【丁耘】《易传》与生生——回应吴飞先生

栏目:学术研究
发布时间:2018-03-05 21:15:59
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丁耘

作者简介:丁耘,男,西历一九六九年生于上海。一九八七年入复旦大学哲学系学习。一九九七年获哲学博士学位。一九九七年起任教于复旦大学哲学系。著有《儒家与启蒙:哲学会通视野下的当前中国思想》(生活·读书·新知三联书店2011年版) ,《中道之国:政治·哲学论集》(福建教育出版社2015年出版)。

 

《易传》与生生——回应吴飞先生

作者:丁耘

来源:《哲学研究》2018年第1期

时间:孔子二五六九年岁次戊戌正月十七日丙申

          耶稣2018年3月4日

 

【摘要】本文是对吴飞先生《论“生生”》一文的回应,吴文与笔者旧文交涉的关键是如何理解“生生”。因此,本文试图通过确定“生生”在《易传》中的含义,说明吴文所看重的“生生十六字”实则是对“损”卦的解释,而非如他所言是对“咸”卦的解释。不过吴飞先生与笔者最终的立意与趋向并无实质差别,吴飞先生之学重人伦,笔者进路则重道体。


【关键词】生生 《易传》 咸卦 损卦 人伦 道体

 

吴飞先生的《论“生生”》[1]是近期一篇重要的中国哲学文献。文章从现代中国思想的历史处境出发,梳理和辨析了对生生之道的几种阐释方式,进一步提出了作者关于自然与人伦关系的基本主张。吴文考据周详、论证缜密、视野开阔、辨析入微,且显然具有更为完整的意图,本来非我所应置喙。由于文章在论题与理路上均直接涉及几年前发表的拙作《生生与造作——论哲学在中国思想中重新开始的可能性》[2],而近来我自己也试图推进有关思考,故不揣冒昧,撰文回应。因篇幅有限、时间仓促,于西学部分只做两点申辩:第一,吴飞先生以形质论判断西方哲学的基本传统,自有其合理之处。但在亚里士多德及其统绪中,目的论主导形质论,而非相反。目的论确有超越形质论之努力与效验;第二,吴飞先生对中西学关系的看法与笔者大本不异,而态度略有不同。吴飞先生主判析,欲划清一切界限;笔者主统摄,欲划清界限之后收摄西学,依中学阐释而安顿之。唯此两点所涉颇大,尚需论证,且待来日。下文仅就生生问题略申己见。

 


吴文与拙文交涉之关键,是如何理解生生。以此为前提,才能展开进一步的工作,彻底划清生生与制作两个模式的界限,推进中学、判摄西学。生生之为吴文的主题,理固宜然。

 

在这一议题下,吴文的生生之论有三个步骤:第一是通过内外考证,确定“生生”在《易传》中的文义;第二,在厘定“生生”文义的基础上,阐释“生生”的理义,确定其中所蕴之中国哲学出发点——取象。第三,从此基本取象出发,解释整个中国哲学的特质,尤其是它与中国文明(人伦)的关系。笔者先考察吴文生生之论的第一和第二步,因为这是他所有工作的真正基础;然后,笔者试着提出对有关问题的看法。

 

吴文在考证“生生”时,广引先秦典籍,结论为:“由‘生’叠字为‘生生’,在先秦典籍中出现多处,其义多为迭言‘生’字以强调之,或为‘进进’,或为‘生计’,或为‘使生者生’。孔颖达亦释《易传》的‘生生’为‘不绝之辞’”。“这些地方(笔者按:指《易传》之外有此二字的先秦典籍)的‘生生’要么二字都是动词……要么第一个为动词,第二个为名词”。

 

此结论大体可从,然尤可益。《系辞》里有同样的叠词现象,且在义理上与“生生”关系密切,即“成性存存”。孔颖达对此有确诂:“存,谓保其终也”;“存存”为:“存其万物之存,使物得其存成也。”(《周易正义》,第274页。)至于“生生”,孔氏则云:“生生,不绝之辞。阴阳变转,后生次于前生,是万物恒生,谓之易也。前后之生,变化改易。”(同上,第271页。)孔氏诂“存存”为明确的前动后名,而其解“生生”未以此种方式,表明孔未以“生生”为前动后名。故可确认,孔疏“生生”,“二字都是动词”。然而严格地说,孔氏于“生生”只有解义,并无如对“存存”那样的字义之诂。其解“不绝”,实因生生二字前后相联,示前后相继,故有恒而不绝。此来自叠词现象,犹“绵绵不绝”、“喃喃不休”,而与生之字义无直接关系。故孔氏解生生以“不绝”者,以阴阳之理义,非生之字义也。而其阴阳之理义,盖从上文“一阴一阳之谓道”来。生生之理在阴阳,吴文对此广引史料,解释甚精:

 

京房释“生生之谓易”云:“八卦相荡,阳入阴,阴入阳,二气交互不停,故曰生生之谓易。天地之内,无不通也。”(《京氏易传》卷下)荀爽云:“阴阳相易,转相生也。”(《周易集解》卷十三)王弼注:“阴阳转易,以成化生。”孔颖达疏:“生生,不绝之辞。阴阳变转,后生次于前生,是万物恒生,谓之易也。”(《周义注疏》卷七)朱子云:“阴生阳,阳生阴,其变无穷,理与书皆然也。”(《周易本义·系辞上》第五章)李道平云:“阳极生阴,阴极生阳,一消一息,转易相生,故谓之易。”(《周易集解纂疏》卷八)

 

   


《周易正义》书影

 

吴文据此概括:“各家的理解均指向同一个方向:阴阳之间的关系。阴阳消息变化,显然是理解生生的关键。而诸家释阴阳关系大致有两个方面:一方面,强调阴和阳的相互转化变易;另一方面,强调通过阴阳之间的相互作用,化生万物。”在笔者看来,此概括甚准确。不过,吴文所引六条材料中,主阴阳相互转化义的占五条,唯京房一条主阴阳相互作用义。而在吴文后面的关键部分,对生生的理解,则只基于阴阳相互作用之义。此处据材料六分之五强的阴阳相互转化义已消失不见,生生之义乃等于阴阳交合,两个方面变成了一个方面。这是吴文对生生文义的梳理。

 

关于生生之理,吴文的阐述非常清楚。其所依文本为,《系辞下》云:“天地氤氲,万物化醇。男女构精,万物化生。”这是言生生之理最重要的十六个字,我们将它简称为‘生生十六字’。”吴文对“氤氲”与“化醇”做了比较细致的解释:“‘氤氲’,又作‘缊’……状天地间之烟云元气交泰之象,故所谓‘天地氤氲,万物化醇’者,指的就是天地之间,元气蒸腾,阴阳交感,……强调天地化生万物之过程。”

 

吴飞先生又以此与《序卦传》对照:《系辞传》中的生生十六字,又对应于《序卦传》中上经、下经开首的两段话。《序卦传》以“‘有天地然后万物生焉’概括上经三十卦,因上经始于乾、坤,中有泰、否,终于坎、离,其大致结构是讲天地间之万物,即‘天地氤氲,万物化醇’对下经的概括则是:‘有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错。’”下经三十四卦“始于咸、恒,中有损、益,终于既济、未济,主言人事,即‘男女构精,万物化生’。……上经始于天地乾坤,以天地化生万物为主题,……下经言人类社会,始于咸恒夫妇之道,与上经乾坤两卦相对。”

 

这就是说,吴飞先生在前文所说的“阴阳相互作用”,在这里落实为“天地氤氲”“男女构精”;吴文理解的“生生”,也就是这里的“化醇”、“化生”。其直接所据的卦象,就是乾坤与咸恒。

 

非独如此,在天地与男女之间,吴文则又以男女结合更为基本,视为全部中国哲学的取象。而天地氤氲,则自男女构精推衍而来:“中国哲学取象于父母的生育,并以此推衍为天地与万物的关系,好像天地也是万物的父母,如同人类的父母那样孕育万物。这一点既经确立,动物和人的交合生育,倒好像是模仿天地的交合了。”他又借《周易正义》孔疏“十六字”的“得一”之说发挥道:“借助人间男女交合之象,推想天地氤氲之事,而抽象出阴阳两大原则,再以此来解释万物生灭,并认为,雌雄万物与人间男女的交合,不过就是对天地氤氲的一种模仿,因而应该模仿天地自然得一的品质,不可差二。这应该就是作《易》者构造出生生这个概念的大致思路。”

 

《系辞上》云“乾道成男,坤道成女”。而吴文之意,可谓“男道成乾,女道成坤”。从卦象上说,可谓乾坤出自咸恒,而后摄咸恒于其下。吴文所谓生生之理,于卦象根植于咸恒二卦,以咸恒为生生之本。

故吴文的结论为“‘生生’之德最核心的含义,就是父母生子这件事,这是中国哲学思考的起点,也是一切人伦关系的始点。”

 

综上所述,吴飞生生学说要点如下:第一,生生之义的文本依据是《系辞下》的十六个字,即“天地氤氲,万物化醇;男女构精,万物化生”;第二,此又相应于《序卦传》之上下经之始,亦即乾坤咸恒四卦;第三,乾坤之卦,因而全部六十四卦,皆是以咸卦为基本取象推衍而来;第四,因此,父母生子之象,是中国哲学之起点,也是中国人伦之起点。

 


笔者对吴飞先生的一贯观点,即“夫妇之道为中国人伦之起点”的看法,非常赞赏,基本同意的态度。但此文是通过证明男女结合是中国哲学的基本取象,来证明夫妇之道是人伦起点的。笔者对吴飞先生这一观点的证明方式,则恕难苟同。具体而言,吴文上述理路的第一、第二、第三点,恐均有不妥之处。

 

第一,关于所谓“生生十六字”。

 

“生生”在《易传》中出现的地方非常清楚,就是《系辞上》的“生生之谓易”。吴飞先生不去解释此处的文本,反从《繋辞下》找出那与“生生”并无直接字面联系的十六个字,以为这是《周易》经传关于“生生”之义的核心文本。这点令人费解。盖《系辞上》多讲八卦之成象。[3]亦讲如何从八卦引申出六十四卦,[4]讲了卦变(错综等)的原则,总论卦、爻、象、辞等的产生与解读原则,《系辞下》则对卦爻辞进行串讲,即所谓系属卦爻也。[5]讲六十四卦多,讲特定的卦变爻动关系多,引述具体爻辞多。上下篇关系虽不可归为纲目,总别之义则在焉。总论易道,当见《系辞上》。“生生”之说是总论易道者,非仅属特定卦象。生生之义,当求之于《系辞上》的这段话:“一阴一阳之谓道……阴阳不测之谓神。”(《周易正义》,第268-272页)这段总论,与“十六字”有本末轻重之别,先儒如来知德、王夫之等,皆从“一阴一阳之谓道”贯通生生之义。下详。这就是说,对生生大义之出处,吴飞先生有些误会。那十六字是关乎特定卦象的,不足以解释“生生”。

    

 

来知德像

 

第二,即使吴飞先生所摘的“十六字”,也并非在解释他最重视的咸卦,而是在解释损卦。因而与作为《序卦传》大书的上下经之首的乾坤咸三卦,并不能等量齐观。

 

《系辞下》对损卦的全部解释是:“天地氤氲,万物化醇。男女构精,万物化生。《易》曰:‘三人行则损一人,一人行则得其友。’言致一也。”孔颖达清楚地指出“三人行”云云为损卦六三之爻辞。但他对“天地氤氲”等十六字的疏解则是:

 

“天地氤氲,万物化醇”者,絪缊,相附著之义。言天地无心,自然得一,唯二气絪缊,共相和会,万物感之变化而精醇也。天地若有心为二,则不能使万物化醇也。“男女构精,万物化生”者,构,合也。言男女阴阳相感,任其自然,得一之性,故合其精则万物化生也。若男女无自然之性,而各怀差二,则万物不化生也。(同上,第310页)

 

这段话恐怕就是吴飞先生灵感的来源。吴文对此用了二千多字来阐发,对比中西古典文明对待性欲与生育的不同态度,特别赞赏不以生育为目的之“任其自然得一”的交合。吴飞先生在这里发挥出来的道理甚是高明,但他据之发挥的孔疏其实并非毫无问题。

 

孔疏在此用老子《德经》“得一”之义理疏通此十六字(参见李道平,第653页),脱离了损卦之象,且隐隐然指向了“感”,误导吴文将之与《序卦传》有关地方相联。王弼对六三爻辞的注倒是基于卦象的:“损之为道,‘损下益上,其道上行’。三人,谓六三已上三阴也。三阴并行,以承于天,则上失其友,内无其主,名之曰‘益’,其实乃‘损’。故天地相应,乃得化醇;男女匹配,乃得化生。阴阳不对,生可得乎?故六三独行,乃得其友。二阴俱行,则必疑矣。”(《周易正义》,第174页)孔颖达疏曰:“夫阴阳相应,万物化醇,男女匹配,故能生育,六三应于上九……”。(同上)

 

王弼在注损卦时,很清楚《系辞下》里的“天地氤氲……”十六字是解释损卦的,故力图将之贯穿到对此卦象的注解里。但他又无法依据卦象来确切解释这十六个字,故只泛泛地引为阴阳相应之原理,来解释六三与上九之应。孔疏亦是如此。这恐怕无法解释,为何《系辞下》在串讲损卦时,要用宝贵的篇幅来引用一个《周易》的常识:阴阳爻在特定爻位之相应?有此相应的卦在在皆是,为何仅损卦提及此十六字?换言之,王、孔其实只是依据此十六字解释损卦,而没有依据损卦解释这十六字。王、孔在对损卦的注疏中,涉及天地男女处都是随处可用的泛论。正因为王弼对此十六字的理解本来就是原理性的,与任何卦象都没有确切关系,故孔疏《系辞下》时干脆脱离了卦象,依据《老子》发挥自己的义理。而吴飞先生被孔颖达的这番发挥所吸引,又据此进一步发挥了他的生生之说。吴飞先生自己的学说亦非原则上不可成立,但如依据《系辞下》此十六字,则难以成立。盖此十六字在《周易》经传中决非泛泛通理,而是有其独特含义的。

  

 

 

王弼像

 

天地,谓泰卦,乾下坤上,故谓天地。男女,谓损卦。此卦兑下艮上。兑,少女之象;艮,少男之象;故谓男女。吴飞先生偏爱的咸卦则是艮下兑上,也是少男少女之象,故其混淆,在义理上亦无可厚非。但在卦象上则仍需批评,盖损与咸相互是错卦,即每一爻之阴阳皆相反。《易》系于人伦之原的是咸卦,而非损卦。其中蕴含深意。下详。

 

何以《系辞下》论及损卦要说“天地氤氲,万物化醇”?盖损卦是泰卦所变九卦中的一个。这点古今治易象者皆清楚,包括吴先生非常敬重的潘雨廷先生。(参见潘雨廷,第150页)泰卦之变为损卦,无非泰中乾之三阳爻之一,上升至坤之上六,则乾损一阳为兑,坤益一阳为艮。一得一失之间,泰变为损矣。从卦气说是阳爻上行。此即《彖》所谓“损下益上,其道上行”。至于乾之三阳爻中究竟何者上行,古之治易者有争论。李道平从虞翻,认为是乾之初九上行(参见李道平,第374-375页)。损从泰来,泰下乾之三爻,损一而上,此谓之“三人行而损一人”。初九上至泰之上六,外坤卦变为外艮卦,内乾卦变为内兑卦,兑即友也。此即“一人行则得其友”也。李道平引虞翻曰:“兑即‘友’(笔者注:初九)之上,据坤应兑,故‘则得其友’,言致一也。”(李道平,第378页)此与王、孔引老氏之“得一”何干耶?

 

   


《周易集解篡疏》书影

 

故李道平解所谓“十六字”曰:“‘天地’谓《泰》乾坤,‘男女’谓《损》艮兑。天地交则化醇,男女合则化生”(同上)这就比王、孔泛指阴阳相应确切得多。按此解释,天地氤氲、男女构精之间不是什么类推关系,而是精确的卦变关系。天地氤氲导致男女构精,从卦象上说,泰变为损,即阳爻所代表的阳气特定运动的结果。

 

虞翻、李道平等径直以天地氤氲为“泰”之天地交。而明代易学者,如来知德、王夫之则更精微地区分了天地交泰与天地氤氲。来氏在《周易集注》卷十四说:“以卦象言,地在中爻,上下皆天,有天将地缠绵之象。故曰天地絪缊。”(来知德,第676页)这就把天地氤氲归为损卦自身之象,而与泰卦的天地交有所区别。来氏也区分了化醇与化生:“天地絪缊,气交也,专一而不二,故曰醇。男女构精,形交也,专一而不二,故化生。”(同上)是天地、男女为气交与形交之别。

 

船山《周易内传》亦以为,损卦“有天包地之象;阳运乎外,阴处乎中,天地之化机于此而著。”(王夫之,1996年a,第345页)《周易外传》则体会更精,以为阴阳莫盛于泰卦,损卦未如泰卦之盛,“授之成而不能成,欲致之而未可致也。”(王夫之,1996年b,第1051页)犹如密云不雨、暑气蒸腾,天地将交而未交,故云“天地絪缊,万物化醇”。(同上)船山亦如来知德区分气交、形交,为分辨神、形留下余地:“‘絪缊’,二气交相入而包孕以运动之貌。……‘化醇’,化其气而使神。‘化生’,化其形而使长。”(王夫之,1996年a,第597页)其《尚书引义》更认为:“形化者化生也,气化者化醇也……形日以养,气日以滋,理日以成。”(王夫之,1996年c,第300页。原文为“形化者化醇也,气化者化生也”,当是笔误,据《周易内传》之说改)而不能离形言神,故“人不能离生以养醇”,才有吴文重视的人伦之基:“不可专归生化于天地以遗父母”。(王夫之,1996年a,第598页。吴文所引王夫之的《张子正蒙注》之义同此)

 

综合上引诸易学者之说,可知吴文被孔疏所诱,以咸感之义解“天地氤氲”等十六字为误。将天地交泰与天地氤氲等而视之,于义亦有未安。而此十六字所云化生化醇,尤非“生生”之总义,下详。

 

第三,即使撇开“天地氤氲”等十六字,依据《序卦传》定生生之义,亦非确凿无误。诸《易传》中,《序卦传》最为可疑。岂独宋儒非之?韩康伯云:“《序卦》之所明,非《易》之蕴也。”(《周易正义》,第334页)船山语更截然:《序卦传》上下“二篇必非圣人之书,即以文义求之,亦多牵强失理。”(王夫之,1996年a,第638页)通达如来知德,以为《序卦》乃为象设,非为理设,不失为“圣人之至精”,然亦承认其唯述一端之理而已。(参见来知德,第717页)[6]

 

吴飞先生极为重视《序卦传》,以为“惜乎汉唐宋明诸儒大多不够重视,或存而不注,或略陈数语,如孔颖达云‘凡《序卦》所明,非《易》之缊也,盖因卦之次托以明义。’。”又以为清儒焦循、近人潘雨廷独得《序卦传》之真蕴:“焦循释其义曰:‘此赞伏羲作《易》之功也。父子、君臣、上下,礼义皆本于夫妇。伏羲定人道,制嫁娶,其教切矣。’……至潘雨廷更张大其义,以明《周易》全经之义理结构”。这几条判断恐皆有误会。吴文所引孔颖达语,实为韩康伯语。(参见《周易正义》,第334页)而孔氏关于全经结构之意见,实同于焦循,异乎韩康伯。孔氏于《周易正义》下经之首即疏咸卦云:

 

先儒以《易》之旧题,分自此以上三十卦为《上经》,已下三十四卦为《下经》,《序卦》至此又别起端首。先儒皆以《上经》明天道,《下经》明人事,然韩康伯注《序卦》破此义云:“夫《易》,六画成卦,三才必备,错综天人,以效变化,岂有天道、人事偏于上下哉!”案:《上经》之内,明饮食必有讼,讼必有众起,是兼于人事,不专天道。既不专天道,则《下经》不专人事,理则然矣。但孔子《序卦》不以咸系离。《系辞》云“二篇之策”,则是六十四卦旧分上下,乾、坤象天地,咸、恒明夫妇。乾坤乃造化之本,夫妇实人伦之原,因而拟之,何为不可?”(《周易正义》,第139页)

 

据孔疏,韩氏之前,即有先儒以夫妇为人伦之大原,故以咸恒另起下经。上经明天道,下经明人事,故全经之“义理结构”,不必待潘雨廷而后明也。而孔颖达之攻韩康伯,正据《序卦传》。故焦循之意,绝非孤明独发。前人之疑《序卦传》,非因不同意咸感为人伦之原,而实因《序卦传》上经卦象关系的紊乱。(参见潘雨廷,第302页)清理此关系,方是潘雨廷之贡献。故潘氏所明,实非“义理结构”,而是《序》传的卦象结构。而潘氏如此维护《序》传,亦不能否认韩康伯之指责。潘氏论《序》传云:“《序卦》曰:‘屯者盈也;屯者物之始生也。物生必蒙,故受之以蒙。蒙者蒙也,物之穉也。’此论自然现象尚可。继之取天一生水之象而卦为需讼。《序卦》合以人事而曰:‘需者饮食之道也。饮食必有讼’云云,殊非列卦象者之思想。”(潘雨廷,第303页)这正是用了孔颖达的例子,来复述韩康伯的判断:“凡《序卦》所明,非《易》之缊也……。”(《周易正义》,第334页)

 

然而潘雨廷对整个《序卦传》的态度因此显得有些怪诞。因为他坚持《序卦》与《彖》的区别是,在前者,上篇仅言天地,“于人事宜归下篇”。(参见潘雨廷,第303页)这样,他的批评就是,《序卦》之言义理,未能坚持《序卦》本有的原则。为何如此?因潘氏是纯粹按照卦象来推衍《序卦》的。焦循亦是此意,而来知德早有此说矣。[7]如吴飞先生确尊主潘学,当如潘所做,从卦象解释上下经之关系,而非仅笼统地说:“下经言人类社会,始于咸恒夫妇之道,与上经乾坤两卦相对……与上经同中有异,异中见同,参天地以成人事,明生生而言变化。”按,人伦之原,夫妇也,咸恒也。天地,乾坤也。于《易》,夫妇之于天地,即咸恒之于乾坤。此卦象推衍关系,非“相对”“参照”那样简单。诸易家包括焦、潘于此又微有不同。来知德、焦循以为从作为上经之首之乾坤两卦推出。而焦循“相错旁通”之说更精微,以乾坤六子相错成损、益、咸、恒等象。船山用来氏错综之说,以此推衍《序卦传》则较来氏为繁。[8]而虞翻、荀爽、李道平及潘雨廷等则以天地为泰否两卦所含之乾坤。咸自否来,恒自泰来。[9]无论天地取何种解释(乾坤或否泰),无论咸恒来自否泰(虞、李、潘等)或艮兑震巽(焦),都是由天地直接或间接地推衍为夫妇,不可能如吴飞先生所主张,推衍从咸卦体现的夫妇之道出发。如吴飞先生坚持以夫妇之道反推天地之道,《中庸》或有比《周易》更直接的证据,《中庸》有所谓“君子之道,造端乎夫妇,及其至也,察乎天地。”(《礼记正义》,第1429页)而《易》之取象则天地日月:“是故法象莫大乎天地”“悬象著明莫大乎日月”。(《周易·系辞上》)

 

吴飞先生极为重视咸恒之卦,以此为人伦之原。善哉斯言!诚古人之遗意也。然而他以损卦十六字诠释咸卦,或于男女交合与夫妇之道,有所混淆。损卦兑下艮上,咸卦艮下兑上,皆少男少女之象,而圣人以咸卦而非损卦为下经之首,以男女构精之辞系于损卦而非咸卦之下,盖有微意也。单纯交合,尚非人伦。咸卦柔上刚下,男下女、止而悦,方是礼义之象、娶女之象、婚姻之象,而非单纯交合之象。故卦辞曰:“咸:亨,利贞,取女吉。”《彖》曰:“咸,感也。柔上而刚下,二气感应以相与。”仅云二气感应,区分不了咸、损二卦。故《彖》紧接着说:“止而说,男下女,是以‘亨,利贞’,‘取女吉’也。”王弼注“止而说”曰:“故‘利贞’也”。孔颖达疏曰:“不失其正,所以‘利贞’也。”(《周易正义》,第139页)而损卦无“利贞”之德。唯云“有孚,元吉。无咎可贞,利有攸往。”必“有孚”,然后“元吉”;必“无咎可正”,然后“利有攸往”。(参见同上,第171-172页)故来知德注曰:“人心之说易失其正,惟止而说则无徇情纵欲之私,此所以‘利贞’也。‘男下女’者,以艮之少男下兑之少女也。凡婚姻之道,无女先男者,必女守贞静,男先下之,则为得男女之正,此所以‘取女吉’也。”(来知德,第374-375页)而女先男实损卦之象。咸损之别,宜玩味也。

 

综合前人之说,损卦未必有正,而咸卦必正也。二卦之差异,即夫妇之道与男女交合之差异,人伦与“化生”之差异也。故唯咸恒为人伦之原,损卦十六字不与焉。吴飞先生的整个学说,志在夫妇正始、彝伦攸叙。故咸、损差异所在,对之绝非无关紧要。冀贤者察之。

 


拜读吴文之后,鄙人之献疑如上。至于拙见,将上文之批评倒转即可明白。即笔者不主张从咸损等特定卦象曲通生生之义,而当以文脉定文意,径从出处推阐其义、寻绎其理。吴文已引其出处:“显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧,盛德大业,至矣哉!富有之谓大业,日新之谓盛德。生生之谓易,成象之谓乾,效法之谓坤。极数知来之谓占,通变之谓事。阴阳不测之谓神。”此篇幅稍长,古人有引述极简者,唯摘“日新之谓盛德,生生之谓易”两句(参见杨树达,第85页)。其征虽简,其诂则在焉,即以为两句意通,合说顺天改易之理。古人亦有引述极繁者,即从“一阴一阳之谓道”以下全章摘录,方能确解“生生之谓易”,来知德、王夫之皆如此。为将“一阴一阳之谓道”以下与“显诸仁,藏诸用”以下合说,来、王皆破《周易正义·系辞》之分章,[10]依朱子《周易本义》(参见朱熹,第140-141页),将“一阴一阳之谓道”判为第五章首,“显诸仁”以下段落均摄此章以下。(参见来知德,第620页;王夫之,1996年a,第524页)吴文引“生生之谓易”出处不全,盖从《周易正义》之分章也。朱、来、王之分章页。盖《周易正义》判“显诸仁”以上为第四章,以下为第五章,以为“上章论神之所为,此章广明易道广大,与神功不异也”(《周易正义》,第270页)按,其所判第四章有“故神无方而易无体,一阴一阳之谓道”,非无易道也;所判第五章有“阴阳不测之谓神”,非无神之所为也。要之强分神与易道为二章则非。所判第五章之“显诸仁,藏诸用”当用所判第四章之“仁者见之谓之仁……百姓日用而不知”解,此王、孔自已言之(同上),何故分属二章?故当从朱、来、王判章,亦当从来、王,从“一阴一阳之谓道”以下一义直贯而解“生生之谓易”。盖“一阴一阳之谓道”章实乃全部《系辞》乃至全部《周易》经传最重要之一章,易道之通义、天人际之微、儒家义理之髓、儒道之分野等皆包摄其中。故不揣辞费,俱引朱、来、王本《繋辞上》第五章如下:

 

一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧,盛德大业至矣哉!富有之谓大业,日新之谓盛德。生生之谓易,成象之谓乾,效法之谓坤,极数知来之谓占,通变之谓事,阴阳不测之谓神。”(同上,第268-272页)


   

 

王夫之像

 

《周易》经传中“生生”唯见乎此章。不通此章之义,即便旁涉广大,所得皆非《易》所谓“生生”之实义也。此篇之难,不在文字,而在道理。孔疏文义不精,盖未得理义也。此章理义,船山解极精。然亦有所宗、有所变。其《周易内传》颇宗来注,而《周易外传》取精用弘,与《尚书引义》之说互为犄角,别开生面矣。鄙人对于生生之见解,大体近宗船山,远绍明道。略释如下。

 

来知德注此章,从“一阴一阳之谓道”一气贯下。以为“一阴一阳”是理乘气机出入。气迭运,故太极之理流行而日新,故谓之道。(参见来知德,第620页)此一阴一阳之道既在天地,也在天人之际,也在《易》经中。“以天人赋受之界言之”,就是继善成性。此道在《易》一书之中,就是生生之谓《易》。“生生”即“阳生阴,阴生阳,消息盈虚,始终代谢,其变无穷”。(见来知德,第622-623页)以吴文所举两重释义衡之,来知德乃以阴阳相生,而非阴阳交入义注“生生”。[11]来注可谓一体贯通,而诸用殊绝。盖以为天、人、经三者平行,皆道之所在也。彼以“接续不息”注“继”,则天道内自有其继,贞下起元,何必继之以善?继既在一阴一阳之道内,为何道后又要说个“继”?此则犹有天人二本之疑。

 

船山《周易内传》解此章大处依来氏,但极重视“继”。船山以为“道统天地人物,性则专就人而言也”(王夫之,1996年a,第526页),“继”则示“天人相接续之际,命之流行于人者也。”(同上)。此言固与来注无大差别。但天命流行之后,“于是人各有性,而一阴一阳之道,妙合而凝焉。”(同上)这就非来注所能包含的了。船山此解,本宗《中庸》“苟不至德,至道不凝焉”之理。[12]虽然性小道大,但“性小而载道之大以无遗”(同上)。船山此说远应明道之学。程颢云:“……若如或者别立一天,谓人不可以包天,则有方矣,是二本也。”(《二程集》,第121页)又云:“天人无间断。”(同上,第119页)《周易内传》虽云道大性小,但性能包道,这就向破天人二本迈进了一大步。《周易内传》之于“生生之谓易”,亦宗来氏,解“易”为《易经》。道既全凝于性,道与性皆为《易》理所含。故《周易内传》注“生生之为易”一节曰:“此以下正言《易》之所自设,皆一阴一阳之道,而人性之全体也。”(王夫之,1996年a,第529页)可见《周易内传》以阴阳相推之道解生生,而张大“继”义,以融天人为一也。“同一道也,在未继之前为天道,既成之后为人道”(同上),则天人固因“继”而同一,而其言则似“继”仍在天道之后、之外也。

 

 

 

《周易内传》书影

 

《周易内传》或微有未安处,《外传》则极周澈矣,唯以“继”之一义,贯天人、贯道善性。“甚哉,继之为功于天人乎!天以此显其成能,人以此绍其生理者……天人相绍之际,存乎天者莫妙于继。然则人以达天之几,存乎人者,亦孰有要于继乎!”(王夫之,1996年b,第1007页)

 

据此,“继”之义大矣哉!天人之所以非二本,盖因天人无非皆继而已。继非唯存乎人道,亦存乎天道。故人之继天,即人即天,即天即人。既是人道,也因之就是天道。反之亦然。这才叫道成于性、至道凝于至德。在人性中成就的,无非就是天道。故《周易外传》实以“继”释“生生”,而又以此“生生”为总纲回释道体、回释道善性。故在《周易外传》,生生为易之说已非道在《易经》而已,而是道之总纲,遍在天人。“夫繁然有生,粹然而生人,秩焉纪焉,精焉至焉,而成乎人之性,惟其继而已矣。”(同上)这是将人性之成,皆归于生生、归于继。而在人之生生,无非即天道也。故“道之不息于既生之后,生之不绝于大道之中,绵密相因,始终相洽,节宣相允,无他,如其继而已矣。”(同上)这就是《周易外传》对“生生之谓易”的字面解释。保留了孔疏“不绝”之文义,而以继之理义彻解之。又以大道释“易”,彻底与来注撇清关系。[13]故此“继”绝非仅在天人之际,而是贯穿天人。“一阴一阳之谓道”者,亦无非“继”也。故船山云:“以阳继阳,而刚不馁;以阴继阴,而柔不孤;以阳继阴,而柔不靡;以阴继阳,而刚不暴。”(同上)至此,船山生生之说大明,无非一继而已。一阴一阳之谓道者,继也。天人之际者,继也,人之成性者,亦继也。继故不绝。惟生生不绝,故“天人无间断”。天人无间断,天道乃凝成于人性。性理即生理也。人之绍天者,非与天了不相干,而即天道所立、至道之凝也。此流行不已、成人凝道之总体,即生生,即道体也。

 

此即鄙人所依之船山“生生”说,旧文判释牟、海、亚氏之学,无非为引出此道体而已。船山此说,盖以“继”为“生生”之理义,下通孔疏“不绝”之文义。鄙意“不绝”为文义亦不确。盖生生故不绝,非生生文义即“不绝”也。故略呈考证,为船山释补一文义。《春秋公羊传·庄公三十二年》有“(叔)牙谓我乎:‘鲁一生一及’”。何休解诂曰:“父死子继曰生,兄死弟继曰及”。(《春秋公羊传注疏》,第216页)《史记·鲁周公世家》则云:“叔牙曰:‘一继一及,鲁之常也。’”裴骃集解引何休:“父死子继,兄死弟及。”(《史记》,第1532页)何解较裴引尤精。两处正文相参可知,继即生也。故船山解非独合《易传》之理义,亦合其文义。生之为继,乃可作用于自生。生即继其生,意即生生。生有此理故不绝不息。而此理非独见于天道之一阴一阳,亦见于人道之仁义礼信。人道之仁义礼信,即一阴一阳之继与成也。唯如此,儒家义理之学,乃与道家判然有别。[14]生生之说,实道体所系。故曰:“‘生生之谓易’,是天之所以为道也。天只是以生为道,继此生理者,即是善也。”(《遗书》,见《二程集》,第29页)

 

以上是鄙人关于生生的基本见解。[15]与吴学大旨,并无实质差别,只入路不同。吴飞先生取道阴阳之交、夫妇之合,鄙人取道阴阳相继、天人相绍。吴说重人伦,鄙说重道体。鄙说可包吴说,吴说也可推出鄙说,要皆易理也。故《系辞》云:“天下同归而殊涂,一致而百虑。”(《周易·系辞下》)


 

注释:

 

[1] 本文据以摘引的是吴飞先生于2017年9月13日在中国社会科学院哲学所做的学术讲座之全文。张奇峰博士、裴延宇同学与苏杭同学为本文收集资料提供了帮助,特此致谢。

[2] 此文删节版发表于《中国社会科学》2013年第4期,题目亦改为《哲学在中国思想中重新开始的可能性》。后收入丁耘文集《中道之国》,标题恢复为《生生与造作》。(参见丁耘,第249页)

[3]如“是故刚柔相摩,八卦相荡,鼓之以雷霆,润之以风雨。日月运行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女”。(见来知德,第608页)即讲乾坤如何产生其六子:震巽艮三男与坎离兑三女。

[4] “……八卦而小成。引而伸之……”。(《周易正义》,第282页)

[5] 故《系辞下》篇首即云:“八卦成列,象在其中矣;因而重之,爻在其中矣。”(见来知德,第17页)

[6]“物不可久居其所,泛论物理也。如人臣居宠位之久者是也。岂有夫妇不久居其所之理?《序卦》止有一端之理者正在于此。”(来知德,第722页)此来氏对《序卦传》之微词也。

[7] 来知德云:“殊不知《序卦》非为理设,乃为象设也。”(来知德,第717页)

[8] 焦循曰:“乾坤,父母也……六子一父母所生,不可以合。故必相错旁通”。(焦循,第221页)八卦相错,见其《易图略》卷四“八卦相错图第四”。乾坤相错为否泰,震巽相错成恒益,艮兑相错成咸损。(见同上,第914、915页)焦氏之“旁通”虽与虞翻用语相同,实较虞为繁。其相错亦非来氏所谓“错”。船山则用来氏错综之法,推衍《序》传诸卦。(参见王夫之,1996年b,第1099页)

[9] 泰否皆含乾坤,皆含天地。否变为咸,泰变为恒。夫妇之道,咸恒一贯,非独取咸。皆由天地出,是所谓有天地而后有男女,有男女而后有夫妇也。(参见李道平,第314、315、320页)

[10] 《周易正义》之分章盖从周氏。先儒亦有其它分章方式,然均不同于朱子。(参见《周易正义》,第256-257页)

[11]焦循以反复推移解生生,亦以为此句说《易》经而非易道,与来注无实质差别:“生而又生,往来交易,此易所以名易也。”(焦循,第164页)

[12] 郑玄注“凝”为“成之者性”也之“成”。(参见《礼记正义》,第1455页)

[13]此处可参程子之说:“易是个甚?易又不只是这一部书,是易之道也。”(《二程集》,第31页)

[14] 近人刘武注《逍遥游》,以《周易·乾·彖》解“若夫乘天地之正,而御六气之辩”,谓:“夫《庄子》此书,所以明道也。其所谓道,非仁义之谓,乃阴阳之谓也”。(刘武编著,第16页)其说固是,然而道家虽排仁义,儒家则不排阴阳也。非独不排,在儒家,仁义方成就阴阳,天道凝成于人德,此即《易传》继善成性之理、生生之理也。

[15] 篇幅所限,言不尽意,详见即将出版之拙著《道体学引论》。

 

参考文献:

《春秋公羊传注疏》,2014年,上海古籍出版社。

丁耘,2015年:《生生与造作——论哲学在中国思想中重新开始的可能性》,载《中道之国》,福建教育出版社。

《二程集》,2004年,王孝鱼点校,中华书局。

焦循,2012年:《易章句》,载《焦循著作集·雕菰楼易学五种》,陈居渊主编,凤凰出版社。

来知德,2004年:《周易集注》,张万彬点校,九州出版社。

李道平,1994年:《周易集解纂疏》,中华书局。

《礼记正义》,1999年,见《十三经注疏》,北京大学出版社。

刘武编著,1987年:《庄子集解内篇补正》,中华书局。

潘雨廷,2001年:《论<周易·彖>作者的思想结构》,载《易学史发微》,复旦大学出版社。

《史记》,1959年,中华书局。

王夫之,1996年a:《周易内传》,载《船山全书》第一册,岳麓书社。

1996年b:《周易外传》,载《船山全书》第一册,岳麓书社。

1996年c:《尚书引义》,载《船山全书》第二册,岳麓书社。

杨树达,2006年:《周易古义 老子古义》,上海古籍出版社。

《周易正义》,1999年,见《十三经注疏》,北京大学出版社。

朱熹,1992年:《周易本义》,北京大学出版社。

 

 

责任编辑:柳君