【曾亦】论儒家的“象贤”说:一种对政治权力过渡的不同阐释 ——兼论《春秋》“讥世卿”及儒家对封建制的不同理解

栏目:学术研究
发布时间:2018-10-08 14:25:43
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曾亦

作者简介:曾亦,男,西历1969年生,湖南新化人。曾任职于复旦大学社会学系,现任同济大学人文学院哲学系教授,经学研究所所长。兼任复旦大学儒学文化研究中心副主任,思想史研究中心研究员、上海儒学研究会副会长。著有:《本体与工夫—湖湘学派研究》(上海人民出版社2008年),《共和与君主—康有为晚期政治思想研究》(上海人民出版社2010年),《春秋公羊学史》(华东师范大学出版社2017年),主编《何谓普世?谁之价值?》(华东师范大学出版社2012年)


论儒家的“象贤”说:一种对政治权力过渡的不同阐释

——兼论《春秋》“讥世卿”及儒家对封建制的不同理解

作者:曾亦

来源:作者授权 儒家网 发布

      原载于 《复旦学报》,2018年第4期

时间:孔子二五六九年岁次戊戌八月廿九日癸酉

         耶稣2018年10月8日

 

【提要】对于中国传统政治来说,权力的过渡可分为三个层次,即君王层面实行世袭制,政府层面则实行尚贤制,而民间基层社会实行乡贤制。然而,儒家素来主张“贤贤”或“尚贤”的政治理想,尤其对于政府各级官吏的选用,更是如此。但是,自“三代”以降,随着君主制的确立,却同时要求遵循“亲亲”的原则。即便对于君王层面的政治权力过渡,儒家虽然认同传说中尧舜“禅让”这种理想模式,但落实到现实层面,大都采取“父死子继”或“兄终弟及”的模式,其实都属于“亲亲”原则的体现。

 

然而,《尚书》中又有“象贤”一说,汉代学者通过对此说的诠释,认为君王层面固然贯彻“亲亲”的原则,却依然符合“贤贤”的政治理想。按照郑玄的说法,天子、诸侯的子孙“恒能法其先父德行”,质言之,对于君王而言,其“贤”的内涵不同于对官吏或乡贤的要求,即不在于治国理政的具体能力,而关键在于对“祖宗之法”的坚守和继承。可见,君主层面的“象贤”与政府层面对治国理政能力的“尚贤”要求,虽然有着根本不同的内涵,不过却都符合“重民”的目标。由此,如果我们站在儒家“象贤”说的角度,不难发现,无论是君王层面的世袭制,还是大夫层面的世卿制,却在一定意义上又符合“贤贤”的原则,从而将政治忠诚纳入了选贤的重要标准。尤其对于政治人物来说,不仅需要具备治国理政的具体能力,但政治上的忠诚似乎更为重要,两者都同样构成了贤才的标准。

 

【关键词】象贤,祖宗之法,世卿,春秋,张载

 

中国传统政治素有“贤贤”或“尚贤”的主张,尤其对于各级政府官吏的选用,更是如此。此外,又有“乡贤”之说,即以致仕官吏和乡里耆老为“乡贤”,与宗族自治相辅,从而实施对基层社会的有效治理。然而,对于天子、诸侯而言,则大多主张实施世袭制,此为儒家“亲亲”精神在政治层面的制度表现,《礼记•礼运》所言“今大道既隐,天下为家。各亲其亲,各子其子”,概括了传统政治下权力交接的这种特点。

 

不过,《礼运》中又说道:“大道之行也,天下为公,选贤与能。”对儒家来说,最为理想的政治权力交接,应该遵循“贤贤”的原则,即采取传说中的尧舜“禅让”这种理想模式。然而,自此以后,随着君主制的建立,莫不遵循“亲亲”的原则,无论“父死子继”,还是“兄终弟及”,都是“亲亲”原则的体现。就此而言,君主制似乎完全背离了“贤贤”的理想政治。当然,君主制下这种权力交接模式,应该还有着极其现实的理性考虑,即君主作为“天子”而彰显出来的与上天的神秘关系,而使继任者获得某种神圣的合法性,从而消弭了各种政治势力对最高权力的恶性争夺。[1]

 

然而,我们在先秦典籍及汉代儒家的经典诠释中,发现有所谓“象贤”之说,其目的则在于说明君主制亦符合“贤贤”的原则。质言之,对于君王而言,其“贤”的内涵不同于对官吏或乡贤的要求,即不在于治国理政的具体能力,而关键在于对“祖宗之法”的坚守和继承,也就是宋代政治讲的“绍述”。《大学》有云:“孝者,善继人之志,善述人之事也。”其实,不仅对于家庭来说,孝子当继承先人遗志;而且就国家层面而言,嗣君亦须以绍述“祖宗之法”为根本。换言之,君王的“贤”就是“孝”,即遵循“祖宗之法”,故“不肖”就是不贤。可见,君主层面的“象贤”与政府层面对治国理政能力的“尚贤”要求,有着根本不同的内涵。

 

一、“象贤”考

 

“象贤”一词,最早见于《尚书•微子之命》:

 

王若曰:“猷!殷王元子,惟稽古,崇德象贤。统承先王,修其礼物,作宾于王家,与国咸休,永世无穷。呜呼!乃祖成汤,克齐圣广渊,皇天眷佑,诞受厥命。抚民以宽,除其邪虐,功加于时,德垂后裔。尔惟践修厥猷,旧有令闻,恪慎克孝,肃恭神人。予嘉乃德,曰笃不忘。

 

这段话的意思很清楚,乃周成王初封微子于宋,勉励微子“象贤”,其目的则是让微子作为“殷王元子”,能够“统承先王”,“践修汤德”。换言之,微子之贤,在于能效法其祖成汤之德而已,此为“象贤”。

 

其后,《仪礼》、《礼记》等儒家经典中皆有“象贤”的说法:

 

《仪礼•士冠礼》:“天子之元子,犹士也,天下无生而贵者也。继世以立诸侯,象贤也。”(郑玄注:“象,法也。为子孙能法先祖之贤,故使之继世也。”贾公彦疏:“诸侯之子亦继世,象父祖之贤。虽继世象贤,亦无生而贵者,行士冠礼。凡诸侯出封,皆由有德。若《周礼·典命》云:‘三公八命,其卿六命,大夫四命。及其出封,皆加一等。’出为五等诸侯,即为始封之君,是其贤也。于后子孙继立者,皆不毁始祖之庙,是象先祖之贤也。”)

 

《礼记•郊特牲》:“天子之元子,士也。天下无生而贵者也。”(郑注:“储君副主,犹云士也,明人有贤行著德,乃得贵也。”)“继世以立诸侯,象贤也。”(郑注:“贤者子孙,恒能法其先父德行。”)

 

两段经文分别出于《仪礼》与《礼记》,但文字完全一样,较诸《尚书》中的文字,则明确以“象贤”来论证诸侯继世的合法性。经文的注释皆出于郑玄,以为“贤者子孙,恒能法其先父德行”。郑注大堪玩味,其中有这样几层意思:

 

其一,始封之君必是贤者,否则不可能封为诸侯。当然,若上推于天子亦然,即始祖、太祖有功而有土,自然是贤者无疑。

 

其二,其子孙“恒能法其先父德行”,故亦为贤者,则天子、诸侯之继世,自当符合“贤贤”的原则。问题在于,历史上不肖子孙实在太多了,大多数王朝都因为子孙不能“法其先父德行”而覆亡,那么,为什么郑玄说子孙“恒”能象贤呢?此中道理,郑玄并没有说破。考后世有“唯成分论”的极端说法,以为“老子英雄儿好汉,老子反动儿混蛋”,且直至上世纪80年代前期,当时填报个人简历,皆有“成分”一栏,或可从中窥见其端倪也。

 

此外,汉代注疏家又藉“象贤”说来注释《礼记》中其他说法:

 

《礼记•王制》:“天子之县内诸侯,禄也。”(郑注:“选贤置之於位,其国之禄如诸侯,不得位。”)“外诸侯,嗣也。”(郑注:“有功乃封之,使之世也。《冠礼》记曰:‘继世以立诸侯,象贤也。’”)

 

按照郑玄的说法,县内诸侯犹大夫也,自当用“选贤”之法;至于外诸侯,则用“象贤”之法。可见,无论大夫之“选贤”,还是诸侯之“象贤”,都符合“贤贤”的原则,本无矛盾。

 

至东汉初年编成的《白虎通》,则将“象贤”的道理说得更为透彻:

 

开贤者之路,谦不自专,故列土封贤,因而象之,象贤重民也。(《白虎通•封诸侯》)

 

诸父不得封诸侯,二十国厚有功,象贤,以为民也。贤者子孙类多贤。(《白虎通•封诸侯亲贤之义》)陈立疏证:“诸侯封国,所以象贤,诸父非贤者子孙,惧其子孙不象贤,无以治民也。”

 

何以言诸侯继世?以立诸侯象贤也。(《白虎通•诸侯继世》)

 

始封诸侯无子死,不得与兄弟何?古者象贤也,弟非贤者子孙。《春秋传》曰:“善善及子孙。”不言及昆弟,昆弟尊同,无相承养之义,以闵公不继庄公也,昆弟不相继。至继体诸侯无子,得及亲属者,以其俱贤者子孙也。(《白虎通•昆弟相继》)

 

《白虎通》认为“贤者子孙类多贤”,显然就是一种“唯成分论”。并且,《白虎通》进一步认为,诸侯继世象贤,其中尚有“重民”的合理性。按照这种说法,君主世袭制度亦有“以为民”的考虑,与任官选贤一样,其中都包括了“贤贤”的精神。

 

综言之,君主世袭的制度设计,或出于“息争”的理性考虑,或属“亲亲”精神的自然表现,到了汉代,儒家学者借助“象贤”之说,将之与政府官吏的选用等同起来,以为都同样基于“重民”的精神。诚若是说,则自天子、诸侯之世袭,以至于士大夫的选用,皆符合“贤贤”的政治理想。

 

二、宋人对“祖宗之法”的执守

 

前面提到,关于诸侯继世“象贤”的合理性,郑玄认为子孙“恒能法其先父德行”,问题在于,子孙何以能如此?郑玄并未将其中道理说破。下面我们换一个角度,即从宋人对“祖宗之法”的执守,来进一步考察汉人“象贤”说的道理。

 

宋初惩于唐末、五代藩镇割据的流弊,并经过太祖、太宗两朝的尝试和摸索,总结出一套为宋人奉为“祖宗之法”的制度。关于宋代“祖宗之法”的精神,有学者将其概括为太宗提出的“事为之防,曲为之制”这八个字。[2]此八字本出于《汉书•礼乐志》:

 

王者必因前王之礼,顺时施宜,有所损益。周监于二代,礼文尤具,事为之制,曲为之防。

 

所谓“事为之制,曲为之防”,即宋人讲的“事为之防,曲为之制”,按照颜师古的解释,其意为“每事立制,委曲防闲”。按照这里的说法,盖言新王受命,必于前朝典章制度有所损益,既继承前朝制度的优点,又针对前朝制度的流弊而详加防范,这实在是很自然的道理。

 

其后,宋太宗在其即位诏书中说道:

 

先皇帝创业垂二十年,事为之防,曲之为制,纪律已定,物有其常,谨当遵承,不敢逾越。[3]

 

其实,仅就这段话而论,与《汉书•礼乐志》的意思并无差别,不过是肯定太祖创制,犹“周监于二代”,必有所损益而已。然而,今人似乎对此多有过度解读,即将之理解为“重在防范‘内患’的‘防弊之政’”。[4]

 

关于宋代“祖宗之法”的具体内容,并非本文讨论的重点。我们在此关心的问题是,太祖、太宗两朝形成的“祖宗之法”,为何会被后来的帝王和学者一再强调?到底是出于实际的政治考虑,抑或仅仅出于政治上的忠诚?

 

《论语•为政》中有这样一段话:

 

殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也;其或继周者,虽百世可知也。

 

按照孔子的说法,新朝建立,必然对旧制有所损益,从而确立此后整个一朝的“家法”或“祖宗之法”,而且,“家法”或“祖宗之法”一旦确立,后世子孙必须执守之,决不能轻易改变的。夏尚忠,殷尚质,周尚文,如此三统循环,一朝自有一朝的制度,中途不会轻易变更,正因如此,孔子才会说“百世可知”。

 

当然,历史上也有例外的情况,譬如,西汉、元魏、北宋、清末这几个时期,都发生了变易“祖宗之法”的事情,但其结果都不大好。此外,汉初形成的“家法”,从贾谊的批评来看,主要因循秦朝的旧制,所谓“百代皆行秦王政”是也。据《汉书•元帝纪》记载:

 

宣帝所用多文法吏,以刑名绳下,大臣杨恽、盖宽饶等坐刺讥辞语为罪而诛,(元帝)尝侍燕从容言:“陛下持刑太深,宜用儒生。”宣帝作色曰:“汉家自有制度,本以霸王道杂之,奈何纯任德教,用周政乎!且俗儒不达时宜,好是古非今,使人眩于名实,不知所守,何足委任?”乃叹曰:“乱我家者,太子也!”由是疏太子而爱淮阳王,曰:“淮阳王明察好法,宜为吾子。”

 

这段话非常有名,但历来论者多从“儒法之辨”的角度着眼。其实,无论从宣帝的具体施政,还是从其对元帝的教训来看,都明显揭示了所谓“汉家制度”,即在秦政基础上加以损益而形成的“霸王道杂之”,此正是汉人的“祖宗之法”。至于元帝,大概受到儒生越来越强大的话语影响,遂主张变易“祖宗之法”,而“纯任德教”。当然,汉儒是否真如宣帝所言,只是“纯任德教”,尚需进一步讨论。[5]但是,从贾谊以后,随着儒家地位的不断上升,“更化”的呼声亦日渐高涨,究其实质,不过是要求对“汉家制度”或“祖宗之法”的重新调整,从而最终导致了王莽代汉及其激进的改革措施。

 

至了清末,康有为主张变法,其目标正是变易“祖宗之法”。在康有为看来,清代实行的制度,乃六朝、唐、宋、元、明之弊政,“今之法例,虽云承列圣之旧,实皆六朝、唐、宋、元、明之弊政也”,“今但变六朝、唐、宋、元、明之弊政,而采周、汉之法意,即深得列圣之治术者也”。[6]康氏又假康熙、乾隆间变易“八贝勒议政”旧制的成例,以为“祖宗之法”无有不可变者,甚至声称祖宗之地既不可守,不若变“祖宗之法”以济时艰。康氏说道:

 

将笃守祖宗之法度耶?则大地忽通,数十强国环迫,皆祖宗所未遇,必不能执旧方以医变症也。将近采汉、唐、宋、明之法度耶?则接邻诸国文学极盛,迥非匈奴、突厥、契丹犷野之风,又汉、唐、宋、明所未有也。将上法唐、虞、三代之治,道德纯备矣,而时势少异,或虑有一二迂阔而远于事情者。[7]

 

戊戌变法虽然失败,不过到了1901年,清廷颁布新政上谕,即声称“祖宗之法”可变,谓“伊古以来,代有兴革,当我朝列祖列宗因时立制,屡有异同。入关以后已殊沈阳之时,嘉庆、道光以来,渐变雍正、乾隆之旧。大抵法积则敝,法敝则更,惟归于强国利民而已”。[8]此谕示固与康氏所论不殊,然犹谓“康逆之讲新法,乃乱法也,非变法也”。然而,变易“祖宗之法”的结果,并未能挽救满清的覆亡。

 

因此,当我们再回头来看宋人对待“祖宗之法”的态度时,就颇有意思了。有宋一代的“祖宗之法”形成于太祖、太宗时期,其后真宗、仁宗两朝甘于守成,故此时恪守“祖宗之法”的种种举措和言论,自属情理之事。然法久必坏,故至仁宗后期,始有“庆历新政”,神宗时又有“熙宁新政”,其目标都是为了变易“祖宗之法”。其初,范仲淹上书有“穷则变,变则通,通则久”之说,虽欲倡新政,然似犹未废“祖宗之法”。迄至神宗一朝,君臣上下已莫不以“复三代”为旗帜,其用意则在高举“先王之意”,以变更“祖宗之法”为目标。早在仁宗嘉祐间,王安石曾上书仁宗皇帝,其中说道:

 

今朝廷法严令具,无所不有,而臣以谓无法度者,何哉?方今之法度,多不合乎先王之政故也。……然臣以谓今之失患在不法先王之政者,以谓当法其意而已。……法其意,则吾所改易更革,不至乎倾骇天下之耳目,嚣天下之口,而固已合乎先王之政矣。[9]

 

此书将高举“先王之意”的用心,表露无遗,即不欲因变法而“倾骇天下之耳目,嚣天下之口”,由此可见,“祖宗之法”通常是不能变更的。正因如此,王安石在政治上的反对者,则以“祖宗之法不可变”为基本主张。譬如,当时的重臣韩琦即持此种态度,据记载:

 

公虽在外,然其心常系社稷。至身老而益笃,虽病不忘国家。或有时闻更祖宗一法度,坏朝廷一纪纲,则泣血终日不食。[10]

 

韩琦的这种态度,表明了宋人对“祖宗之法”的执守,亦从侧面反映了新党高举“三代”旗帜的政治策略。其后至靖康间,随着国势日非,君臣上下自然就把祸源归因于变易“祖宗之法”的“熙丰新政”了。譬如,钦宗就如此认为,“祖宗之法,子孙当守之如金石。蔡京首倡绍述,变乱旧章,至于今日”。[11]

 

随着宋室南渡,历朝君臣更是执守“祖宗之法”而不移,其间,君若孝宗,则谓“祖宗法度,乃是家法。熙丰之后不合改变耳”[12];臣若留正,则以为“自古国家之久长者,未有不由子孙遵守祖宗之训也”[13]。孝宗甚至声称,“本朝文物家法远过汉唐,独用兵差为不及”。[14]正因如此,朱熹对此说道:“祖宗于古制虽不能守,然守得家法却极谨。”[15]

 

理宗时,理学名臣真德秀、魏了翁等相继柄用,亦以执守“祖宗之法”为治国根本。如真德秀尝上书曰:

 

惟我祖宗继天立极,其于事亲教子之法、正家睦族之道、尊主御臣之方,大抵根本仁义。故先朝名臣或以为家法最善,或以为大纲甚正,或以为三代而下皆未之有。猗欤休哉!圣子神孙所当兢兢保持而勿坠也。[16]

 

此时宋室内外交困,去亡国已不远,然君臣上下犹兢兢以执守“祖宗之法”是务。观乎历代王朝覆亡之前夜,多有变革旧制以举,然皆无助于救亡图存,反以自速其死而已。后人或以宋人不达时务,然未可尽以此非议理学之士也。

 

综上可知,“祖宗之法”的建立,本出于开国君王对前朝旧制的损益,有着具体的现实政治的考量。但到了后世,则常常基于政治上的忠诚而已。熙宁间,王安石实行新政,犹有针对现实弊端的具体考量。然自元祐司马光恢复祖宗旧制,而元丰、崇观时之绍述神宗,则纯粹出于党见,不过政治上的站队而已。譬如,哲宗亲政,杨畏上疏说道:“神宗更法立制以垂万世,乞赐讲求,以成继述之道”。[17]按照《大学》对“孝”的理解,“绍述”就是孝的表现,可见,宋人的“绍述”之说,正是汉儒以孝子“恒能法其先父德行”的另一种表达。

 

三、关于《春秋》“讥世卿”的再思考

 

诚如前言,自孔子以后,儒家对于政府官吏层面的选用,多持“贤贤”或“尚贤”的主张,至于“亲亲”精神的体现,仅限定于极小的范围,譬如世禄、荫官之类。正因如此,后世儒家常常将“贤贤”的原则,追溯到孔子“讥世卿”的主张。其实,“讥世卿”乃孔子《春秋》之改制,并不符合西周封建宗法制的精神,换言之,按照严格的封建宗法原则,自当采取“世卿”制,至于孔子“讥世卿”的批评,不过代表了儒家在封建宗法制崩溃前提下而审时度势提出的新主张。正因如此,甚至有汉儒借用“象贤”说来论证“世卿”的合理性,尤其到了宋代,颇有儒家主张恢复三代的“世卿”制。大概在儒家看来,体现“亲亲”精神的“世卿”制,未必就一定有悖于“选贤与能”的任官原则。

 

孔子“讥世卿”的主张,主要见于《春秋公羊传》。隐三年,夏,四月,辛卯,尹氏卒。《公羊传》云:

 

尹氏者何?天子之大夫也。其称尹氏何?贬。曷为贬?讥世卿。世卿,非礼也。

 

按照《春秋》书法,天子之大夫,或称字,或称爵,或称名,未有贬去名而称氏者,而此处所以书“尹氏”者,盖讥其“世世尹氏”也。对于“世卿”的政治祸害,此处何休注言之甚明:

 

礼,公卿大夫、士皆选贤而用之。卿大夫任重职大,不当世,为其秉政久,恩德广大。小人居之,必夺君之威权,故尹氏世,立王子朝;齐崔氏世,弑其君光,君子疾其末则正其本。

 

何休一方面认为,任官选贤乃古礼;另一方面,又认为世卿之为祸,实孔子据春秋时所见史事而言之,即末世之失也,未必就是西周封建时代的实情。然孔子疾其末,而不得不深正其本,甚至斥其为非礼也。

 

又,宣十年,齐崔氏出奔卫。《公羊传》云:

 

崔氏者何?齐大夫也。其称崔氏何?贬。曷为贬?讥世卿。世卿,非礼也。

 

何注云:“因齐大国祸著,故就可以为法戒,明王者尊莫大于周室,强莫大于齐国,世卿犹能危之。”此言“崔氏”,与隐三年书“尹氏”之意同,盖言崔杼终致弑君之祸,实以世卿所致,此亦疾末正本之义。

 

又,桓五年,天王使仍叔之子来聘。《公羊传》云:

 

仍叔之子者何?天子之大夫也。其称仍叔之子何?讥。何讥尔?讥父老,子代从政也。

 

案,父老,而子代从政,亦为大夫,正是世卿制度的体现,故《公羊传》讥之。

 

可见,《春秋》所以“讥世卿”,诚如汉末《五经异义》所言,“《公羊》、《穀梁》说,卿大夫世位,则权并一姓”。今考《穀梁传》,虽无“讥世卿”的明文,然范甯注于释“尹氏”、“崔氏”处,皆采《公羊》说。又,《白虎通•封公侯》云:“大夫不世位何?股肱之臣任事者也。为其专权擅势,倾覆国家。”可以说,儒家所以“讥世卿”,最主要的理由,就是基于政权下移而导致的大夫专国政、陪臣执国命等弊端的认识,这与《论语》中孔子屡屡对鲁三家的批评是一致的。

 

不过,《白虎通》中尚有一说:“妨塞贤路,故不世位”。显然,此说将“世卿”制与“贤贤”原则对立起来,不过,当时未必属主流意见,却代表了隋、唐以后选官制度的根本变化,即以贤才出于寒门,而不尚门第也。正因如此,六朝以前,政府层面的人才多出于士族大家,这种做法体现了封建时代世卿制的精神。所以,郑玄甚至用“象贤”说来解释“世卿”制的合理性。《礼记•杂记上》中有这样一条:“大夫之適子,服大夫之服。”对此,郑玄发挥道:

 

仕至大夫,贤著而德成,適子得服其服,亦尊其適象贤。

 

大夫未卒,適子虽尚未代父从政,其爵亦不过士,但可以服大夫之服。这种礼制上的规定,显然体现了先秦时普遍实行的世卿制精神。而且,汉代依然认同这种做法,即以父贤为大夫,则子亦“象贤”得继为大夫。

 

其实,从严格宗法制的角度来看,必然要实行“世卿”制,否则,宗族的存在是不可能的。按照《礼记•大传》及《丧服小记》关于宗法制的规定,唯大夫得立大宗,盖因公子或有功大夫始受封而有采邑,其后近亲、族人、部曲亦世世生活于兹,遂奉此大夫之世世嫡长子为首领,是为大宗。若无世卿之制,不免一世而绝,或数世而绝,则居于此采邑的近亲、族人、部曲,必定失去依靠,故其宗族不可大,亦不可久。因此,唯有实行“世卿”制,使爵为卿大夫的宗子世世领有此封邑,而其近亲、族人与部曲得以世世居于此封邑。不独宗子必继其父为卿大夫,而且,宗族内部又辅以“为人后”之法,故必推戴其亲近兄弟为宗子,代表整个宗族袭封此爵位。由此可见,后世儒家称《春秋》“讥世卿”,并不足以反映西周封建制的真实情形,不过是孔子托古以寓改制之意而已。

 

不仅如此,我们考诸春秋时的史事,发现世卿多贤,远非庶人可比。一方面,按照礼法,嫡长子具有继任为宗子的优先权;另一方面,据史传记载,晋国赵、智两家家主的选任来看,未必完全实行嫡长继承,而是选贤。盖唯家主之贤,才能保证整个宗族的延续和盛强。且就早期封建制而言,受封大夫多为国君之亲近子弟,故其政治上的忠诚,实出于自然之情,且少染后世专权怙势之流弊。凡此,可见世卿制亦有“象贤”的道理,而不独限于天子、诸侯之继世“象贤”也。

 

四、张载关于“世臣”的主张

 

北宋以后,随着道学运动的兴起,儒家及朝廷开始了重建宗族的尝试。其中最有代表性的,莫过于张载关于宗族的实践和理论思考。

 

按照历代礼家关于宗族的论述,大多主张宗法唯施于大夫之家,是西周实施封建举措的结果。简言之,随着天子、诸侯将土地分封给大夫,而大夫袭爵并世世领有其封地,而其子孙、族人及部曲亦世世生长于兹,而奉始封君之世世嫡长子为大宗,于是形成了西周宗法制度。然自战国以降,随着封建制的崩坏,除少数宗亲及功勋贵族得世有其封地外,大多数朝廷官吏不过食禄而已,既无治民之责,又无收族之累,于是世卿制遂无必要,反徒分君主之权耳。其间,唯有世家大族得凭藉私财而广置田地,然不过形成小宗而已。自唐末以降,北方战乱频仍,士庶颇举族南迁,常于依山傍水之处,购置田产,又与当地土著通婚,逐渐形成聚族而居的新宗族。此种新宗族具有先秦古宗族的一些根本特征:其一,同始迁祖的族人共同生活在一起,形成所谓自然村落。其二,具有祠堂、义田等公有设施,并由一族之长统一管理,实施部分收族功能。

 

道学家们大多主张“复三代”,而对于张载来说,此种主张体现在其对宗族的构想和实践上。不同于当时的范氏义庄,张载构想的宗族可能更接近先秦古宗族,尤其是其中有关“世臣”的理论,更是如此。问题在于,当时已无可能实行封建制,那么,张载又是如何思考此种可能性呢?

 

首先,张载的宗族构想基于其对井田制的理解。张载认为,所谓“三代”理想,包括三个方面的制度安排,即井田、封建和肉刑。他说:“井田而不封建,犹能养而不能教;封建而不井田,犹能教而不能养;封建、井田而不肉刑,犹能教养而不能使。然此未可遽行之。”[18]不过,井田制很可能只是儒家的理想设计,尤其未必与宗族有实质关系,反而更接近国家所有制下对土地的平均分配。那么,井田的好处是什么呢?张载认为,“治天下不由井地,终无由得平。周道止是均平”。[19]大概在儒家看来,只有井田制才能真正解决中国土地的均平问题。

 

张载又认为,推行井田制并不困难,只须“朝廷出一令,可以不笞一人而定”。[20]自孟子以来,井田制就被儒家视为最理想的土地制度,然而,此种制度从来没有得到真正的实施,正因如此,朝廷通常采取抑制土地兼并的权宜办法,即汉人所说的“限民名田”。只有在极少数时期,当国家掌握大量无主土地时,才有可能实现对土地的平均分配。那么,为什么张载认为井田制很容易推行呢?我们先看看他设想的办法:

 

盖人无敢据土者,又须使民悦从,其多有田者,使不失其为富。借如大臣有据土千顷者,不过封与五十里之国,则已过其所有;其他随土多少与一官,使有租税人不失故物。治天下之术,必自此始。今以天下之土棋画分布,人受一方,养民之本也。后世不制其产,止使其力,又反以天子之贵专利,公自公,民自民,不相为计。“百姓足,君孰与不足!百姓不足,君孰与足!”其术自城起,首立四隅;一方正矣,又增一表,又治一方,如是,百里之地不日可定,何必毁民庐舍坟墓,但见表足矣。方既正,表自无用,待军赋与治沟洫者之田各有处所不可易,旁加损井地是也。百里之国,为方十里者百,十里为成,成出革车一乘,是百乘也。然开方计之,百里之国,南北东西各三万步,一夫之田为方步者万。今聚南北一步之博而会东西三万步之长,则为方步者三万也,是三夫之田也;三三如九,则百里之地得九万夫也。[21]

 

若土地皆为国家所有,那么,朝廷就方便将土地分成棋盘式的小块,平均分配给农民。问题在于,宋代的土地大多掌握在大小不等的地主手里,后世井田制之难行,根本原因正在于此。按照张载此处提供的办法,就是将拥有土地的地主封为大小不等的诸侯,或五十里,或百里,并以百亩大小为单位平均分配给其中的农民。如此,诸侯“不失故物”,“不失其为富”,且爵为诸侯,既富且尊;而农民亦得有其地,且按“什一之法”纳税,较原来作为佃户所上缴的田租,自然要少一些。按照这种办法,农民自然是乐从的,至于地主,“所得虽差少,然使之为田官以掌其民”,虽然牺牲了部分经济利益,但却获得了政治上的地位和保障,也应该是愿意的。

 

其次,在张载看来,上述办法还只是权宜之计,最终还是要实现真正的封建制。张载说道:

 

其始虽分公田与之,及一二十年,犹须别立法。始则因命为田官,自后则是择贤。欲求古法,亦先须熟观文字,使上下之意通贯,大其胸怀以观之。井田卒归于封建乃定。封建必有大功德者然后可以封建,当未封建前,天下井邑当如何为治?必立田大夫治之。今既未可议封建,只使守令终身,亦可为也。[22]

 

可见,通过井田以实现土地的均平,只是封建制的部分目标,最终还是恢复世袭性质的“田官”或君主,使君上得以久治其民而已。作为过渡,则以“守令终身”,实行类似世卿的终身制。

 

真正的封建制精神,还在于实行“分治”。对此,张载说道:

 

所以必要封建者,天下之事,分得简则治之精,不简则不精,故圣人必以天下分之于人,则事无不治者。圣人立法,必计后世子孙,使周公当轴,虽揽天下之政,治之必精,后世安得如此!且为天下者,奚为纷纷必亲天下之事?今便封建,不肖者复逐之,有何害?岂有以天下之势不能正一百里之国,使诸侯得以交结以乱天下?自非朝廷大不能治,安得如何?而后世乃谓秦不封建为得策,此不知圣人之意也。[23]

 

显然,此处张载对秦以后的郡县制都提出了批评。其实,郡县制的缺点,至北宋时已暴露无遗。宋初鉴于唐末、五代藩镇之祸,乃尽收地方之权于中央,强干弱枝,遂造成有宋一代的贫弱局面。正因如此,宋代倡议实行封建者不乏其人,譬如,苏轼就建议放弃陕西,使之自治,以抗西夏。我们不免奇怪,北宋举全国之力,尚不能克复西夏,而苏轼反欲以区区秦地以当之,这是什么道理呢?这是因为大国的治理不若小国为易,亦不如小国能充分发挥其潜力,也就是张载讲的“分得简则治之精”。郡县制不如封建制,根本缘由就在于此。

 

张载为了证明井田制的合理性,曾试图在乡里推行这个办法。据其弟子吕大临所言:

 

先生慨然有意三代之治,望道而欲见。……乃言曰:“纵不能行之天下,犹可一乡。”方与学者议古之法,共买田一方,画为数井,上不失公家之赋役,退以其私正经界,分宅里,立敛法,广储蓄,兴学校,成礼俗,救灾恤患,敦本抑末,足以推先王之遗法,明当今之可行。此皆有志未就。[24]

 

看来,张载恢复封建古法的尝试,似乎并未得到真正实践的机会。

 

第三,张载主张恢复先秦古宗族,不仅有均贫富、尽地力的考虑,而且还包括另外两方面的用心:其一,厚风俗。张载认为,“管摄天下人心,收宗族,厚风俗,使人不忘本,须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立,则人不知统系来处。……无百年之家,骨肉无统,虽至亲,恩亦薄”。[25]盖人情易浇薄,宗族却能够使亲属保持经常性的联系,从而达到厚风俗的功能。其二,保国家。张载说道:“宗子之法不立,则朝廷无世臣。且如公卿一日崛起于贫贱之中,以至公相,宗法不立,既死遂族散,其家不传。宗法若立,则人人各知来处,朝廷大有所益。或曰:‘朝廷何所益?’公卿各保其家,忠义岂有不立?忠义既立,朝廷之本岂有不固?今骤得富贵者,止能为三、四十年之计。造宅一区及其所有,既死则众子分裂,未几荡尽,则家遂不存。如此,则家且不能保,又安能保国家?”[26]一般来说,出于世族大家的人常有顾念家族之心,其行事亦多小心谨慎,而不至于贪图眼前之利去铤而走险。《论语·学而》中有这样一段话:“其为人也孝弟,而好犯上者鲜矣;不好犯上而好作乱者,未之有也。”张载对宗族之政治功能的认识正与此同。相反,那些任侠使气之士、啸聚山林之贼,因为没有家庭之牵累,故容易做出那些犯上作乱之事,又焉能有保家卫国之念!

 

那么,如何建立宗族呢?张载认为,关键在于建立“宗子之法”。不过,张载对宗子的理解颇不同于礼家,大概受了汉代梅福“诸侯夺宗,圣庶夺適”[27]之说的影响。盖宗子固出于嫡长子,但若旁支昌大,则有继立宗子的道理,对此,张载举伯邑考为例,以为“伯邑考又不闻有罪,只为武王之圣,顾伯邑考不足以承太王之绪,故须立武王。所以然者,与其使祖先享卿大夫之祭,不若享人君之礼”。[28]诚若是说,应该推举地位高的人担任宗子,如此能抟聚的族人自然就多,便更能实现宗族“收族”的功能。而且,宗族乃全体族人生活于其中的血缘共同体,通常是不可能灭族的,因此,作为宗族代表的宗子就成为朝廷的“世臣”。所谓“世臣”,即世世为朝廷之大臣,而其所以能为“世臣”,实因其为宗族的代表,故宗族永存,即有所谓“世臣”。显然,张载此种对宗族的理解,完全与先秦古宗族相近,而迥异于宋明以后仅仅由士庶聚族而居形成的新宗族,盖后者不必有宗子,亦不必有“世臣”也。

 

自西周以来,宗法制成为古代中国社会的基本结构。虽然随着后世的平民化及世家大族的衰落,宗法制不断受到破坏,然而,其中蕴涵的基本观念毕竟深入到普通百姓的日用常行之中。正因如此,张载将中国人的道德观念与宗法制联系起来,他说道:

 

大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也。尊高年,所以长其长;慈孤弱,所以幼吾幼。圣其合德,贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也。[29]

 

在儒家看来,中国人修德的方式是通过扩充人心固有的善来实现的。这种固有的善,首先体现在家庭中的父子、兄弟关系中,然后将此善性扩充到社会与政治生活方面,从而上升为普遍的道德。这种扩充的可能性,根本在于古代社会的宗法制结构,因为此种结构不仅使孟子所说的“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”成为可能,而且,正如张载此处所说,个体还能视君王为“吾父母宗子”,大臣为“宗子之家相”,换言之,通过宗法制,家国之同构才成为可能。可以说,在张载看来,宗法制是最能养成、扩充人那种固有的、近乎本能的善性的社会组织形式。

 

然而,宗法制的基础在于对亲戚的封建,即所谓世卿或世臣制度,也就是张载所说的“立宗子之法”。自孔子以来,儒家对世卿制的批评,除了指责其违背“贤贤”的原则外,更为重要者,就是认为世卿分国君之权,乃至有不忠的隐患。汉初,贾谊提出“众建诸侯而少其力”的削藩主张,就是基于这种认识,即认为诸侯势强必反。同理,世卿亦因为世世专权,而拥有了特殊的政治地位和资源,必然会导致政治上的不忠。然而,无论是经学家所阐发的“象贤”说,还是张载的“世臣”主张,却似乎无此顾虑,反而认为世卿制作为“亲亲”原则在制度上的表现,无论世卿与君王的血缘关系,还是对自身宗族利益的理性考虑,似乎较通过科举出身的异姓之臣,有着更多的政治忠诚。

 

五、结论

 

在中国传统的政治结构中,权力的过渡可区分为三个层次,即君王层面实行世袭制,而政府层面实行尚贤制,民间基层社会则实行乡贤制。当然,这种区分必非绝对,譬如,君王层面虽然通常采取传子制,但并不简单就是立嫡或立长,因为某些时候又会辅以立贤的办法,就像清代的“秘密建储”,就是典型的立贤;至于政府各级官吏的选用和升迁,基本上是讲“贤贤”的,但是,荫补和捐纳又是颇为常见的补充办法。而且,如果我们站在儒家“象贤”说的角度,不难发现,无论是君王层面的世袭制,还是大夫层面的世卿制,却在一定意义上又符合“贤贤”的原则,尤其对于政治人物来说,不仅需要具备治国理政的具体能力,但政治上的忠诚似乎更为重要,两者都同样构成了贤才的标准。

 

文革结束后,党内曾有人说道:“还是我们的子孙可靠,不会掘自己的祖坟。”此种说法颇能让我们从侧面窥透儒家讲“象贤”的秘奥。盖开国元勋的子孙通常不会否定其父祖,反而会继承其事业,坚定地遵循先辈们走过的道路。因此,当郑玄提出“贤者子孙恒能法其先父德行”,此种对“象贤”的解释,其实道出了政治忠诚构成了“贤贤”原则的重要内容,天子、诸侯固然要“象贤”,而对于没有血缘关系的各级政府官吏,“象贤”依然是非常重要的政治品格。

 

注释:

 

[1]王国维《殷周制度论》则立足于“息争”的角度,视“传子制”的建立为周公最伟大的理想创制。(《观堂集林》卷10,石家庄:河北教育出版社,第291页)

 

[2]参见邓小南:《祖宗之法—北宋前期政治述略》,北京:三联书店,2006,第9-10页。

 

[3]李焘:《续资治通鉴长编》卷17,开宝九年。

 

[4]参见邓小南:《祖宗之法—北宋前期政治述略》,第265-280页。

 

[5]譬如,汉人于六经中最尊《公羊》,而《公羊》不独为“礼义之大宗”,又为“万世之刑书”,显然具有“霸王道杂之”的特点,故汉儒不可纯以“德教”视之。

 

[6]康有为:《上清帝第一书》,《康有为全集》第一册,北京:中国人民出版社,2007,第183页。

 

[7]康有为:《上清帝第七书》,《康有为全集》第四册,第29页。

 

[8]《光绪朝东华录》,光绪二十六年十二月丁未条。

 

[9]王安石:《上仁宗皇帝万言书》,《临川集》卷39。

 

[10]《三朝名臣言行录》卷1,“丞相魏国韩忠献王琦”条。

 

[11]《靖康要录》卷7,靖康元年六月二日条。

 

[12]《中兴两朝圣政》卷50,乾道七年二月丙辰条。

 

[13]《建炎以来系年要录》卷200,绍兴三十二年十月庚午条。

 

[14]《中兴两朝圣政》卷54,淳熙三年十月己卯条。

 

[15]《朱子语类》卷128,《本朝二•法制》。

 

[16]真德秀:《召除礼侍上殿奏札一》,《西山集》卷4。

 

[17]《通鉴长编纪事本末》卷101,《逐元祐党人上》。

 

[18]张载:《性理拾遗》,《张载集》,北京:中华书局,1978,第375页。

 

[19]张载:《经学理窟·周礼》,《张载集》,第248页。

 

[20]张载:《经学理窟·周礼》,《张载集》,第249页。

 

[21]张载:《经学理窟·周礼》,《张载集》,第249页。

 

[22]张载:《经学理窟·周礼》,《张载集》,第251页。

 

[23]张载:《经学理窟·周礼》,《张载集》,第251页。

 

[24]吕大临:《横渠先生行状》,《张载集》,第384页。

 

[25]张载:《经学理窟·宗法》,《张载集》,第258、259页。

 

[26]张载:《经学理窟·宗法》,《张载集》,第259页。

 

[27]《汉书·梅福传》。

 

[28]张载:《经学理窟·宗法》,《张载集》,第260页。

 

[29]张载:《正蒙·乾称篇》,《张载集》,第62页。

 

责任编辑:姚远


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