【郭晓东】论《春秋董氏学》与《春秋繁露义证》——对董仲舒的不同诠释

栏目:学术研究
发布时间:2018-11-22 23:28:37
标签:董仲舒
郭晓东

作者简介:郭晓东,男,西历一九七〇年生,福建霞浦人。西历一九九一年毕业于复旦大学国际政治系,获法学学士学位。一九九四年至二〇〇〇年为复旦大学哲学系中国哲学专业研究生,一九九七年获哲学硕士学位,二〇〇〇年获哲学博士学位。现任复旦大学哲学学院教授。著有《识仁与定性》(复旦大学出版社2006年版)《春秋公羊学史》(华东师范大学出版社2017)。

论《春秋董氏学》与《春秋繁露义证》——对董仲舒的不同诠释

作者: 郭晓东

来源:《现代儒学》第三辑,郭晓东执行主编,三联书店201811月版

时间:孔子二五六九年岁次戊戌十月十五日戊午 

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一、引言

 

在中国思想史上,尽管班固3292)赞董仲舒(约前179-前104)“为儒者宗”[1],朱子(11301200)称董仲舒“本领纯正”、“资质纯良”,[2],但事实上在很长一段时间里,董仲舒都没有真正受到重视,《春秋繁露》一书亦如欧阳修10071072)所说的,“错乱重复”[3],脱讹缺失甚夥,南宋四明楼钥11371213)为之校订,始有定本,然明代所翻刻楼本,又错讹百出。清代卢文弨17171795)对该书进行校勘之后,该书才基本可读。即便如此,董子之学仍未真正纳入学者的视野,直至清代今文经学的兴起,情况才发生改变。乾隆年间,常州庄存与(17191788)“宗仰江都[4],所著《春秋正辞》,始重视董子所述之《春秋》大义。其后凌晓楼(17751829)作《春秋繁露注》,作为注释《春秋繁露》的开山之作,该书梳章栉句,钩稽贯串,不仅文字校勘上更胜卢氏一筹,且于《繁露》之《公羊》义蕴,亦多有所发挥,故梁任公(18731929)赞之曰:“晓楼传庄、刘之学,谙熟《公羊》家法,故所注独出冠时,与段氏《说文》同功矣”。[5]然而,仍有批评者认为凌氏在义理之发挥上仍有所欠缺。[6]从某种意义上说,真正在义理层面深入到董子之学内部的,当属康有为(18581927)所著《春秋董氏学》与苏舆(18721914)所著《春秋繁露义证》。

 

康有为《春秋董氏学》成书于光绪二十年1894),并于光绪二十三年1897)冬由上海大同译书局刊行。同《孔子改制考》一样,该书之作,是试图为其维新变法思想作进一步的理论论证。众所周知,康、梁变法最重要的理论基础就是《春秋》公羊学。而在公羊先师中,康有为最重视董仲舒,谓“其传师说最详,其去先秦不远,然则欲学《公羊》者,舍董生安归?”[7]又以董子为《春秋》之宗,是由《春秋》而上窥孔子之道的关键所在:

 

因董子以通《公羊》,因《公羊》以通《春秋》,因《春秋》以通六经,而窥孔子之道本。[8]

 

乃至视董子之地位犹高于孟、荀:

 

大贤如孟、荀,为孔门龙象,求得孔子立制之本,如《繁露》之微言奥义不可得焉。董生道不高于孟、荀,何以得此?然则是皆孔子口说之所传,而非董子之为之也。善乎王仲任之言曰:文王之文,传于孔子。孔子之文,传于仲舒。故所发言,轶荀超孟,实为儒学群书之所无。若微董生,安从复窺孔子之大道哉![9]

 

为此康有为与门人一起作《春秋董氏学》八卷,通过发明其素王改制等《春秋》之微言,来表达康有为自己的思想与学术。然而,是书行世之后,即受到当时“翼教”学者的激烈批评,平江苏舆曰:

 

余少好读董生书,初得凌氏注本,惜其称引繁博,义蕴未究。已而闻有为董氏学者,绎其义例,颇复诧异。[10]

 

又曰:

 

光绪丁戊之间,某氏有为《春秋董氏学》者,割裂支离,疑误后学。如董以传所不见为“微言”,而刺取阴阳、性命、气化之属,摭合外教,列为“微言”,此影附之失实也;三统改制,既以孔子《春秋》当新王,而三统上及商、周而止,而动云孔子改制,上讬夏、商、周以为三统,此条贯之未晰也;鄫取乎莒,及鲁用八佾,并见《公羊》,而以为“口说”出《公羊》外,此读传之未周也。其它更不足辨。[11]

 

很显然,这里所讲的“某氏”,即指康有为。苏舆不像其他的翼教学者,如叶德辉(18641927)等人,因厌恶康有为,遂及于董仲舒,将《公羊传》、《春秋繁露》等书视为“汉人杂纂之书”。[12]对苏舆而言,不仅从小就“好读董生书”,且认为《春秋繁露》是西汉大师说经之“第一书”,[13]只是在苏舆看来,康有为的《春秋董氏学》一书存在有关“微言”、“改制”等方面存在诸多重大缺失,“沿伪袭谬,流为隐怪,几使董生纯儒蒙世诟厉”。[14]为此苏舆作《春秋繁露义证》十七卷,试图厘清被康有为所歪曲的董仲舒与《公羊》学,从而达到“正学”以“翼教”的目的。

 

这样,在晚清思想史上,出现了一个颇为奇特的景观,对同一个董仲舒所展开的不同诠释,维新学者与翼教学者从各自的政治立场与学术立场出发,展开了针锋相对的论辩。

 

二、口说与微言

 

众所周知,由常州学派发端,晚清今文经学素来注重从“微言大义”的角度来理解《春秋》。[15]到康有为那里,这一立场被推到了极致。在康有为看来,《春秋》有三:

 

一不修之《春秋》也,只有史文及齐桓晋文之事,而无义焉,此鲁史之原文也。一孔子已修之《春秋》也,因其文而笔削之,因文以见义焉,此大义之《春秋》也,《公》、《谷》多传之。一代数之《春秋》也,但以其文为微言大义之记号,而与时事绝无关,此微言之《春秋》也,公羊家董、何所传为多,而失绝者盖不知凡几矣。[16]

 

“不修之《春秋》”即孔子所据以作《春秋》之鲁史旧文,其之为“史文”而不具“经”之价值,亦即康有为所说之“无义”,这是公羊家的共识。康有为之别出心裁者,是进而将孔子所作之《春秋》两分为“大义之《春秋》”与“微言之《春秋》”。所谓“大义之《春秋》”,为孔子所笔削之经文,以及《公羊》、《谷梁》两传所传之传文,亦即传世之《春秋》经、传文本,[17]由此本文直接昭示了孔子所示之“大义”,此即康有为所谓“因文见义”。然而,在康有为看来,由文本所直接体现出来的“大义”,毕竟要受到文本本身的局限:

 

《春秋》文成数万,其旨数千,大义烺烺,然仅二百余,脱略甚矣,安能见孔子数千之大恉哉?[18]

 

又曰:

 

《春秋》文成数万,其旨数千。今《春秋》经文万九千字,皆会盟征伐之言,诛乱臣贼子,黜诸侯,贬大夫,尊王攘夷,寥寥数旨外,安所得数千之旨哉?孟子曰:其事则齐桓晋文,其文则史,其义则丘窃取之。以孟子之说,《春秋》重义,不重经文矣。凡传记称引《诗》、《书》,皆引经文,独至《春秋》,则汉人所称引皆《春秋》之义,不引经文,此是古今学者一非常怪事,而二千年来乃未尝留意,阁束传文,独抱遗经,岂知遗经者,其文则史,于孔子之义无与。……《汉书艺文志》,刘歆之作也,曰:“孔子褒贬当世大人威权有势力者,不敢笔之于书,口授弟子。”盖《春秋》之义,不在经文,而在口说。虽作伪之人不能易其辞。……董子为《春秋》宗,所发新王改制非常异义及诸微言大义,皆出经文外,又出《公羊》外,然而孟、荀命世亚圣,犹未传之,而董子乃知之。又《公羊》家不道《谷梁》,故邵公作《谷梁废疾》,而董子说多与之同,又与何氏所传胡毋生义例同。此无他,七十子后学,师师相传之口说也。《公羊》家早出于战国,犹有避讳,不敢宣露,至董子乃敢尽发之。[19]

 

司马迁称《春秋》“文成数万,其旨数千”,但在康有为看来,不到两万字的《春秋》文本,所记载的只有“尊王攘夷”等两百多条大义,不足以见孔子数千之旨,则所谓“其旨数千”,只可能见之于《春秋》经、传文本之外。康有为又据孟子“其文则史,其义则丘窃取之”之说,以为孟子所重者在《春秋》之义,而非经文本身,盖经文本身不过史文,不足体现数千之旨故也。康有为又进而发现,古今传记在称引《诗》《书》时,都直接引用经文本身,唯独于《春秋》,则不引经文,而只是阐述《春秋》之义。在康有为看来,这是极不寻常的现象,所谓“二千年来乃未尝留意”之“古今学者一非常怪事”,而其所以然者,盖《春秋》遗经,“其文则史,于孔子之义无与”。同时康有为又认为,或由于当时政治之禁忌,或由于陈义过高无法为时人所接受,故孔子之大道,更多是以“口说”的形式而非诉诸于经文的文字本身,所谓“《春秋》之义,不在经文,而在口说。”又谓“《春秋》言微,与他经殊绝,非有师师口说之传,不可得而知也。”[20]

 

这种“口说”之《春秋》,也就是“微言之《春秋》”。在康有为看来,正是董仲舒、何休(129182)等《公羊》先师通过师师“口说”,使得《春秋》之“微言”得以传承:

 

董生更以孔子作新王,变周制,以殷、周为王者之后。大言炎炎,直著宗旨。孔门微言口说,于是大著。[21]

 

为了证明有超越文本的“口说”存在,康有为在《春秋繁露》中梳理出若干董子之说不在《公羊》文本之内,然而又可以与《谷梁》、《公羊》何注、刘向、及其他汉儒之说相印证的文献,《春秋董氏学》卷四即罗列《春秋口说》四十九条,其内容分别是:

 

董子口说与《谷梁》、何注同出《公羊》外。(2条)[22]

董子口说与《谷梁》同出《公羊》外。(4条)[23]

董子口说与刘向同出《公羊》外。(12条)[24]

董子口说与何注同出《公羊》外。(30条)[25]

董子口说与汉儒同出《公羊》外。(1条)[26]

 

例如,《春秋》隐公五年“初献六羽”,董子在《春秋繁露·王道》中说:“献八佾,讳八言六”,康有为对此即引《说苑·贵德篇》云:“今隐公贪利,而身自渔济上,而行八佾。”进而康有为下一按语曰:

 

经言六羽耳,董子何以知为八佾?盖口说相传也。不然,何《说苑》亦同之耶?[27]

 

也就是说,虽然《春秋》经书“初献六羽”,但董仲舒认为鲁隐公当时实质上是行八佾之乐,而《春秋》书“六羽”,是“讳八言六”。康有为即认为,董子之所以知道是八佾而非经文字面上的六羽,则是口说相传的结果,并且进而以刘向《说苑》的说法与董说相印证。而二说之所以能够一致,则恰恰说明这是两汉经师口说传承的结果。这样,康有为试图以此证明,董子之说虽出《公羊》文本之外,但既然可与汉代诸经师之说互相印证,则自有其渊源所在,而不是董仲舒个人的发明。当然,这一渊源于康有为而言,便是由师师口说,乃至最终上溯到孔子。康有为为此特别将董仲舒与孟子、荀子作比较曰:

 

大贤如孟、荀,为孔门龙象,求得孔子立制之本,如《繁露》之微言奥义不可得焉。董生道不高于孟、荀,何以得此?然则是皆孔子口说之所传,而非董子之为之也。[28]

   

也就是说,孟子、荀卿虽然道高于董子,但由于其未曾传孔子之口说,故求孔子立制之本而不可得。而董仲舒虽然在“道”的层面不能与孟、荀诸子相比肩,但由于得到孔子口说之传,则在此意义上董子反而可说是“轶荀超孟”。[29]这样,由“口说”之故,由董、何所传之《公羊》学说,遂直接孔子之源头而获得最大的权威性。职是之故,由董仲舒传孔子之“口说”,董仲舒遂得孔门真传;由康有为得董仲舒之“微言”,则康有为亦得孔子之真传,所谓前圣后圣,其一也。

如前所述,任何有助于康有为变法的主张,几乎都可以以“口说”和“微言”的名义获得其合法性依据,甚至可以说,“康有为认为自己就是这个时代的孔子口说的传达者。”[30]于是,为了反驳康有为的政治主张,“翼教”学者自然而然地将批评的矛头针对康有为这一思想源头。叶德辉即明确地指出,“口说”的可信度不及经传:

 

口说、传记皆所以传经。口说托之传闻,失多而得少;传记托之载笔,得多而失少。[31]

 

朱一新18461894)则对今文家专讲“微言”表示不满:

 

道、咸以来,说经专重微言,而大义置之不讲。其所谓微言者,又多强六经以就我,流蔽无穷。[32]

 

相对来说,苏舆并没有简单地否定“口说”的合法性。反过来,苏舆认为,在两汉时期《春秋》的传授过程中,事实上存在“口说传授”这一现象。在《春秋繁露·玉英》中,董仲舒在引纪侯语以论纪侯之贤时,苏舆注曰:

 

此称纪侯辞,较《传》引鲁子语详,盖得之师说,知传义兼传事矣。《说苑》诸书所纪《春秋》事,亦有出三传外者,足证师说流传,至汉未泯。[33]

 

苏舆这里论证的逻辑与康有为几乎没有任何差别,即以刘向等经师所说有出于三传之外者,来证明“师说流传,至汉未泯”。对于董仲舒“《春秋》诡辞”之类的说法,苏舆则注曰:

 

《春秋》诡辞,门弟子当有口说传授。[34]

   

苏舆又曰:

 

《春秋》有词移,有事移。与夷之弑,移之宋督,以善宣公,以酅入齐,移之纪季,以贤纪侯,移其事也;邲之战,楚变而称子,里克杀奚齐,变而称君之子,移其词也。移其词者,即主文而推之;移其事者,非口说难明也。[35]

 

    从上面的种种说法中,我们可以看出,对于苏舆来说,事实上承认对《春秋》诠释过程中有“口说”的必要性。也就是说,《春秋》经常以董仲舒所谓的“诡词”的面目出现,如果不通过历代先师“口说”的解释,我们就可能不能完全理解孔子笔削《春秋》的独特用心所在。在这一点上,苏舆与康有为对“口说”的看法并非但不是水火不相容,反而在某种程度上具有相当大的一致性。不过,与康有为不同的是,苏舆又认为,“口说”虽然有必要性,然亦有局限性:

 

秦汉之于春秋,若今日之于明季,年代未远,源流相接,说之者尚可由诡辞得其委曲,然亦不必其密合而无失也。[36]

 

对于“年代未远”的情况来说,是有可能由“口说”之“诡辞”而“得其委曲”,但已经不必然能够“密合而无失”。那么,从秦汉到晚清,又经历了两千余年,则其可靠性就必然要打一个更大的折扣。也就是说,在苏舆看来,“口说”所表达的“委曲”会因时间之流逝而逐渐失真。很显然,对于苏舆来说,虽然《春秋》传经过程中“口说”的合法性与必要性是可以被承认的,但“口说”具有时代的局限性,于晚清之际,如果像康有为那样再侈言“口说”以解读《春秋》,则未必是合乎时宜的。

 

同样,苏舆也沒有简单地否认《春秋》之“微言”。从严格的学术立场来说,汉儒屡有“微言”之说,这一点事实上不能轻易地被否认掉。问题的关键在于何谓“微言”,或者说“微言”的内涵到底应该是什么?是康有为所理解的那种“微言”吗?苏舆试图回答的问题即在于此。董仲舒称《春秋》“微其辞”[37],又说:“按经无有,岂不微哉。”[38]很显然,如果按照董氏这句话字面的意思,《春秋》之“微”,正表现在“经无有”上。故苏氏认为,凡不见于经传而有待于口授者谓之“微言”:

 

董以传所不见为微言。[39]

经所不见,有诡词,皆为微言。[40]

微言,如逐季氏言又雩,逄丑父宜诛,纪季可贤,及诡词移词之类是也,此不见于经者,所谓七十子口授传指也。[41]

 

在《玉杯》篇中,董仲舒论治《春秋》之法时说:“是故论《春秋》者,合而通之,缘而求之,五其比,偶其类,览其绪,屠其赘。”[42]其中“屠其赘”一语颇为难解,俞樾注说:

 

凡非经本有之义,皆谓之赘。为《春秋》宜杜塞之,则圣人大义不为群言淆乱矣。[43]

    

拒绝承认“凡非经本有之义”的合法性,这一说法在今文经学的反对者那里其实相当有具有代表性。很显然,康有为“微言”诸说,在俞氏看来即是“宜杜塞之”的“赘”。但对于这一说法,苏舆在按语中却直接予以了否定。在他看来,“赘”当训为“余”,即“不见于经, 余意待申者。”[44]在苏舆看来,“赘”即“微”之所在,亦即《春秋》之所重:

 

天不言而四时行,圣人体天立言,而不能尽其意。所谓心之精微,口不能言,言之微眇,书不能文也。读《春秋》者,书其微以验其著,庶几得彷佛尔。故曰:《春秋》重赘。[45]

 

苏舆又说:

 

天地万物之事审矣,圣人不能一一辨之,有能代圣人辨之,足见圣心者,视之与正经同,而经不遗憾于赘矣。[46]

 

在这一意义上说,苏舆的立场与康有为似乎相当接近,即认为圣人虽于经未尝明言,但若后学“有能代圣人辨之”并“见圣心”者,则可视同“正经”,这与康有为将“微言”视同“正经”的说法并无二致。不过,苏舆对此同时又做了一个似乎并不十分有力的限制,即“不可贸然无见而以臆说之”,[47]又曰:“要以原本礼纪,推极微眇,贵在不失圣人之意。”[48]然而,如何做到“不失圣人之意”呢?对苏舆而言,既然“微言”待“口说”而传,但“口说”既有时代之局限性,那么从“微言”入手理解《春秋》就不能得其真,故其批评康有为曰:“近人好侈微言,不知微言随圣人而徂,非亲炙传受,未易有闻,故曰仲尼没而微言绝”。[49]

 

二、改制之辨

 

在康有为看来,《春秋》诸“微言”中,首推素王改制之说。在《春秋董氏学》中,康有为专立一卷论《春秋》之改制。在康有为看来,“《春秋》专为改制而作”,又谓改制之说,“此真《春秋》之金锁匙,得之可以入《春秋》者”。[50]对于朱子之批评《春秋》不可解,康有为则驳之曰:“夫不知改制之义,安能解哉?” [51]

作为《春秋》最重要之“微言”,“改制”并不见于《春秋》经传,而如前所述,在康有为看来,作为“微言”之“改制”,实赖“口说”而流传:

 

《春秋》一书,皆孔子明改制之事。故孟子谓:“《春秋》,天子之事也。”曰“作新王”,曰“变周之制”同。时王也,而以为王者之后;杞公也,而降为伯;滕子也,而升为侯。此皆非常异义,万不可解之事,而董子数数言之。《说苑》所谓“周道不亡,《春秋》不作”,《淮南子》所谓“《春秋》变周”,与何邵公、太史公说皆同。此云略说,则皆口说之流传。[52]

 

也就是说,尽管与“改制”相关的诸多说法“皆非常异义,万不可解之事”,但不仅董子能言,孟子亦能言,《说苑》、《淮南子》、太史公、何邵公亦皆不约而同,可见其说自有来历,当是历代师承的结果,故其说可信。

然而,孔子之为布衣,何以能借《春秋》以“改制”?为了证明孔子“改制”之合法性,在《孔子改制考》中,康有为“遍考秦、汉之说”,证明孔子为“素王”之义,其曰:

 

孔子为素王,乃出于子夏等尊师之名。素王,空王也。[53]

 

孔子为制法之王,所谓素王也。[54]

 

在《孔子改制考》中,康有为不仅称孔子为“素王”,又称之为“文王”:

 

《论语》:“文王既没,文不在兹”。孔子已自任之。王愆期谓:“文王者,孔子也。”最得其本。人只知孔子为素王,不知孔子为文王也。或文或质,孔子兼之。王者,天下归往之谓。圣人,天下所归往,非王而何?犹佛称为法王云尔。[55]

 

此又见《春秋董氏学》卷五。[56]所谓“文王”,非《公羊传》及何休所以为的周文王[57],康有为在接受王愆期以文王为孔子的基础上,又以此“文王”为相对“素王”而言,素王者为质统,文王者为文统,而孔子兼而有之。进而在康有为看来,孔子于《春秋》倡言改制,实是“代天发意”,故其曰:

 

故孔子之言,非孔子言也,天之言也;孔子之制与义,非孔子也,天之制与义也。[58]

 

这样,无论是孔子为王,还是“代天发意”,都赋予了《春秋》改制的合法性。也就是说,孔子之改制,是孔子作为圣人受天之命而改制,是要革除衰周之蔽,以定一王之大法:

 

孔子受命制作,以变衰周之蔽,改定新王之制,以垂后世,空言无征,故托之《春秋》。故《春秋》一书,专明改制。[59]

 

故所谓“改制”者,即“改定新王之制,以垂万世”。“新王”云者,即董、何所倡言“以《春秋》当新王”之义,康有为论之曰:

 

《春秋》为改制之书,其他尚不足信,董子号为醇儒,岂为诞谩?而发《春秋》作新王、当新王者,不胜枚举。若非口说传授,董生安能大发之?出自董子,亦可信矣。且云“变周之制”、“继周之蔽”,以周为王者之后,故《诗》以王降为风,《论语》其或继周百世可知,皆指《春秋》王道而言。《淮南子》:“殷变夏,周变殷,《春秋》变周。”《说苑》:“夏道不亡,殷德不作;殷道不亡,周德不作;周道不亡,《春秋》不作。”皆以《春秋》为一王之治。[60]

 

在公羊家的视野里,与“《春秋》当新王”说密切相关的是“王鲁”说。“王鲁”之说,首见于《三代改制质文》:“故《春秋》应天作新王之事,时正黑统,王鲁,尚黑,绌夏,亲周,故宋。”其后何休更是将此说发挥到极致。在康有为那里,也是“改制”说的重要理论依据,故其又谓“王鲁”云:

 

“缘鲁以明王义”,孔子之义专明王者之义,不过缘托于鲁,以立文字。[61]

 

不论是“《春秋》当新王”说,还是“王鲁”说,都预设认为有继周而来的王者起。有新王起,则必须改制以应天命,即以新王之新制取代旧制度。就董仲舒所论“改制”,康有为最重视《三代改制质文》一篇,《春秋董氏学》卷五中就长篇引录此篇,用以明改制三统之义,并评论曰:

 

圣人胸有造化,知天命之无常,虑时势之多变,故预立三统以待变。通达之百王,推之九复,范围无外,非圣人之精思睿虑,其孰能为之?[62]

 

三统、三世皆孔子绝大之义,每一世中皆有三统。此三统者,小康之时,升平之世也。太平之世别有三统,此篇略说,其详不可得闻也。后世礼家聚讼,固有伪古之纷乱,而今学中亦多异同,如子服景伯、子游争立子、立孙、立弟,《公羊》、《谷梁》争妾母以子贵、不以子贵,《檀弓》争葬之别合,曾子、子夏争殡之东西,孟子、《公羊》爵之三等、五等,禄之三品、二品,皆今学而不同,后师笃守必致互攻。岂知皆为孔子之三统,门人各得其一说,故生互歧。故通三统之义,而经无异义矣。自七十子以来,各尊所闻,难有统一之者,虽孟、荀犹滞于方隅。惟董子乃尽闻三统,所谓孔子之文传之仲舒也。[63]

 

康有为在这里所述之三统说颇具特色。通常公羊家之论三统,无非三正、三教之循环,以及“新周、故宋、以《春秋》当新王”诸义,而康有为独特之处在于,他将三统说与三世说相结合,认为每一世之中都有三统,而《三代改制质文》所述,不过是升平世之三统而已。康有为又以礼家之说为例,除了他以为的伪古文学之纷乱外,今学之中亦颇聚讼,其实诸说皆为孔子之三统,门人所得,分别为孔子所述之一统,故互有歧义,然今学诸说实可贯通,此即所谓“通三统”。

董仲舒以《春秋》为“礼义之大宗”,在康有为看来,《春秋》作为改制之书,而礼尤其为改制之著者,故《春秋董氏学》中,又专设《春秋礼》一卷,以具体发明改制之义,其曰:

 

《春秋》为改制之书,包括天人,而礼尤其改制之著者。故通乎《春秋》,而礼在所不言矣。孔子之文传于仲舒,孔子之礼亦在仲舒。……至于董子,尽闻三统,尽得文质变通之故,可以待后王而致太平,岂徒可止礼家之讼哉?……今摘《繁露》之言礼者,条缀于篇,以备欲通孔子之礼者。虽无威仪之详目,其大端盖略具焉。[64]

 

在康有为看来,董子不仅传孔子之文,亦传孔子之礼。而董子于礼得之孔子者,虽无节目威仪之祥,但尽得其精神实际,所谓“尽闻三统,尽得文质变通”,故康有为条列《春秋繁露》中诸多有关礼的论述,而多谓其得三统之义。如其论乐器,“乐器之有黑白赤,鼓之或载、或设、或程、或县,舞之用锡、用羽籥、用万,佾之员、方、椭、衡,皆孔子改制,以为三统也。”[65]又如董子《三代改制质文》称冠礼“冠于阼”、“冠于堂”、“冠于房”,康有为评论曰:“此冠礼之三统也。”[66]其论昏礼,称“此昏礼之三统也”;[67]论丧礼,称“此丧礼之三统”;[68]论宫室则云“此郊宫明堂之三统也”;[69]论刑则云“此刑之三统也”,[70]诸如此类,等等不一而足。

 

对于康有为的“改制”之说,苏舆同样没有如叶德辉等人那样将“改制”说视为“谬论”而简单地持否定态度。[71]苏舆在注董仲舒“王者必改制”一语时,具引了两汉时期的诸多有关“改制”的说法,并称其“相传旧说”云云。[72]在承认“改制”为两汉诸儒旧说的前提下,苏舆试图通过申明董学中“改制”的本义来驳正康有为。

 

首先,苏舆在以“义证”《春秋》的前提下,指出《春秋》是“立义”之书,而不是“改制”之书:

 

《春秋》为立义之书,非改制之书,故曰“其义窃取”。郑玄《释废疾》云:“孔子虽有圣德,不敢显然改先王之法。盖制宜从周,义以救蔽。制非王者不议,义则儒生可立。故有舍周从殷者,有因东迁后之失礼而矫之者,有参用四代者,存其义以俟王者之取法剏制。《传》所云制《春秋》之义,以俟后圣者也。孔子志在《春秋》,但志之而已。”此篇所举,确为《春秋》特立之义。……何氏注《传》,辄云《春秋》之制,其实皆义而已。[73]

 

苏舆在此大段引用郑玄之说,以证明“义”与“制”的不同。“义”作为一种思想学说,可以由儒生所立,而作为国家制度之“制”则非“王者”不能议,所以说“改制属王者”。[74] 这样,不仅康有为不能擅行改制,即便是孔子,由于有德无位,同样也是无权改制。

 

苏舆进而分析说,在董子那里,所谓“改制”之“制”,并非国家根本制度,而不过是“正朔、服色”之类所谓的“天子大礼”:

 

改制属王者,其文甚明,其事则正朔、服色之类。[75]

 

正朔、服色数者,为天子大礼。[76]

 

而王者之所以要改制,则只有在新王受命之时,通过改革“正朔、服色”之类的东西来显扬一二,以新民耳目。苏舆广引《白虎通》等文献以论证说:

 

《白虎通·三正篇》:“王者受命,必改朔何?明易姓,示不相袭也。明受之于天,不受之于人,所以变易民心,革其耳目,以助化也。故《大传》曰:‘王者始起,改正朔,易服色,殊徽号,异器械,别衣服’也。是以禹舜虽继太平,犹宜改以应天。”又《白虎通·号篇》:“王者受命,必立天下之美号,以表功自见,明易姓为子孙制也。……改制,天子之大礼。号以自别于前,所以表著己之功业也。必改号者,所以明天命已著,欲显扬己于天下也。”[77]

 

苏舆又对此下了一个案语说:

 

正朔、服色数者,为天子大礼。易姓受命,必显扬一二,以新民耳目。若议变更于守成之代,则不识治体矣。[78]

 

按照苏舆这样的理解,所谓“改制”云云,也就只有仪式性的象征意义,而不具有实质性的政治内涵,这样,事实上也就等于把康有为“改制”说的实际内涵给抽空掉了。进而言之,既然“改制”属新王之事,守成之代就不能轻言改制,于是康有为所论的“改制”,在苏舆心目中也就成了所谓的“不识治体”。

与此相应的是,“改制”所改者既然只存在于“正朔、服色”等礼仪层面上,这也就意味着更具实质性的东西不容更改。那么,不容更改的到底是什么呢?董仲舒说:

 

若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故,亦何改哉?然王者有改制之名,无易道之实。[79]

 

苏舆进而引申此义说:

 

申制度之可改,以明道理之决不可改。《礼·大传》云:“不可得而变革者,亲亲、尊尊、长长、男女有别。”董子复推广于政教、习俗、文义,所以防后世之藉口蔑古者周矣。[80]

 

根据上述诸说,可以看出,决不可改的“道”,亦即是儒家所祟尚的“仁义礼乐”之类,所以苏舆又说:

 

仁义礼乐,不在改制之中。[81]

 

这样,苏舆试图从正反两个方面来申明“改制”之本义。从正面来说,苏舆承认“制”是可以改的,但所能改者只是变更“正朔、服色”之类的“典礼”;从反面来说,“仁义礼乐”之“道”则是决不容更改的。这样,无论是从正面还是反面来说,都不支持康有为的“改制”之说。康有为讲变法,在苏舆看来,无疑是乱成宪,坠纲常,自然是试图更改“道”,而不仅仅是在“正朔、服色”上的改变,显然与董仲舒的本旨相左,因而在学理上是不能成立的,在实践上是不能容忍的。所以苏舆有言曰:

 

以改道为邪言,董生之患深矣。后世犹有假其辞以致乱者。[82]

 

毫无疑问,苏氏所谓“假其辞以致乱者”,指的即是康有为及一众康门弟子。 然而,对康有为而言,汉代《春秋》家有孔子“作《春秋》以改乱制”、孔子作《春秋》为汉制作立法等说法,又董仲舒在《繁露》中有《三代改制质文》一篇,盛言“以《春秋》当新王”以改制之说,这些都被认为是历代公羊先师所传下来的《春秋》经传本有的说法,都可以支持康有为的“改制”说。因此,如何看待上述诸说,特别是《三代改制质文》篇中的“以《春秋》当新王”说,就成了苏舆所要解决的问题的关键所在。

 

首先,苏舆指出,将改制与孔子《春秋》相联系的说最初来自汉代的纬书:

 

《春秋纬》云:“作《春秋》以改乱制。”自是遂有以改制属孔子《春秋》者。然云“改乱制”,是改末流之失,非王者改制之谓也。董子所谓立义云尔。[83]

 

在苏舆看来,正因为《春秋纬》中有“作《春秋》以改乱制”之说,所以后来的《春秋》家才将改制与《春秋》联系起来。但苏舆同时认为,《春秋纬》中的“改乱制”并不等同于“王者”的“改制”,它只是针对末流之失所作的修改,从而仍然属于董子所说的“立义”范围,因此,纬书此说,并不足以为“改制”说张目。至于汉儒《春秋》为汉制作的说法,苏舆认为也与经义无干,纯粹时出于“尊时”之义:

 

《春秋》立义,俟诸后圣。后圣者,必在天子之位,有制作之权者。汉之臣子尊春秋为汉制作,犹之为我朝臣子谓为我朝制作云尔,盖出于尊时之义,于经义无预焉。[84]

 

问题的关键在于董仲舒《三代改制质文》篇中的“以《春秋》当新王”说。苏舆本人也意识到这个问题的重要性,故在《义证》中设问说:

 

问者曰:“本书《三代改制质文》篇,明以《春秋》为一代变周之制,则何也?”[85]

 

对此苏舆回答说:

 

此盖汉初师说,所云正黑统、存二王云云,皆王者即位改制应天之事,讬《春秋》以讽时主也。[86]

 

在苏舆看来,《三代改制质文》一篇中所说的,不过是汉儒的一般性通说。而“改制”云云,则主要是出于现实政治的考量。具体地说,西汉代秦之后,“沿用秦正,至于服色礼乐,并安苟简。”[87]然而汉儒颇以汉承秦制为耻,故屡屡提出改朔的主张。汉文帝时贾谊、公孙臣等人提议改朔未果,而董仲舒借《春秋》的名义倡言改制,目的也正在此,即劝说汉武帝进行改正朔、易服色、定官制等方面的改革,苏舆所谓的“讽时主”,也就是这个意思。直至太初元年,汉武帝才开始采纳诸儒的说法,进行了这项改革,以正月为岁首,色尚黄,数用五。据此苏舆考证说,董仲舒一定是在太初元年(前104)之前著《春秋繁露》,他本人也一定是卒于太初元年之前:

 

仲舒著书,皆未改正朔之前事,则其卒于太初前可知。[88]

故余以为董子若生于太初后,或不齗齗于是。[89]

 

进而苏舆认为,对董仲舒来说,“改制”云云,不过是“时务”之言,而不是发明圣道的“高论”:

 

董生发明圣人之道者极多,改朔云云,特其一端,而其论发于太初未改正朔以前,在当日为时务,非高论也。[90]

 

对苏舆来说,与董子改制说密切相关的“《春秋》当新王”说也应作如是观。在他看来,董子倡言“《春秋》当新王”,不过是为了讽劝时主改朔而作的“设词”:

 

“以《春秋》当新王”诸语,则汉世经师之设词也。[91]

此文以《春秋》当新王,乃说《春秋》者假设之词。[92]

 

“《春秋》当新王”说不见于《春秋》经传。《三代改制质文》篇有云:“故《春秋》应天作新王之事,时正黑统,王鲁,尚黑,绌夏,亲周,故宋。”[93]又曰:“《春秋》作新王之事,变周之制,当正黑统。”[94]这是公羊家“以《春秋》当新王”说的最早渊源。苏舆则据朱一新之说加以分析说:

 

盖汉承秦统,学者耻言,故夺黑统归《春秋》,以为继《春秋》,非继秦也。……不以秦为受命王,斯不得不归之《春秋》以当一代。尊《春秋》所以尊汉也。[95]

 

根据五德终始之说,周为火德尚赤,秦代周为水德尚黑。而汉初儒者耻为秦后,不愿承认秦一代政权受命之合法性,以为汉不宜继秦,故别立一统于《春秋》,并夺黑统而归之《春秋》。然而《春秋》一书,本来不过是以鲁国国史为底本改编而成。现在问题是,鲁国本不过是只侯国,而汉室所承为帝统,因而苏舆以为,“以侯拟帝,嫌于不恭,故有讬王之说。”[96]因此,对苏舆来说,董仲舒所讲的,后为公羊家所倡言的“《春秋》当新王”说,不过是因为上述原因以“托王”而已,并不是真正坐实地尊《春秋》作为“新王”。

 

这样,苏舆得出结论就是:“《春秋》当新王”诸义,只是为“改正”而设,它既不见于经传,因而与经义就不必相属,从而也就彻底地否定了康有为以“《春秋》当新王”为《春秋》“微言”的说法。甚至关于后儒十分重视的《三代改制质文》一篇,在苏舆看来也与《春秋》之经义无有关涉,只是汉代所流传众多“师说”中的一种,[97]所说的只是三代质文之“典礼”而已。[98]

 

对于康有为与上述相关的“素王”说,苏舆也极力作出反驳:

 

素犹空也。孔子自立素王之法耳,非敢自谓素王,此语最明。[99]

 

在康有为那里,同样也以“空王”释“素王”,但康有为之“空王”,落脚点仍然在“王”字上,而苏舆之“空王”,所重在“空”字。于康有为而言,孔子虽然没有能够成为现实中的王而只是“空王”,但以其作为“制法之王”,仍然可以视之为王。而苏舆则不然。在他看来,所谓“空王”,即不能视之为王,所以“立素王之法”云云,仍属“立义”的范畴,它并不意味着是孔子自称为“素王”,亦不可以“素王”视孔子。因此,认为郑玄“孔子自号素王”之说为大谬,并得出结论说:“是汉世儒并以《春秋》为一代之治,盖后人尊孔以尊王之意,非孔子所敢自居也。”[100]而针对公羊家与康有为所谓孔子“受命”之说,苏舆则直接予以否定:“此董子所不言也。”[101]至于《春秋繁露·符瑞篇》有“西狩受命”的说法,苏舆则强调说,董子之意是“受命作《春秋》”,[102]而非受命制法。对苏舆而言,后世之所以对董仲舒之学产生诸如误解,根源出自何休,何休在《公羊传》隐公二年注云:“《春秋》有改周受命之制。”[103]苏舆则直斥为“诞说所祖”。[104]

总之,苏舆一方面阐明董仲舒“改制”之本义,以证明“改制”在董仲舒那里并非是什么重要的理论,与《春秋》经传本身也没有多大干涉,同时也就证明了董仲舒所谓的“改制”,并非康有为所说的“改制”。这样也就意味着康有为“改制”之说在学理上不能成立。另一方面,与“改制”说密切相关的“《春秋》当新王”说、“王鲁”说、“素王”说等等,在经过详细辨析过之后,被认为或是“假设”,或是“立义”,或为“尊时”,或为“尊孔”,都不能看作是坐实之语,即不能看作是《春秋》经传本有的思想学说,与孔子的微言大义毫无关涉。这样,孔子在康有为那里被当作“制法之王”的结论也就不能成立。

 

四、小结

 

在《春秋繁露》诠释史上,康有为的《春秋董氏学》与苏舆的《春秋繁露义证》可以认为是最杰出的两部著作。就康有为的《春秋董氏学》而言,形式上虽然略显粗糙,但其以“口说”之说确立了董学的合法性,进而拈出“改制”二字,且以“改制”统率“以《春秋》当新王”、“王鲁”、“素王”、“文王”、“三统”、“文质”诸义,可谓能得董氏学之精义所在。可以说,康有为经学的总体特征是,能大胆突破旧有师法家法之藩篱,而每每有其出人意表之新说,其述董氏学亦可谓是如此。当然,这样的一种经学特征也就不可避免地会导致人们的批评,如朱一新所说,“足下以董生正宋儒,而并欲推及董生所不敢言者,窃以为过矣。”[105]其独特之三统说,即是其中一例。但今文经学既以“口说”“微言”为合法性的根基,则推其极致,则难免有自由解释与过渡诠释的嫌疑。[106]然而,今文经学又以通经致用为根本特征,欲通经致用,就不能过分拘泥于旧有成说,而必须在新的历史语境下对经典作合乎时代精神的新诠释,在此意义上讲,康有为的《春秋董氏学》并不必过于诟病。

 

相较而言,苏舆之《义证》,更多显现出一种客观而冷静清儒学术的风范,苏舆要正学以翼教,但他没有像其他翼教学者那样,只是简单地对康有为变法所赖以为思想基础的公羊学持否定态度,而是试图从公羊学内部本身进行正本清源来证明康学之伪,这也就是所谓的入室操戈,虽然苏舆之《义证》,当为晚清驳斥康有为最为有力,亦最具有学术性的著作之一,但苏氏以古文经学的方法与思维方式,事实上难以真正地入室操戈。苏舆虽然承认“口说”与“微言”的合法性,但又谓“仲尼没而微言绝”,则多少有些自相矛盾。如果承认自孔子至董仲舒以来有“口说”的传承,则康有为所述之“微言”,即是已经成为文本的“微言”,并不如苏舆所称,在晚清去圣日远的情况下,再谈“口说”与“微言”为不识大体。这样,苏舆以为可以通过抽掉康有为学说的“口说”根基,但事实上他的努力并不成功。苏舆对“改制”的考证也多少存在问题。苏舆称“改制”只具有典礼的意义,而不是“易道”,此康有为可以接受者。然而,于公羊家而言,“改制”具有更多的内涵,与“改制”说密切相关的,是“《春秋》当新王”说、“王鲁”说、“素王”说、“三统”说、“文质”说等,此为康有为所极力发明者,而苏舆称“《春秋》当新王”说只是为“改正”而设,从而称“改制”只是时务之言,纯然是站在今文经学之外而强为之说,虽曰“操戈”,则实未能“入室”也。此外,苏舆之作混同三传、折衷今古、杂揉汉宋、泛滥诸子,不分普通的汉儒通说与公羊家的专门之学,从严格的公羊家经学立场来说,显然有不少牵合之处[107]。故苏舆欲以此与康有为相抗行,则仍未必能夠完全折服康有为。




[1] 班固:《汉书》(中华书局,1962年)第1317页。

[2] 朱熹:《朱子语类》(中华书局,1994年),卷137,第3262页。

[3] 欧阳修:《书春秋繁露后》,收入《欧阳修文集》(四部丛刊节约印景元本),卷七三,页4

[4] 庄勇成:《少宗伯养恬兄传》,收入《毗陵庄氏族谱》(光绪元年刊本),卷30,页29-30

[5] 梁启超:《中国近三百年学术史》,载朱维铮校注:《梁启超论清学史二种》(复旦大学出版社,1985年)371页。

[6] 如康有为批评凌氏曰:“近惟得江都凌氏曙为空谷足音,似人而喜,然缘文疏义,如野人之入册府,聋者之听钧天,徒骇玮丽,不能赞一辞也,况于条举以告人哉!”见氏著:《春秋董氏》自序,《康有为全集》(中国人民大学出版社,2007),第二,第307苏舆亦批评曰:“凌之学出于刘氏逢禄,而大体平实,绝无牵傅。惟于董义,少所发挥,疏漏繁碎,时所不免。”见《春秋繁露义证》(中华书局,1992年),例言,页3

[7] 康有:《春秋董氏》自序,《康有为全集》第二,第307

[8]  《春秋董氏》自序,《康有为全集》第二,第307

[9]  《春秋董氏》自序,《康有为全集》第二,第307

[10] 春秋繁露义证》,自序,页1

[11] 《春秋繁露义证》,例言,页3

[12] 叶德辉:《叶吏部与段伯猷茂才书》,收入苏舆编:《翼教丛编》(中央研究院文哲研究所,2005年),卷六,第375页。

[13] 《春秋繁露义证》,例言,页3

[14] 《春秋繁露义证》,自序,页1

[15] 如阮元在《庄方耕宗伯说经序》中即引其师李晴川之说评庄存与曰:“而独得先圣微言大义于语言文字之外,斯为昭代大儒。”见《味经斋遗书》(清道光七年刊本)卷首,页1

[16] 《春秋笔削大义微言考》,卷一,康有为全集》第六,第13

[17] 康有为在《春秋笔削大义微言考》的“结序”中又分《春秋》为四本:一鲁史原文,不修之《春秋》;一孔子笔削,已修之《春秋》;一孔子口说之《春秋》义,《公》、《谷》传之;一孔子口说之《春秋》微言,公羊家之董仲舒、何休传之。见康有为全集》第六,第9页。按:此《春秋》之四分法中,二、三两种即“大义之《春秋》”。

[18] 《春秋董氏》自序,《康有为全集》第二,第307

[19] 《春秋董氏》卷四,《康有为全集》第二,第356-357

[20] 《春秋董氏》卷一,《康有为全集》第二,第309

[21]  《孔子改制考》卷八,《康有为全集》第三,第103

[22] 《春秋董氏》卷四,《康有为全集》第二,第357

[23] 《春秋董氏》卷四,《康有为全集》第二,第357-358

[24] 《春秋董氏》卷四,《康有为全集》第二,第358-360

[25] 《春秋董氏》卷四,《康有为全集》第二,第360-364

[26] 《春秋董氏》卷四,《康有为全集》第二,第364

[27] 《春秋董氏学》卷四,康有为全集》第二,第364页。

[28] 《春秋董氏》自序,《康有为全集》第二,第307

[29] 正如干春松所论及康有为心目中的董仲舒:“董仲舒的重要性并不在于其自身的理论创发,而在于他通过《春秋繁露》传达了孔子制法之要道。”见氏著:《康有为与儒学的“新世”》(华东师大出版社,2015年),第128页。

[30] 干春松:《康有为与儒学的“新世”》,第129页。

[31] 叶德辉:《叶吏部〈輶轩今语〉评》,《翼教丛编》,卷四,第151页。

[32] 朱一新:《无邪堂问答》(北京:中华书局,2000年),卷一,第21页。

[33] 《春秋繁露义证》,第84页。

[34] 《春秋繁露义证》,第84页。

[35] 《春秋繁露义证》,第78页。

[36] 《春秋繁露义证》,第83页。

[37] 《春秋繁露·楚庄王》,《春秋繁露义证》,第1013页。

[38] 《春秋繁露·玉英》,《春秋繁露义证》,第77页。

[39] 《春秋繁露义证》,例言,页2

[40] 《春秋繁露义证》,第77页。

[41] 《春秋繁露义证》,第38页。

[42] 《春秋繁露·玉杯》,《春秋繁露义证》,第33页。

[43] 《春秋繁露义证》,第33页。

[44] 《春秋繁露义证》,第33页。

[45] 《春秋繁露义证》,第96页。

[46] 《春秋繁露义证》,第33页。

[47] 《春秋繁露义证》,第33页。

[48] 《春秋繁露义证》,第33页。

[49] 《春秋繁露义证》,第3839页。

[50] 《春秋董氏》卷五,《康有为全集》第二,第365

[51] 《春秋董氏》卷五,《康有为全集》第二,第365

[52] 《春秋董氏》卷五,《康有为全集》第二,第369

[53]  《孔子改制考》卷八,康有为全集》第三,第104

[54]  《孔子改制考》卷八,康有为全集》第三,第102

[55]  《孔子改制考》卷八,康有为全集》第三,第105

[56]  《春秋董氏》卷五,《康有为全集》第二,第366

[57] 《春秋》开篇书“元年春王正月”,《公羊传》曰:“王者孰谓?谓文王也。”何氏《解诂》称:“以上系王于春,知谓文王也。文王,周始受命之王,天之所命,故上系天端。方陈受命制正月,故假以为王法。”见《春秋公羊传注疏》(上海古籍出版社,2014年),第910页。盖何休谓元为天地之始,春为岁之始,则“元年春”象征着天命,“上系王于春”,则《春秋》以“王”为得天命之王,于周而言,始受命王为周文王,故文王即周文王。然而何休又有“假以为王法”云云,则“周文王”者,亦可谓假托之辞,是以从《春秋》当新王的角度,则此文王即可如王愆期所以为的孔子。

[58] 《春秋董氏》卷五,《康有为全集》第二,第365

[59] 《春秋董氏》卷五,《康有为全集》第二,第365

[60] 《春秋董氏》卷五,《康有为全集》第二,第366

[61] 《春秋董氏》卷五,《康有为全集》第二,第367

[62] 《春秋董氏》卷五,《康有为全集》第二,第370

[63] 《春秋董氏》卷五,《康有为全集》第二,第370

[64] 《春秋董氏》卷三,《康有为全集》第二,第330-331

[65] 《春秋董氏》卷三,《康有为全集》第二,第347

[66] 《春秋董氏》卷三,《康有为全集》第二,第348

[67] 《春秋董氏》卷三,《康有为全集》第二,第349

[68] 《春秋董氏》卷三,《康有为全集》第二,第349

[69] 《春秋董氏》卷三,《康有为全集》第二,第345

[70] 《春秋董氏》卷三,《康有为全集》第二,第356

[71] 如叶德辉说:“时务学堂梁卓如,主张《公羊》之学,以佐其改制之谬论,三尺童子,无不惑之。”见叶德辉:《叶吏部与石醉六书》,载苏舆编:《翼教丛编》卷六,第338-339页。

[72] 参见《春秋繁露义证》,第1516页。

[73] 《春秋繁露义证》,第112113页。

[74] 《春秋繁露义证》,第15页。

[75] 《春秋繁露义证》,第1516页。

[76] 《春秋繁露义证》,第18页。

[77] 《春秋繁露义证》,第17页。

[78] 《春秋繁露义证》,第18页。

[79] 《春秋繁露·楚庄王》,《春秋繁露义证》,第1819页。

[80] 《春秋繁露义证》,第18页。

[81] 《春秋繁露义证》,第19页。

[82] 《春秋繁露义证》,第17页。

[83] 《春秋繁露义证》,第16页。

[84] 《春秋繁露义证》,第29页。

[85] 《春秋繁露义证》,第16页。

[86] 《春秋繁露义证》,第16页。

[87] 《春秋繁露义证》,第16页。

[88] 《董子年表》,《春秋繁露义证》,第486页。

[89] 《春秋繁露义证》,第16页。

[90] 《春秋繁露考证》,《春秋繁露义证》,第511页。

[91] 《春秋繁露考证》,《春秋繁露义证》,第510页。

[92] 《春秋繁露义证》,第189页。

[93] 《春秋繁露·三代改制质文》,《春秋繁露义证》,第187页。

[94] 《春秋繁露·三代改制质文》,《春秋繁露义证》,第189页。

[95] 《春秋繁露义证》,第187188页。苏舆明言此说来自朱一新。朱一新说:“盖汉儒恶秦特甚,不欲汉承秦后,因《春秋》有讬王之义,遂夺秦黑统而归之素王,因素王黑统而遂有纷纷改制之说。”见氏著:《无邪堂问答》,卷一,第26页。

[96] 《春秋繁露义证》,第187页。

[97] 《春秋繁露义证》,第184页。

[98] 如苏舆说:“《三代改制》一篇,言《公羊》者多盛称之。其实此篇乃言典礼。”见《春秋繁露考证》,《春秋繁露义证》,第510页。

[99] 《春秋繁露义证》,第100页。

[100] 《春秋繁露义证》,第29页。

[101] 《春秋繁露义证》,第29页。

[102] 《春秋繁露义证》,第29页。

[103] 《春秋公羊传注疏》,第55页。

[104] 《春秋繁露义证》,第184页。

[105] 朱一新:《朱蓉生侍御答康有为第一书》,收入苏舆编:《翼教丛编》卷一,第1页。

[106] 萧公权即认为,康有为开启了“自由解释儒学的大门,不必顾及历史与传统”。见氏著:《康有为思想研究》,(北京:新星出版社,2005年),第51页。

[107]值得注意的是,段熙仲先生一方面承认苏舆的这部著作“精湛处有突过凌君者”,参见氏著:《春秋公羊传讲疏》(南京师范大学出版社,2002年),第37页;但同时又认为,凌曙的《春秋繁露注》、康有为的《春秋董氏学》才是“《公羊》家学”,而苏舆的这部著作则只侧身于“旁通、辑佚、异义、攻错、存参”类中,同上书,第5153页。由此亦可看出,从公羊学家的立场来说,苏舆的这部著作并不被认为是专家之学。当然,苏舆本人不见得以正统的公羊学者自居,故他完全不理会所谓的家法师法,亦对整个清代的公羊学的状况多不以为然。就此而言,邓国光先生称苏舆为正统的“公羊学者”,恐怕不见得是非常恰当的,参见氏著:《苏舆〈春秋繁露义证〉初探》,载《中国经学》(广西师大出版社,2005年),第一辑,第287页。卢鸣东先生则称《义证》代表了“湖湘《公羊》学的经学特色”,以示与以常州学派为代表的正统公羊学相区别。参见氏著:《翼孔正教:〈春秋繁露义证〉以礼经世述考》,载朱汉民主编:《清代湘学研究》(湖南大学出版社,2005年),第343页。


责任编辑:刘君