重省中国现代人文学术的建立──陈平原著《中国现代学术之建立》述评

作者：吴展良（台湾大学历史学系教授）

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于 《台大历史学报》第二十七期（2001，台北）

时间：孔子二五六九年岁次戊戌二月十三日庚申

           耶稣2018年3月29日

北大中文系的陈平原教授早以文学史的研究成名，近著《中国现代学术之建立──以章太炎、胡适之为中心》则致力于中国现代学术史的研究。[1]陈先生才识过人，不出手则已，出手便直指中国现代学术史上最重要的问题，所以本书甫出便颇受学术界重视。基于陈先生对于中国文化史的丰富知识及其出众的才情与学养，这本书的确有许多长处，很值得一读。然而「中国现代学术之建立」这一问题实在复杂困难，本书也不免有不少值得商榷的地方。本文将对本书的贡献先作一精要的叙述，而后就其所不足或可商榷之处加以论析。正反双方面并陈，或许可使读者对「中国现代人文学术之建立」这一重大议题，有更深入的认识。

一

陈先生《中国现代学术之建立》一书的宗旨在于探讨中国传统学术的转型与中国现代人文学术的建立。这个问题所牵涉的层面极为深广，与其作一般性的介绍，不如选择在此转型过程中，最具有代表性的上下两代学者──章太炎与胡适，进行深入的个案及专题分析，较容易将关键问题厘清。[2]陈先生以其对于中国学术文化史的丰富知识，在以此二人为中心进行专题分析时，对于相关背景及同时代学者的学术思想，随手拈来，或诠释或溯源或比较，使我们对于他所要讨论的议题，都有相当深入的认识，并大幅降低个案及专题分析所可能产生的见树不见林的弊病。针对这个大题目，这样的研究方法，大体而言是相当聪明的。虽然不可能照顾全面，却较能有新的创获。至于其实际成果如何，则需要作进一步的分析。

本书的内容以专题研究为经，分别从「求是与致用」、「官学与私学」、「学术与政治」、「专家与通人」、「作为新范式的文学史研究」、「关于经学、子学方法之争」、「晚清志士的游侠心态」、「现代中国的『魏晋风度』与『六朝散文』」、「现代中国学者的自我陈述」等九大主题来研究「中国现代学术之建立」，每个主题各占一章。前六章针对章太炎或胡适之作个案分析，后三章则扩大至整个中国现代人文学界。

第一章的主题是「求是与致用」。在这一章中，作者仔细探讨了章太炎一生学问的两个主轴──实事求是与经世致用。这两点固然早经其他学者指出，然而作者不偏主一说，深入细腻探讨了两者在章氏一生思想中的复杂关系，及其学术渊源与时代背景。作者认为章太炎论学以实事求是为真，致用为俗；虽然从不忘情于经世致用，却更注重具有现代意义的「学术之独立价值及深远影响」，[3]这个结论相当中肯。更重要的是，作者同时指出了这种态度在中国近现代学术史上的渊源与意义。章太炎出身诂经精舍，继承了乾嘉考据的精神，治学推重朴学大师戴震。然而与其同时而稍早的康有为则力主致用，推崇具有微言大义而能发挥大用的今文经学，并批评清儒的学问「破碎无用」。作者指出章太炎在与康有为论争时极度崇尚「求是」而批判「致用」的态度，「很大原因是被康有为逼出来的」，其实章氏并非不重视经世致用之学。[4]从这个角度来看，章太炎与康有为之争，其实反映了现代初期，继续与反对清代学术的两种路线之间的冲突。然而若就学术之整体而言，章太炎依然继承了儒学以天下为己任的传统。章太炎这种以实事求是为本而兼顾经世致用的态度，明显地获得作者的赞同。

作者透过康章之争来处理中国现代人文学术在建立初期所涉及的学术传统及学术发展问题，可谓深具眼光。然而，本章对于康有为学术思想的处理似嫌简化。除了重视致用，康有为其实也非常重视追求真理。只是他不守考据学的家法，而走上发挥经书「微言大义」，并纵横古今中外学理以编造个人「一以贯之」的思想体系的路。在清儒看来，这当然算不上就「实事」以求其「是」。然而康有为所探讨的心性、义理、宇宙本然、历史进化、宗教、政治、经济、文艺、世道人心等大问题，也不能纯以「致用」的眼光来看。在康章之争背后，还有宋学与清学、汉儒经世之学与清儒考据之学、现代科、哲学与清学、佛道思想与清学之间一系列的矛盾。[5]单从「求是与致用」的角度来处理这个攸关现代学术之建立的问题，不免有所不足。康有为所「解放出来」，而广涉义理、经世、科哲、佛道诸学的新学术走向，对现代中国学术的发展仍有很深的影响，这其中的问题，有待进一步的探讨。

本书第二章以「官学与私学」为主题，探讨「章太炎对中国私学传统的体认与继承」[6]。作者指出章太炎根据中国的历史经验，认为私家办的学会、书院、讲会才具有学术的真生命，而政府所办的学校则不免僵化或沦为利禄之途，丧失了学术的真精神。从这个基本观点出发，章太炎无论在革命前后都反对政府来办教育（小学与军人教育除外），他自己也绝不到大学教书。这种态度与同时代人非常不同，而作者对其独特的见识则大表敬佩。[7]本章对于章太炎如何阐述中国私学传统的精义及官学传统之弊端，有深入详细的介绍。不过作者在这一章里似乎将官学等同于现代学校，这一点不免造成了不少混淆。现代学校也可以由私人兴办，至于西方的教育体系，更是长期为民间团体──教会所掌握。作者在本章中同时讨论章太炎之反对官学及反对新式学校教育，并常将两者混为一谈，这不免是一个重要的缺失。[8]然而作者透过章太炎的观点所指出的「学在民间」、书院、学会、讲会、以及传统教育方式对文化传承的重要性，则的确十分值得我们注意。

第三章以「学术与政治」为主题，探讨胡适在学术与政治之间的徘徊及取舍。诚如作者所说，这个问题「不只深刻影响了胡适本人的学术事业，而且凸现了本世纪几代学者一直没能解开的中心情结。」[9]胡适一生关心政治而又不愿直接介入政治斗争，这不仅有其个人适才适性及对实际情势的考量，更重要的是他相信思想启蒙与文艺改造才是更根本的工作；必须在这些方面长期努力，才能「替中国政治建筑一个革新的基础」。[10]然而现实的问题，尤其是当代流行的一些观念或思潮，又常常使他不吐不快，而发之为种种政治评论。抗战时期，为了共赴国难，胡适还担任了四年多的驻美大使。然而卸任后的二十年，他始终拒绝各种从政的诱惑，专心著述。[11]胡适一生以学术工作为重，然而他却同时继承了「士以天下为己任」的传统，始终关心政治。作者对于胡适在「政治与学术」、「保国与著书」、「讲学复议政」之间的矛盾与取舍有很细腻的分析。陈先生大抵肯定胡适坚持以学术为本、为重，同时善尽一个关怀政治的「公民」的责任之态度，并明白指出同时代学者「为了某种虚幻的理念而抛弃自己的专业违背自己的本性而从事实际政治」的虚妄。[12]然而作者却又认为「为了强调政学分途，胡适不免过分突出学术的『纯粹』性」。这个想法使得胡适后期排斥一切较接近现实政治的学术，诸如现实问题、社会科学、义理、价值论，而使得自己的治学路子越走越窄，同时离现实人心越来越远。[13]最后这个说法虽有所见，但似乎过当。胡适排斥义理与价值论述其实是他一贯的学术态度，并非到了后期强调政学分离而如此。至于使用科学方法研究一切问题，包括现实社会的问题，则是他一贯的主张。[14]这一点不仅牵涉到作者对胡适的理解，而且涉及作者对于中国现代学者所应持的政治态度之基本看法，以下将作进一步的讨论。

在本书的前三章，无论「求是与致用」、「官学与私学」或「学术与政治」，作者所关切的主轴，明显是学术与政治的关系。中国传统学术与政治之关系极密切，而现代学术则大体走向政、学分离的道路，所以这两者之间的关系不能不说是「中国现代学术之建立」所必须面对的一个根本性课题。在中国近现代的历史上，这固然是曾经困扰着无数读书人的问题，而中国大陆数十年来，政治决定一切，学术缺乏自由与独立性更是学术发展的最大障碍。作者的现实处境，自然使他特别注意此问题，并从而深入探讨章太炎与胡适如何在政治风波不断的大时代中，坚持学术求真、求是的理想，强调私人教育与学术独立的重要性，继承传统读书人以天下为己任的责任感，并企图在学术理想与现实需要中找到一个平衡而踏实的立足点。在这一方面，作者对章太炎与胡适都给予很高的评价，而对于前者似乎更致钦佩之意。在作者看来，这两位学者都能坚持学术为本的理念，认清自己的角色，并能对现实问题提出合于学者本色的批评与贡献。然而章太炎的「以『求是』为『真』，以『致用』为『俗』」的独特思路，使他在学术与政治之间出入无碍。[15]胡适虽然坚持学术的独立性与价值，然而后期的胡适过度排斥接近现实政治的学术，这使得他死抱着《水经注》一类的考据问题，离现实越来越远。[16]

就这一点而言，作者的态度毋宁是更近乎中国传统而远于现代西方。胡适晚年致力于《中国哲学史》下卷与《水经注》疑案等工作，是他提倡学术为本与科学方法第一的自然结果。就西方现代学术的观点而言，这种方向与态度无可非议。作者指出胡适因此而远离现实问题，不再对时代有重大的影响力，然而胡适正企图透过这些工作彰显出科学方法与建立真确的知识世界之优先性。[17]胡适特别佩服歌德在政治大动荡之时，「致力于一种绝不关系此事之学问以收吾心」的作法。[18]这表现了一种视知识与学问为绝对，为第一义的精神。自希腊以降，西方学术的独立性与客观性正是因为这种追求超越性真理的精神而建立；不如此「走极端」，又如何能在各种政治、宗教、神话、价值观、人生与现实问题的无尽干扰下，依然确立知识的客观与超越性？胡适之有别于传统中国学人之处，正在于他所引进的西方学术态度。陈先生对胡适的批评，则似乎透露出长久浸润于中国学术传统中的一位学者，对于西方学术真精神的怀疑。陈先生较欣赏章太炎与胡适之早期以学术为本，而兼顾现实需要的作法。这种态度，其实不离儒学的大传统，而儒学之所以不曾发展出真正独立的知识传统，亦与这种兼顾现实需要的态度有不可分的关系。章太炎在突出求真求是这一方面固然有其现代意义，然而他「真俗不二」、「回真向俗」的思想，其实深植于中国传统。就这一方面而言，本书在论述「中国现代学术之建立」时所用的判准，似乎交代得并不够清楚。作者在突出「学术的自由独立性」时虽然大体以西方现代学术为标准，却又在真精神处反对现代西方学术。从这一点，我们也可以看出政治与学术在中国之不易分离，以及「中国现代学术之建立」的困难。

陈先生既受现代西方对学术之定义的影响，对其真精神却又有所保留乃至排斥，这一点其实也反映出现代中国学人的一个普遍困境。胡适一方面投身于纯学术的研究，一方面却又为自己未能改变大陆沦入共党统治而深自愧悔。台湾的诺贝尔奖得主，中央研究院李远哲院长先前呼吁研究院同仁全心追求永恒的学术，勿涉入政治；一九九九年却领先涉入总统选战，并发挥了关键性的作用。由这些历史经验可见，正因为中国读书人从来身负国家社会的重责大任，所以常常很难抛下现实问题，从事纯学术的研究。除非知识菁英所扮演的澄清政治，或所谓的「经世」功能可由其他的机构或团体所取代，否则学术与政治的关系总难斩断。中国社会百余年来灾难不断，要学者不顾现实而从事纯学术的研究，于心何安？陈先生对后期胡适的批评亦有其道理，然而这更凸显了现代中国知识分子的困境。回到章太炎，其实是远离了现代世界的学术常规；彻底拥抱现代西方学者政学分离的态度，却又于心不惬，亦难于回应现实环境的需要。要从这种左支右绌的观点中建立中国现代学术，可谓遥遥无期。

「中国现代学术」是否一定要以「西方现代学术」为标准？所谓「现代」又难道一定有放诸四海的标准？中国人文学术的传统如此悠久而丰厚，其精神与内涵确实很难彻底西化。中国现代人文学术固然深受西方学术影响，然而其真正的性质，并不能以学术之独立与自由等源自西方现代学术特质的概念为定义。百年来所谓「中国现代学术」的真精神与真特色何在，以及这段学术史是否建立了真精神与真特色，都仍有待史家进一步地研究。陈先生其实非常看重传统，并特别重视传统与现代的连接，以及由之而生的现代中国学术之一些特质，这是一个很好的开始。然而即使如此，我们仍然看到他在讨论「中国现代学术之建立」时，一开始便以西方学术的独立性来刻画中国现代学术的基本性质，然而却又不尽然接受真正的学术独立。这种矛盾现象显示我们必须更进一步深入发掘「中国现代学术」的真精神与真特色。[19]

二

本书第四章以胡适为中心，探讨现代学术史中「专家与通人」的问题。本章主要在论述胡适一生企图兼顾「务精」与「务博」的「悲壮的努力」。[20]作者认为：「就志趣与性格而言，胡适倾向于『通人』；而就训练与才情而论，胡适则更接近于『专家』」。在作学问的观念上，胡适提倡严谨非功利的科学方法，主张小题大作。然而他从来关怀国家与文化的整体前途，自己兴趣广泛又向往博大的「通人之学」，所以他一方面一再对「自己治学务博因而失之浅表示忏悔」，另一方面却又力求博通以求为「国人导师」。[21]胡适的通人之学，不仅追求学问上的通博，更扩及议政、参政与文化评论，这自然影响到他学问上的进步与专精。在另一方面，胡适早年有《中国哲学史大纲》上卷、《白话文学史》上卷等影响巨大的开山之作，然而这些书的后半部却迟迟无法完成。作者认为，这主要是因为中年以后的胡适，为了配合自己的地位、学术方法论以及学界的新风气，在作法与态度上都更趋严格谨慎，以至于他只能作一些专题研究，却无法完成他所向往的，足以代表「通人之学」的大著作。[22]

上述作者对胡适的看法虽颇有所见，但是并不独特。本章真正特殊之处，主要在于作者对于专精与所谓通人之学在中国现代学术史上的矛盾，有较深入的探讨。然而作者对于通人之学主要侧重其「有卓识而能用世」，也就是其政治而非学术层面的意义。[23]这与传统的通人之学之兼重其学术面的意涵，颇有不同。而作者之所以会从「致用」的角度论通人之学，则系继续前三章以学术与经世致用之关系为主轴的研究角度。中国学术之所以较重视通人之学，确实与「学而优则仕」的传统有密切关系。然而任何学术之所以能成立，必以其超越现实致用层面的义理或事物之理为核心。儒、道两家企图「致广大而尽精微」以明道，均各自有其细密的讲究与传承。胡适的学术思想其实依然深受中国传统的影响。论现代中国的通人之学而专注于「有卓识而能用世」，不免有所不足。

于此同时，作者对于「通人之学」与「博学」之分别，亦未作清楚厘清。胡适所谓的「为学要如金字塔，要能广大要能高」，所谈的是一个「博学」与专精的关系，而不是「通人之学」与「专家」的关系。[24]胡适到底仍是一个提倡西化的学者，他虽然深受传统「通人之学」之理想的影响，可是在观念里，他主张从个别的、具体的问题出发，反对先设定一个贯通性的「通人之学」之目标，以免影响科学研究的严谨。[25]至于书中所论及的《中国哲学史大纲》与《白话文学史》等专史类的著作是否能代表通人之学，也颇值得商榷。综合言之，博学与专门性的通史不等于通人之学，议政与时论也不等于通人之学，论「通人之学」则必须指出其所赖以贯通的学术理念与方法。以胡适为中心来讨论通人与专家，首先必须将上述的问题澄清。

三

本书第五章探讨「作为新范式的文学史研究」，以胡适透过他的文学史研究所企图树立的新方法典范为中心。[26]基于作者在文学史方面的深厚素养，本章的内涵显得特别丰富。本章首先指出胡适中西合璧的「科学方法」，只能以中西的最小公约数──「实证」，即其所谓「拿证据来」的考证方法，为根基。[27]然而作者认为，胡适对学界最有贡献与影响的说法，其实来自早年的大胆假设，而这些假设都有其革命取向与意识型态上的根源，并非从实证或考据而来。胡适早年还较敢于大胆假设，然而他既然提倡凡事「拿证据来」，中国三○年代以后的学术界又日渐专业化，使得已成大名的胡适饱受压力，所以后期的胡适愈来愈只能从事于「小心的求证」。他在文学史研究中最有原创力与影响力的「双线发展说」，即汉以下的中国文学史由活的民间白话文学与死的贵族文言文学双线组成的说法，来自于他早年在提倡文学革命时所提出的主观而「不无缺陷」的大胆假设。[28]他晚年愈趋于实证，也就愈不敢作这样大胆的假设，反而不再能对学界产生如此重大的影响。[29]

作者同时指出，胡适主张唐诗一变而为宋词，再变而为元明曲，以及文言变而为白话，都代表了文学之进步的文学进化观，除了受西方进化论影响外，其关键在于这个观点「足以否定中国人根深柢固的崇古、拟古、和复古的文学观念，为文学革命鸣锣开道。」[30]胡适藉著「历史演进」的观念，同时「找到了理解文类发展和作品形成奥秘的关键」，其中尤其是有关「藉母题的生长与扩展，理解中国章回小说的演进」最具成就。作者特别点出胡适研究文学发展变化的历程所用的方法，基本上反映了他的考据癖与历史癖，而其缺点则为忽略了文学作品「本身的艺术价值」。[31]至于胡适有名的「《红楼梦》自传说」，虽然一再宣称自己的研究是跟着证据走的「科学方法」，却「忘记了制约着『自传说』的出场的」，仍然是他自己「重史轻文」的阅读趣味。「欣赏写实笔法，注重社会史料，再加上汉学功底」，以及「胡适本人对传记、年谱」等文体的持续兴趣，是胡适选择「自叙传」假设的内在动因。作者认为令人惊叹的其实是胡适「把一部长篇小说读为『自叙传』的这一『大胆的假设』」，而非其后「拿证据来」的汉学家本领。[32]

本章进一步指出「胡适的文学史著述，大都酝酿于文学革命运动时，成形于整理国故思潮中」。[33]在简述了胡适从「文学革命」到「整理国故」的历程之后，作者认为胡适所提出的整理国故的口号，对于「新文化人把工作重点从文化批判转为学术研究这一自我调整过程」起了很大作用。然而胡适本人「为其口号及名声所累」，不敢发挥其所提倡的「高远的想象力」或「大胆的假设」；他的文学史研究，也不免为其历史考据癖所主宰。[34]「过分迷信『科学』，以致将『拿证据来』作为其学术研究的中心，使得胡适的文学批评和哲学思考缺乏深刻的体味与阐发。」[35]至于「套用西洋文学观念来批评中国小说和诗文」，则「仍是胡适此类著述的主要毛病」。[36]

陈先生不愧是研究中国现代文学史的大家，本章所言，较之前述诸章，显见分析更为深入而证据确凿。所提出的许多看法，都非常有见地，对胡适的文学史研究之批评不仅大体中肯，也处处见得作者之学力深厚，观察深刻。然而作者延续前两章的看法，将胡适的治学精神与态度简单地定性为「考据癖与历史癖」，这固然有其一定的根据，却忽略了胡适的实验主义与进化论的世界观与方法论，实有其深厚的哲学基础。[37]作者将胡适的实验主义、「考据与历史癖」、清儒的朴学、与「实证主义」大体当成一件事，即一切重视证据的考据方法。然而胡适的实验主义不仅不等于朴学，也不等于「实证主义」。实验主义是二十世纪具有代表性的伟大哲学思想与科学方法论，其方法论重视证据，更重视提出解决问题的假说，但是不相信「实证主义」所信从的普遍理则(universal law)。如果说胡适后期囿于「自己的口号」而较不敢提出「大胆之假设」，恐与实情不合。因为他自己的口号，乃至于他整个哲学基础与思维方式，都本于实验主义，而特别重视解决问题的假说。[38]提不出好的、原创性的假设，对于胡适本人毋宁构成了更大的心理负担。三○年代以后日渐专业化的学术界的确对已成大名的胡适造成严重的压力，然而这并非缘于胡适日渐为其「考据方法」的口号所累，不敢提出新说法，只能先从事于「小心的求证」。更重要的原因可能是胡适的学问底子其实不够深厚。民国初年时他的见识学问固然独步一时，所以能开学术与文化的新风气，等到冯友兰、汤用彤、陈寅恪、傅斯年等优秀的学者陆续出现后，他要在学术上超越众人而提出够份量的新说法自然大为不易。[39]其实胡适在中年之后仍然提出许多大胆的学术假说，例如以禅宗的创立比作中国佛教史上的宗教革命，便是一个颇富争议性的大胆假设。从另一方面来看，其实一个学者最具有原创性说法，往往产生或渊源于早年；中年之后，则不易有真正好的、具原创性的假说。作者将胡适在中年以后的文学史研究缺乏真正重要创见的原因归咎于他的「考据方法」，恐无足够的说服力。整体而言，本章对于「考据方法」与「一切拿证据来」的主张之限制的分析固然非常有见地，对于胡适的一些重要假设的时代与心理背景的分析也相当深刻，然而胡适的方法论既然并非简单的考据方法，他后期的学术路径尚待更进一步的分析，本章的部份结论也似乎仍有待商榷。

四

第六章主要从胡适与章太炎有关治经与治诸子方法的异同之争论出发，探讨二人学术路线之关系。作者指出，胡适原来认为治经与治诸子所用的方法都是训诂与考据，两者并无本质差异。然而章太炎则认为，治诸子必须有哲学或曰义理方面的自得与慧解，而清代经师在这一方面其实并不在行。[40]以庄子为例，章太炎阐发庄子的哲理，开出前所未有的境界，深为时人所推崇；然而胡适《中国哲学史大纲》中，最弱的就是庄子这一章。《中国哲学史大纲》长处主要在于考据，至于诸子的思想，则有许多部份他并未掌握；而胡适对这个情形「缺乏必要的反省，过分陶醉在蔡元培序言所表彰的『汉学家法』中」。[41]关于「汉学家法」，出身诂经精舍的章太炎对于其长处既有深刻的认识，对于其忽于哲理的短处，则提出深切的针砭。相形之下，胡适对于清儒长处与短处的认识都不如章太炎深刻。在清儒中，章太炎与胡适都推尊戴震，然而胡适早年仅视戴震为一经学大师，他之开始重视戴震的思想，其实受了章太炎的影响。[42]胡适紧接着治经、治子的方法争论之后所写的《戴东原的哲学》，突出了戴震在哲学而不仅是考据学方面的贡献。[43]不仅是「戴震论」，甚至在「治学方法」与「学术功能」上，胡适一时之间也受到章太炎兼重哲理的治学方式之影响。然而这仍然不能改变胡适自己重考据的基本学术思路。[44]

作者同时指出，章太炎治诸子时主张通训诂、明史事、通其文义、识其流变，并深究其「内指心性，旁明物曲，外推成败利钝之故者」，既继承了正统派汉学，又能超越其限制。[45]然而胡适却偏重继承汉学，其《中国哲学史大纲》为人所重视者，主要在于考据以及「条理系统的整理」。然而这种系统化、西化的著述体例，却深为章太炎所反对，认为如此简约、统系化的历史，只能作教科书。至于胡适系统化后的著作内容，更有「断章取义」，不识各家宗旨的问题。[46]在方法论上，胡适「注重各学科共同的『科学方法』」，而章太炎则提出治经、治文学、治子学的不同门径。后者才能深入各家学问的真际，而前者的问题在于容易将一切文史哲问题都当作「史料」或「事实」，而不能深入各自文本的意义。至于胡适援引西方哲学与观念来剪裁中国思想，亦为章太炎的多元文化观所反对。胡适「破旧立新」的态度与章太炎的守旧以出新显然不同，二○年代以后的中国学界走上胡适的路，固然有其道理，却也产生了许多流弊，而本文的作意，正在于指出章太炎这种「述学」传统的价值，以订正现代中国以胡适为大宗的学术路线。[47]

综合观之，本章确实指出胡适所代表的考据派暨「科学化」学术的许多根本性问题。透过新旧两代学者的对比，作者成功地勾勒出章太炎学术久被忽略的深度与重大意义。中国的旧学用胡适的方法来研究，的确常有隔靴搔痒，不见其精神与宗旨之感。作者对考据与所谓系统化方法的批评，确实入木三分。另外，本章所分析章、胡二人与清学的关系，也点出这两位深具代表性的学者，所各自继承与超越前代学术的地方。从清学到中国现代学术史的发展，经过这一番梳理，理路确实较为清晰。

然而本章在处理胡适的学术方法时，却依然简化其基本性质为考据方法，顶多再加上「条理系统的整理」、运用「搬来的」西方观念等非常形式化的治学方式。这仍旧不免小看了胡适以及所谓新派学者的治学价值。胡适认为中国哲学与学术从老子开始，主张古无所谓名家，后人所谓名家出于别墨，主张儒、墨家之根本不同在其思维方法，怀疑法家是否成家，论证荀子主张人为系对于道家之反对，并指出荀子以法正名为从儒到法的过渡。这些见解无论是否能够成立，在当时均为石破天惊并产生重大的影响，而这种学术眼光绝非考据或移植西方观念所能范围。同时接受西方观念或留学者何只胡适一人，然而其学说能在中国学术思想史的研究上留下重大影响者，唯独胡适。这主要因为胡适的确有其独到的见解，而能在许多具体的问题上，开出全新的研究角度。另外，就胡适治诸子学的成果而言，他其实是章太炎的最佳传人之一。而他治诸子学的方法，亦深受章太炎的影响，并特别提出「贯通」的重要。[48]至于胡适的科学方法并不等于考据方法，则已申论于前。胡适的旧学根柢不够，又时常用西方观点曲解中国历史，这是他的主要缺点。然而他的《中国哲学史大纲》确是划时代的作品，我们今天批评它的缺点固然很容易，可是要认清它在学术史上的价值则难。

胡适是一个真正具有现代世界观与方法意识的学者，除了提出许多重要的学术假说外，他最大的贡献与影响是在现代的世界观与认识论的基础上，重新检视中国传统。他援引西方观念治中国思想固然产生非常多的问题，然而现代中国哲学或思想史研究的基本架构，至今无法摆脱西方概念的影响。这其中所涉及的问题极为深邃，不是用批胡扬章的方式就能解决。胡适所代表的学术新趋向，虽然确实具有如作者所指出的许多缺点，然而中国现代学术的建立，其实不得不走上胡适而不是章太炎的路。这涉及现代学术文化的基本特质，不彻底面对西方学术思想的全面挑战，终究无法回答中国现代学术之建立所涉及的核心问题。

五

前面六章所处理的主题，对于「中国现代学术之建立」这一题目都具有相当的重要性。然而后三章的主题：「晚清志士的游侠心态」、「现代中国的『魏晋风度』与『六朝散文』」与「现代中国学者的自我陈述」，所讨论的却是现代学人的一些心态、风度、文章风格、与自我陈述的方式，属于文化史与文学史研究的子题。其所分析的社会、人文思潮与文章风格的变化，虽然可以发明传统文化对于现代学人的多方面影响，以增加我们对于学术转型的背景知识；然而严格来说，这些议题与「中国现代学术之转型与建立」，并不直接相关，至少是没有扣紧核心。作者纳入这些三章，不免让读者怀疑本书对于「学术」的定义不清，而使得有关讨论时而泛滥。另外，这三章所讨论的对象也不再「以章太炎与胡适为中心」，体例上与全书不合。因此本文对这三章将只作较简略的介绍与评论。

第七章「晚清志士的游侠心态」，重点在于「阐释晚清志士认同于中国古代游侠这一特殊心态」。[49]历数章太炎、康有为、孙中山、谭嗣同、梁启超、唐才常、吴樾、杨度、秋瑾、高旭、柳亚子、黄兴、张继、蔡元培、及其他革命志士与晚清文人重侠尚义、尊武士道、崇拜流血、鼓吹暗杀、联络会党的思想及其背景。作者特别指出，研究晚清社会变革与文化转型，不仅要注意儒、释、道、诸子学等大传统，也要注意来自民间文化的小传统。「游侠心态」便是一个具有代表性例子。[50]陈先生此说眼光独到，本章的研究则不仅资料丰富且分析透彻。只可惜这个课题与中国现代「学术」之建立，实在缺乏直接的关系。

第八章「现代中国的『魏晋风度』与『六朝散文』」主要讨论「现代作家对于『魏晋风度』与『六朝文章』的想象，如何规定著文学潮流的发展方向。」[51]作者重审了民初的文学发展，指出在所谓的中国的文艺复兴──新文化运动中，只有「现代散文」这个门类，可以称得上「古学的复兴」。散文大家周作人与林语堂将现代散文归本于晚明小品，而鲁迅则提倡小品文当学习「『挣扎和战斗』的晋朝清言与唐末杂文」。[52]周氏兄弟尤其重视六朝散文，并企图「借助于六朝文章而实现传统的创造性转化」。此事上由章太炎、刘师培开其端，下开俞平伯、废名、聂绀弩、金克木、与张中行等散文名家。[53]鲁迅爱「反抗而独立」的嵇康与孔融，周作人则爱「思想通达性情温润」的陶渊明与颜之推，皆既爱其人又爱其文。他们一面建构文学史的图像，一面创造新文体，一面又藉著尚友古人而探索自己心灵与文章的归宿。其人、其文与其历史意识融合为一。

作者进一步指出，论新文学的发展，一般学者往往只注意到文言、白话之争，然而民国初年，「北京大学里的新旧之争，首先体现在六朝文之逐渐取代唐宋文。」章门弟子与桐城派势不两立，却并不见得认真反对选学及新文学。[54]章太炎认为「六朝人学问好，人品好，性情好，文章自然也好，后世实在望尘莫及。」[55]他门下的弟子则一方面向慕六朝人的人品性情、一方面在西方思想的影响下，重视六朝文章的纯文学价值，而反对唐宋八大家与桐城派的载道文学。六朝人骨子里有一种批判与抗议的精神，「比起明末来，六朝似乎更适合于作为王纲解纽故人格独立、思想自由故文章潇洒的例证」，而这也是周作人的兴趣从明末公安竟陵转向陶渊明与颜之推的原因。[56]至于刘师培、黄侃等所提倡的六朝骈文，经过新文化运动的冲击，「已经退居一隅」。而章太炎所选择的六朝散文，则经由周氏兄弟的发扬光大，「产生巨大而深远的影响。」[57]综合言之，当时人所好于六朝散文者，实为六朝人之风度；而清末民初学者论文、论人、论史、论学、论世事与自家立身处世合一的态度，亦充分表现出传统的文人性格。

诚如作者所言：「重写文学史，不可避免地介入了当代文学进程」，而「提倡文学革命与重写文学史，往往合而为一」。[58]在这个意义上，作者透过现代中国的「魏晋风度」与「六朝散文」的研究，成功描绘出现代中国学人在重构其文学史的图像时，如何深切地受到个人的文学观与价值取向的影响。据此我们也可以说，作者透过有关中国现代文学史的研究，一方面显示了所谓「中国现代学术的建立」实与研究者个人的品味与价值观有密切的关系，一方面也指出中国现代学术的发展其实深受传统文人性格的影响。这些观点不仅精彩而且深刻，并且能匡正一般因过度分析化而见树不见林，或过度西化而不了解中国学人性格的学术史研究。然而严格言之，「现代中国的『魏晋风度』与『六朝散文』」仍然不免是现代文学史内部的一个题目。作者大量地探讨魏晋人与六朝文章究竟以何种风度与风格影响了现代学人与文人的文章与思想，这与本书的主题「中国现代学术的建立」，虽有关系然而终究不甚切题。基本上，本章对于「中国现代学术的建立」之研究虽具有相当的启发性，却不是针对该研究主题而写的作品。

本书最后一章研究「现代中国学者的自我陈述」。透过大约五十位现代中国学人的自述，讨论其「叙事策略，及其背后蕴涵着的文化理想」，并思考文章与著述「各自的功能及自我超越的途径」。[59]首节探讨学者「为何自述」，分析了学者自述的各种动机。次节研究「自传与自订年谱」，探讨西方自传体输入后，对中国学人自述方式及自述之文学性的影响。第三节「我与我的世界」则分析传主如何记述个人与其周围世界，并指出学人自述对于研究学术史的重要性。[60]第四节「『诗与真』的抉择」，指出中国学者「自述时之选择『真』而排斥『诗』」，主要源于深厚的历史感与「文化趣味」，然而即使如此依然无法完全排斥自述中的「主观想象」。[61]第五节「『忏悔录』之失落」，分析现代中国学者的自述为何「以『追忆』而不是『自省』为中心」。最后一节则分析学者自述的文学价值，并指出绝大部份中国现代学者的自述主要着眼于史，而文学性有限。综合言之，本章主旨在于指出学人自述作品的文体特质，并希望「诗」与「真」，或曰「文」与「史」能够融合。

作者写作本章时，旁征博引，笔墨纵横，足见其博雅与才情。其各种见解亦颇能发人深省。然而学者的自述固然是研究学术的发展所必须参考的基本资料，却并非研究「中国现代学术之建立」所应有之题目。本书以此章作结束，又不见结论，更见出结构不够严谨。我们或许可以说，本书的议论性与文学性，超过了它的学术性与史学性。

六

诚如作者所言，本书「主要目的是展现中国学术转型的复杂性，尤其是发掘各种被压抑、被埋没的声音，挑战已经相当严密的以西学东渐为代表的『现代化』叙事。」[62]就这个意义而言，作者的确开拓了一些新的研究角度，并提出许多新的论点及研究线索。尤其在说明传统学术文化对现代学人的影响这一方面，有较突出的成就。陈先生出身中文系，对传统学术与学人性格相当熟悉，下笔时思古之幽情往往不能自休。然而他对于当代的研究角度与成果也相当熟悉，并始终不失其批判的精神，可说是相当难得。整体而言，本书的长处在于其新颖的视野、敏锐而深入的观察、博学而有裁断的内涵、才气纵横的文笔、以及对于传统与民初学人的丰富知识。然而于此同时，本书也有不少缺点，而部份缺点就从前述的长处中衍生出来。

作为一本学术著作，本书的主要缺点在于不够严谨。其不够严谨处首先表现在题目的订定，如前所述，本书对于「学术」与「现代学术」并未给予较严格而一致的定义或说法，所以书中（尤其是最后三章），包含了不少学术史以外的分析讨论。这些讨论固然也与学术史的发展有或近或远的关系，然而总让人感到不甚切题。这个现象也与作者心中的学术观念较传统──经史子集之学不当过分区隔，求真与致用不宜判然分离，学术与文章当兼重等，有密切的关系。[63]作者的学术观点较传统，连带也使得他所讨论的学术史发展包含了诸如文章、文类、美学、侠情、学人风度等问题。这些问题固然或多或少地影响了现代学术史的发展，却并非「中国现代学术之建立」的核心议题。作者的长处在于熟悉传统的学术特色，并敏感于这些特色对于中国现代学术的影响。然而本书的题目既然是「中国现代学术之建立」，这种思古之幽情反而使读者难以明白「中国现代学术」究竟为何物，以及是否已然建立。中国现代学术的建立过程确实多艰难，与传统的关系常是「剪不断理还乱」。本书所遭遇的困难，或许更让我们看清了这一点。

题目一旦定义松散，结构自然不可能紧凑，再加上作者颇有「由真返俗」的「致用」之意，本书的问题意识，便往往歧出于历史脉络而与作者的当身处境密不可分。本书前三章以政治与学术的关系为讨论重心。第四章「专家与通人」，在作者的处理下，也以学术与政治的紧张关系为讨论中心。作者选择从学术与政治、学术与致用这一问题出发，可说是从开始便显示作者的主要关怀。作者基本上一方面提倡学术的独立性，一方面又希望学术能针对时弊，发挥适切的致用性。而读者从作者对于「学术之独立价值」的大力强调，似乎可以感受到作者对于中共统治下学界不能自由独立、一切过度政治化的一种批判。于此同时，作者认为真正能够造成大影响的学术新观点，例如第五章所讨论胡适的白话文学史观，其实与学人改造文化的热忱不可分。这也表现作者本人，乃至大陆学界迫切望变、而对现实发生影响的心理。在这一点上，本书的研究一方面企图以「实事求是」、符合学术标准的研究为根本，一方面也企图兼顾议题与观点的实用性。从这样的问题意识出发，不能不说有其深识与苦心，然而却产生很大的侷限。

这种问题意识的侷限性，首先表现在作者对于「中国现代学术之建立」所牵涉到的核心问题──知识论与方法论问题，缺乏足够的注意乃至认识。一种新学术途径的建立，固然必与其文化背景──无论政治、宗教、思想背景、传统学术、学人性格、社会思潮、文艺风尚等发生密切的关系。然而关键问题仍然在于这种新的学术途径，是否能够建立一种获得真知或有效知识的方法。这其中所牵涉的知识论与方法论问题非常复杂，必须首先处理，否则无所谓「中国现代学术」。清末民国的学人，方法论的意识都非常强烈。严复、章太炎、梁启超、胡适对于这方面的问题都有深入的讨论，胡适甚至以提倡一种正确的科学方法论作为他毕生学思的最高职志。[64]可惜作者一方面将这个问题简化成清代学术方法的继承与突破，一方面将有关问题纳入学术与政治、文化等各种外缘因素的关系之讨论中，而对于它在中西交会的大背景中的复杂性与深刻度未曾赋予足够的注意。本书既然无法深入「中国现代学术之建立」这一问题的核心，也自然无法指出「中国现代学术」所「建立」起的根本特质。

这个问题首先牵涉到作者对于以胡适为代表所引进的现代学术方法的理解。作者对于胡适的学术方法论颇多讥评，认为胡适所谓的实验主义方法论与科学方法，其实不过是清代考据方法的继续，并加上了一些大胆假设与系统化的努力，以求通贯。作者并认为，胡适这些假说与他的意识型态及改革意图有密切的关系，而首先不能通过他自己一切「拿证据来」的要求。胡适所谓系统化的努力，对于中国思想文化的研究，更造成削足适履、断章取义与不当比附的问题。这些观察不能不说确有所见，然而却未能解释胡适所带进来的研究方法乃至著作形式，何以至今仍为学术研究与著述体例的主流。

要完整地回答这个问题，当然不是这短短的评论文章所能为力。然而笔者在此首先要指出，胡适所运用的新的学术方法、观念，及其背后的世界观的确是中国学术现代化的一大关键，而且胡适所用的学术方法与观念绝不限于清代的考据学。胡适根据当时最先进的广义进化论与实验主义，及其背后的自然主义世界观，视万事万物皆为一发生、变化的过程，而无所谓固定的本质可言。[65]既然一切事物均为一变化的过程，历史学自然成为最重要的学问，而原本为西方学术正宗，探求事物本质的哲学只好让位。胡适治史学首重明变与求因，而其解释事物变化过程的因果观念，既继承了启明运动与进化论的理性主义传统，又超乎其上而强调实验主义式的无固定律则的因果观念。[66]在这个意义上，胡适同时继承了十八、十九、乃至二十世纪初的现代史学与科学观点。在实际研究时，胡适又强调系统的建构、贯通的态度、比较的方法。所谓系统的建构所依据的便是前述自然主义、理性主义，以及演化论与实验主义式的因果观点。其贯通的态度则深受西方逻辑思维的影响，至于比较的方法，更是大量引进他研究西方文化史的所得，以及西方科哲学的词汇与分类观点。这些新观点，部份也可见之于章太炎、梁启超人等的学术工作中，然而胡适才是真正完整地立足于西方现代世界观与学术观念来研究中国历史与文化，并做出系统化成果的第一人，这也是他的影响至今不衰的根本原因。[67]至于他个别的学术见解与假说，有来自比较方法者，有直接受西方启发者、也有袭自他人（尤其是章太炎与严复）者。这些说法有的极高明，也有的基本错误，不能一概而论。

这种立足于西方现代世界观与学术观念来治中国历史与文化的方法与态度，当然会衍生许多的问题。这些问题，已为学界所不断指出，亦为本书批判的重点之一。然而中国现代学术如果要超越这个阶段，首先就必须深刻了解由胡适等人所引进的现代西方世界观与学术方法及观念的价值与力量。要批判这个诠释系统，就必须对于整个西方科哲学传统中所蕴含的主要思维方式与观念世界，尤其是启明运动以降理性主义、演化论、实验主义的世界观与学术方法论，进行深切的反省。只将胡适的学术观点等同于清代考据学而加以批判，是无济于事的。真正的中国现代人文学术的建立，其实由梁启超、胡适等人开始，而其中的核心问题，则是由此而生的中西世界观、命名与分类系统、学术性格与思维方法的融汇与冲突。而梁启超、胡适等人所取于现代西方的世界观与学术方法，在相当重要的层面上，也依然延续了中国传统。[68]在这些方面，本书所触及的层面还太少也太浅。

中国现代学术的建立，必须在中西世界观与思维方式的交会之大背景下讨论，然而此问题所牵涉的范围极为深广，不可能在此细说。就本书所牵涉到的世界观、知识论与方法论问题而言，作者本人的治学方式，便深受传统世界观与思维方式的影响，而较远于现代，并带有一些「后现代」的色彩。作者基本上并不相信或喜欢现代西方以「真知」与「真理」为中心的学术观。他在本书中一再批判科学与考据方法之侷限性，并指出真知或真理的不确定性。作者自己的世界观，强调一切事物的一体相关性；而作者的知识观点，则突出这一体相关的世界中，一切事物的复杂性与理解因时位而变化的主观性。这些看法都相当传统，因此作者其实也并不真正相信所谓学术与知识的客观独立性。在这种观点之下，难怪作者认为胡适的成就主要源自他因改革意图而创发出来的新假说；至于胡适后期致力于凡事讲证据、不涉入现实问题的纯学术研究，反而成为作者讥评的对象。于此同时，章太炎之能够兼顾学术与致用，以及人文历史世界的高度复杂性与整体性之学问，则为作者所心仪。而章太炎式的经史子集兼修，义理、考据、词章、政事皆备的学术道路，也不免成为作者真正的心灵归宿。在这个意义上，作者不是迎向现代，而是走回传统。[69]当然，以启明理性主义与「真理」观为中心的现代世界观与思维方式，在后现代的思潮中也饱受批评。在这个意义上，作者也可称这种较传统的世界观与思维方式其实已具有部份「后现代」的特质。作者的部份研究，也因此更像一种后现代的「文化研究」（cultural study）。然而本书探讨的主题到底是「中国现代学术之建立」，从传统一跃而至后现代，中间缺的正是亟需补课的现代。[70]

作者对严格意义的知识、科学及考据方法抱着一种亦信亦疑的态度，这本身便反映了「中国现代学术之建立」的核心问题──中西学术性格、世界观及思维方式的冲突。在这个意义上，作者不断批判考据与科学方法的侷限，而特别重视源自个人思想体系与改革热忱的原创见解与假说。与此同时，作者一方面强调学术的独立自由，一方面又不免又牵扯进政治与致用。这些态度都深深影响了本书行文与立论的风格。讥刺科学与考据方法，所以行文立论时便不再绳趋尺步、处处讲求证据。重视原创且可以致用之说法，所以不免在述学中大发议论，进退前人。于此之外，作者又希望铺陈人文世界的复杂性，以及写成「可以作为文章品味的『述学』」，所以本书在文字活泼、曲折变化、陈情写物方面，确实可以让人感受其文字的力量。然而作为学术作品，本书的文字却犯了许多用词不够精确、论理层次跳跃、夹叙夹议、部份立论缺乏足够的证据与逻辑性的问题。全书文字更近于文而远于史。这种论述结构不够精审，虽时见文人才气与见识，却难以构成严谨学术论著的文字与立论风格，正是胡适与傅斯年等人在企图建立「中国现代学术」时，所大力批判的对象。[71]以文体论，议论文与学术文合之则两伤，分之则双美。为了建立严谨的「中国现代学术」，我们写学术文时，还是应该严守科学与考据的规范。至于发挥个人的才识，则以施诸议论文为宜。要塑造新的学术语言、学术性格与思维方式是中国人企图建立现代学术时，从一开始便遇到的核心难题。这些难题涉及中西两大学术思想传统最根本的性质，所以冲突不断，至今也尚未得到真正的解决。我们重新省察中国现代学术之建立，首先必须正视这些根本议题。

*承蒙阎鸿中先生惠赐意见，以利本文之修订，谨此致谢。

注释：

[1]陈平原，《中国现代学术之建立──以章太炎、胡适之为中心》（台北：麦田出版，2000年5月）。

[2]梁启超对于中国现代学术的发展影响亦深远，然而梁的旧学不如章太炎，新学不如胡适之，过渡性较重。至于章太炎的学术是不是适合作为中国现代学术的第一人加以讨论，则不免见仁见智。章太炎的学术中确实具有一定的「现代性」，至于其「现代性」的内涵究竟如何，而其整体学术又是否适合作为中国现代学术的第一人来加以讨论，则有待进一步的研究。本文将一方面陈述作者的看法，一方面提出个人的修正意见。

[3]《中国现代学术之建立》，69。

[4]《中国现代学术之建立》，49。

[5]康有为，《康南海自订年谱》（台北：文海，1975年翻印），2~25。

[6]《中国现代学术之建立》，115。

[7]除见于文字外，作者本人提倡「学术民间化」，并且自1991年起，「与友人合作主编人文研究集刊《学人》」（本书封面内页的作者简介）。

[8]《中国现代学术之建立》，107~114。

[9]《中国现代学术之建立》，144。

[10]《中国现代学术之建立》，126。

[11]《中国现代学术之建立》，141。

[12]《中国现代学术之建立》，130。

[13]《中国现代学术之建立》，151。

[14]胡适，《胡适演讲集（一）》（台北：远流，1986），14~18。胡适本人对于现实政治社会问题一向用心，也发表了许多讲演与文章。来台之后所发表的数量虽不如早年，平日所谈亦多为文史方面纯学术的问题（参见胡颂平编著，《胡适之先生晚年谈话录》〔台北：联经，1984〕，为数极多，不一一注出），这与当时戒严的政治环境有密切关系。

[15]《中国现代学术之建立》，59~68。

[16]《中国现代学术之建立》，154。

[17]胡适，《胡适演讲集（一）》（台北：远流，1986），18~27。

[18]《中国现代学术之建立》，153。

[19]传统上，现代与西化几乎是同义词。中国现代学术之建立也变成中国现代学人接受并逐步表现出现代西方学术之基本特性的过程。这个观点有虽有其一定的价值，然而我们今天的史学研究，已必须走出这个阶段。陈先生此书对于中国现代学人多方面的特殊性向颇多着墨，可惜未能扣住「学术特性」这一点深入发挥。拙著，《中国现代学人的学术性格与思维方式论集》（台北：五南，2000），颇论及此问题。然而此工作涉及中西学术思想的全面交会，问题艰难而巨大，拙著亦仅能对于部份基本议题作初步探讨。

[20]《中国现代学术之建立》，166。

[21]《中国现代学术之建立》，167~176。

[22]《中国现代学术之建立》，179~184。

[23]《中国现代学术之建立》，173~178。

[24]《中国现代学术之建立》，166。

[25]胡适，〈问题与主义〉，《胡适文存》卷二（上海：上海书店重印，1928年亚东图书馆版），152；〈三论问题与主义〉，同上，178、183~184、189~191。

[26]作者认为因为「在介绍治学方法时，胡氏最喜欢举的例子是其小说考证的成绩」，所以「研究胡氏的学术思路及方法论，《白话文学史》等或许更为合适。」（《中国现代学术之建立》，190）这段话的前言与结论之间，并无明确的因果关系，而这个说法本身也不很具有说服力。因为胡氏介绍治学方法时，所举的其他例子也绝不少于小说考证的例子。而且即使胡氏爱举小说考证的例子，也可能是因为这类例子较容易让大家明白，并且易于吸引人们的注意力等其他的原因。陈先生认为胡适的文学史研究或许更适于用来介绍他的治学方法，主要原因可能在于陈先生原本是研究文学史的专家，对于其中所蕴含的观点与方法有较高的敏感度与较多的理解。

[27]《中国现代学术之建立》，193~194。

[28]《中国现代学术之建立》，197~205。

[29]《中国现代学术之建立》，193~196。

[30]《中国现代学术之建立》，206~207。

[31]《中国现代学术之建立》，205~213。

[32]《中国现代学术之建立》，212~221。

[33]《中国现代学术之建立》，221。

[34]《中国现代学术之建立》，225。

[35]《中国现代学术之建立》，226。

[36]《中国现代学术之建立》，227。

[37]《中国现代学术之建立》，221~227。

[38]参见胡适，〈实验主义〉，《胡适文存》卷二，75~146。

[39]胡适晚年曾说：「古代音韵学是最难的学问，越是初学的喜欢写文章，越是功夫深了，越不敢写了。」（胡颂平编著，《胡适之先生晚年谈话录》〔台北：联经，1984〕，68）这话不只适用于音韵学，也适合一切其他的学问。胡适后期较不敢立说的原因，宜向此等处求。

[40]《中国现代学术之建立》，241~243。

[41]《中国现代学术之建立》，244~246。

[42]《中国现代学术之建立》，247~251。

[43]《中国现代学术之建立》，251~255。

[44]《中国现代学术之建立》，255~256。

[45]《中国现代学术之建立》，256~257。

[46]《中国现代学术之建立》，258~261。

[47]《中国现代学术之建立》，262~266。

[48]胡适，《中国哲学史大纲》，29~32。

[49]《中国现代学术之建立》，275。

[50]《中国现代学术之建立》，303~309。

[51]《中国现代学术之建立》，329。

[52]《中国现代学术之建立》，341~343。

[53]《中国现代学术之建立》，344~350。

[54]《中国现代学术之建立》，380。

[55]《中国现代学术之建立》，385。

[56]《中国现代学术之建立》，389。

[57]《中国现代学术之建立》，389~390。

[58]《中国现代学术之建立》，329。

[59]《中国现代学术之建立》，404。

[60]《中国现代学术之建立》，405~424。

[61]《中国现代学术之建立》，425~431。

[62]《中国现代学术之建立》，28。

[63]《中国现代学术之建立》，441~442。

[64]从他的博士论文开始，胡适在学术上关切核心问题便是「方法论」与「知识论」问题。参见Hu,Shih,The development of the logical method in ancient China(Shanghai:The Oriental book company,1928.而他禀持实验主义法无定法的精神，认为每一家学术都有他特殊的方法论，是为其学术思想的核心。他的《中国哲学史大纲》，也以这个看法为中心。

[65]胡适从这个观点来诠释老子、庄子、孔子以及先秦诸家的思想。（《中国哲学史大纲》，第三、四、九篇；〈先秦诸子之进化论〉，《早年文存》，收入《胡适文集》〔北京：北京大学，1998〕）这个观点其实源自严复。（参见严复，《天演论》〔台北：海军总部，1964〕以及《侯官严氏评点庄子》〔台北：海军总部，1964〕）

[66]胡适，《中国哲学史大纲》，3~4；〈实验主义〉，《胡适文存》卷二，77~83。

[67]之前的严复、章太炎、康有为，而尤其是梁启超也作了许多工作，这些工作也往往为胡适所继承。然而最成系统，而完整表现出现代西方世界观与学术观点的著作，成于胡适。

[68]严复早已指出，自然主义、理性主义与天演论式的世界观与老庄及易传相通，而梁与胡的世界观，都建立在演化论的基础之上。参见赫胥黎著、严复译注，《天演论》（台北：台湾商务，1969）。

[69]章太炎的思想亦有其「现代化」的地方。他早年曾深受严复思想之影响。（参见王汎森，《章太炎的思想》〔台北：时报文化，1985〕，33~37），而后则由严复式的进化论，转而为唯识宗万物恒转的演化论思想，最后并归宗于道家的自然演化观与齐物思想。章太炎早年极佩服严复，转入佛学及道家后乃批判严复的所谓单线式的进化论。然而严复其实也认为西方的天演思想与道家相合。胡适的世界观与历史观立基于进化论之上，他之所以能够欣赏章太炎深具历史演化意识的诸子学研究，并非无因。

[70]此处自然牵涉到现代西方文化是否为「现代性」的唯一标准问题。如前所述，所谓中国「现代」学术文化的具体内涵，仍是一个极有待厘清的问题，不必以现代西方为唯一标准。现代中国文化仍保留大量的传统，殆属无疑义，然而不断大量输入的西方现代文化，显然不容忽视。

[71]胡适自己的文字，处处讲求证据与逻辑。傅斯年则有「放文人」说，见〈朱家骅傅斯年致李石曾吴稚晖书〉，收入《傅斯年全集》（台北：联经，1980），2445~2446。此说之意涵可参见他对于自己乃至时人「文人性格」的深切反省。（傅斯年致胡适信，《胡适遗稿及秘藏书信》第37册，349，民九／一月／八日）。

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