朱子全书》第6册,第88页。今人杨伯峻则云:“周朝的礼仪制度是以夏商两代为根据,然后制定的,多么丰富多彩呀,我主张周朝的。”《论语译注》,2009年第3版,北京,中华书局,第28页。

 

[19]如钱穆曰:“孔子之所以教其弟子,主要在如何从周而更有所改进愤悱,此章乃孔子自言制作之意。否则时王之礼本所当遵,何为特言‘吾从周’?”见氏著《论语新解》,北京三联书店,2005年,第67-68页。

 

[20]杨时,《龟山语录》,《四库全书》第1125册,上海古籍出版社,1987年,第214页。

 

[21]朱熹,《四书章句集注》,《朱子全书》第6册,上海古籍出版社,2002年,116页。

 

[22]齐固如朱子所言“急功利,喜夸诈,乃霸政之余习”,然鲁至春秋亦“禄之去公室,五世矣。政逮于大夫,四世矣。故夫三桓之子孙,微矣”(《季氏》),早无“先王之遗风”。

 

[23]此是当时共识。如《左传·昭公二年》载“晋侯使韩宣子来聘,且告为政而来见,礼也。观书于大史氏,见《易》《象》与《鲁春秋》,曰:“周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德,与周之所以王也。”又如《左传·闵公元年》载齐桓公问:“鲁可取乎?”齐仲孙湫对曰:“不可,犹秉周礼。周礼,所以本也。臣闻之,国将亡,本必先颠,而后枝叶从之。鲁不弃周礼,未可动也。”

 

[24]荀子云:“仲尼之门,五尺之竖子,言羞称乎五伯。”(《荀子·仲尼》)孟子云:“五霸者,三王之罪人也。”(《孟子·告子下》)

 

[25]皇侃,《论语集解义疏》,《四库全书》第195册,上海古籍出版社,1987年,第499页。

 

[26]司马迁,《史记》,中华书局,2013年,第3748页。

 

[27]程颐,《二程集·遗书》,中华书局,1981年,第131页。

 

[28]程颐,《二程集·遗书》,中华书局,1981年,第132页。

 

[29]康有为,《孔子改制考》,人民大学出版社,2010年,第4-10页。

 

[30]顾颉刚,《古史辨自序·与钱玄同先生论古史书》,河北教育出版社,2003年,第3-6页。

 

[31]牟先生云:“孔子删书断自《尧典》,而寄托其政治上之深远理想于尧舜之禅让,极称尧舜之盛德与无为而治。孟子道性善,亦言必称尧舜。儒家称尧舜是理想主义之言辞,亦即‘立象’之义也,未必是历史之真实。此说正反显当时之史实不可得而确解也”。见氏著《政道与治道》,广西师范大学出版社,2007年,第3页。

 

[32]童书业,《童书业史籍考证论集》,中华书局,2005年,第134-141页。

 

[33]冯时,《〈豳公盨〉铭文考释》,载《考古》2003年第5期。

 

[34]马承源,《上海博物馆藏战国楚竹书(二)》,上海古籍出版社,2002年,第257-265页。

 

[35]如钱玄同云:“尧舜这两个人,是周人想象洪水以前的情形而造出来的,大约起初是民间传说,后来那班学者便利用这两个假人来托古改制。”见《古史辨》,卷一,第67页。

 

[36]陶希圣,《中国政治思想史》上册,中国大百科出版社,2009年,第57页。

 

[37]许倬云,《西周史》增补二版,三联书店,2012年,第152页。句须当为须句,见《左传·僖公二十一年》“任、宿、须句、颛臾,风姓也。实司大皞与有济之祀,以服事诸夏。”

 

[38]参李峰,《西周考古的新发现和新启示——跋许倬云教授〈西周史〉》,载许倬云《西周史》增补二版,三联书店,2012年,第362-363页。

 

[39]刘钊,《郭店楚简校释》,福建人民出版社,2005年,第194页。

 

[40]黄宗羲,《明夷待访录·原臣》,中华书局,2011年,第17页。

 

[41]本章“先有司”三字过简,古来注家皆难还复其丰富内涵。《上博简·仲弓》整理面世后,与本章义旨相同然内容详细得多,晁福林先生对之有详细考证,解开其中义奥,参其文《从上博简仲弓篇看孔子的“为政”思想》,载《齐鲁学刊》,2004年,第6期。

 

[42]薛涌,《学而时习之:〈论语〉研究之一·序》,新星出版社,2007年,第6-10页。

 

[43]颜渊问为邦。子曰:“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则韶舞。放郑声,远佞人。郑声淫,佞人殆。”(《卫灵公》)雍也可使南面。(《雍也》)“犁牛之子锌且角,虽欲勿用,山川其舍诸?”(《雍也》)具体参拙文《杨伯峻〈论语译注〉义理商榷》,《合肥师范学院学报》(社会科学版),2014年,第1期。

 

[44]孟子认为此禅让模式不合法,详拙文《孟子公权观发微》,载《孔子学刊》,2014年,第5辑。

 

责任编辑:姚远