【郭晓东】“君子喻于义,小人喻于利”别解

栏目:经学新览
发布时间:2020-04-25 13:50:05
标签:义、利、君子、君子喻于义、小人、小人喻于利
郭晓东

作者简介:郭晓东,男,西历一九七〇年生,福建霞浦人,复旦大学哲学博士。现任复旦大学哲学学院教授。著有《识仁与定性》(复旦大学出版社2006年版)《春秋公羊学史》(华东师范大学出版社2017)。

“君子喻于义,小人喻于利”别解

作者:郭晓东

来源:《道德与文明》2020年第2期

时间:孔子二五七零年岁次庚子四月初二日丁酉

          耶稣2020年4月24日

 

 

 

作者简介:郭晓东,复旦大学哲学学院教授、博士生导师(上海200433);于超艺,复旦大学哲学学院博士生(上海200433)。

 

〔摘要〕《论语》“君子喻于义,小人喻于利”一语,历来有两种解法:一种以“德”分君子、小人,宋儒多如此解;另一种以“位”分君子、小人,秦汉儒者多如此解。以“德”分君子、小人,则“君子喻于义,小人喻于利”一语宣说的是一条道德原则;以“位”分,则可视为一条政治原则。作为道德原则来讲,以义利之辨分君子、小人,可视为一种修己之学,然修己本身不足以平天下。作为政治原则来讲,“君子喻于义,小人喻于利”一语有两层内涵:一是有“位”之“君子”不当与民争利;二是有“位”之“君子”当以“义”化民,此不仅合孔孟先富后教之义,且孔子“为政以德”的思想亦得以充分体现。就此而言,以“位”分君子、小人,似更合乎“君子喻于义,小人喻于利”一语的本旨。

 

〔关键词〕君子 小人 义 利

 

 

《论语·里仁》曰:“君子喻于义,小人喻于利。”从字面上看,这句话晓畅明白,似乎没有必要做过多的训释,所以何晏在《论语集解》中仅引孔安国之注曰:“喻,晓也。”邢昺疏则曰:“此章明君子小人所晓不同。君子则晓于仁义,小人则晓于财利。”也就是说,君子是知道仁义的,而小人则只知道财利。然而,邢疏之意恐怕有未尽之处,我们事实上可以进一步追问,这里提到的“君子”与“小人”,到底是在“德”的意义上说,还是在“位”的意义上说?

 

“君子”一词,是西周、春秋时期贵族的通称。《尚书·无逸》曰:“呜呼,君子所其无逸。”孙星衍《尚书今古文注疏》引郑注曰:“君子,止谓在官长者”,又引郑注《礼记·礼器》云:“君子,谓大夫以上”。《左传·成公十三年》载刘康公云:“君子勤礼,小人尽力。”《左传·襄公九年》载知武子曰:“君子劳心,小人劳力。”也就是说,作为贵族之“君子”,惟“勤礼”“劳心”而已,而“小人”的特点则在于“劳力”与“尽力”。由此可见,就其古义而言,“君子”“小人”之别,正由其“位”之不同所决定。

 

到春秋晚期,我们开始看到有以“德”言君子的文献。《论语》中大量提及“君子”“小人”,“君子”凡106见,“小人”有24见。其中一些明显是以德行来区分“君子”与“小人”,如“君子成人之美,不成人之恶。小人反是”(《论语·颜渊》)。但是,我们同样发现,《论语》中一些论“君子”与“小人”的用法只能以“位”言,如“君子学道则爱人,小人学道则易使也”(《论语·阳货》)。

 

然而,就《论语·里仁》“君子喻于义,小人喻于利”一语来说,从表面上看,就“德”与“位”两方面说似乎都可以解释得通。事实上,古今学者在解《论语》的这句话时,就存在两解。不过,或以“德”言,或以“位”言,不同的诠释不仅使得《论语》此章的章旨完全不同,而且其背后思想史的意义也相去甚远。

 

 

杨伯峻先生在《论语译注》中说:

 

这里的君子、小人是指在位者,还是指有德者,还是两者兼指,孔子原意不得而知。《汉书·杨恽传·报孙会宗书》曾引董仲舒的话说:“明明求仁义,常恐不能化民者,卿大夫之意也;明明求财利,常恐困乏者,庶人之事也。”只能看作这一语的汉代经师的注解,不必过信。

 

无独有偶,钱穆先生在《论语新解》中亦曰:

 

董仲舒有言:“明明求仁义,常恐不能化民者,卿大夫之意也;明明求财利,常恐困乏者,庶人之事也。”今按:董氏之说,亦谓在上位者当喻于仁义,在下位者常喻于财利耳。非谓在下位者必当喻于财利,在上位者必自喻于仁义也。然则在下位而喻于义者,非君子乎?在上位而喻于利者,非小人乎。本章自有通义,而又何必拘守董氏之言以为解。

 

钱、杨两位先生都引用董仲舒之语,承认汉代经师有从“位”上理解此章之“君子”与“小人”,不过,杨先生称“不必过信”,而钱先生则强调不必拘守董氏之言。很显然,对于两位先生来说,此章“君子”“小人”之别,应在“德”上说,不应在“位”上说。

 

钱、杨两位先生以“德”分“君子”“小人”,并无不可。皇侃《论语义疏》即保存了晋代范宁的解释:“弃货利而晓仁义,则为君子;晓货利而弃仁义,则为小人。”此多少即有以德行来区别“君子”“小人”的意味。后宋学兴起,以“德”区分“君子”“小人”,遂成为主流的诠释。朱子在《四书章句集注》中说:

 

义者,天理之所宜;利者,人情之所欲。程子曰:“君子之于义,犹小人之于利也。唯其深喻,是以笃好。”

 

朱子于此以“天理”“人欲”来分判“义”“利”,《朱子语类·卷二十七》进一步引申此说曰:

 

“君子喻于义,小人喻于利”,君子只知得个当做与不当做,当做处便是合当如此。小人则只计较利害,如此则利,如此则害。君子则更不顾利害,只看天理当如何。“宜”字与“利”字不同,子细看!

 

在朱子看来,“君子”“小人”的差别,只体现在道理上一件事情是否可做,朱子举例说:“且如有白金遗道中,君子过之,曰:‘此他人物,不可妄取。’小人过之,则便以为利而取之矣。”见到别人遗金于道上,“君子”以为是他人之物而不可取,“小人”则贪此利益而取之。也就是说,事情之当做不当做,“君子”考虑的是道德上的正当性,而“小人”只顾及眼前一己之私利,只计较个人的利害得失,这就是“义”与“利”的不同。这里,朱子显然是以道德的标准来分判“君子”与“小人”。

 

以道德标准来分判“君子”与“小人”,更重要的是强调做事的动机。朱子又举例说,同样是做官之清廉与勤勉,“君子”以为是应该如此,而“小人”则不过是为了博得他人的称赞而已。在朱子看来,虽然同样都是清廉的官员,但动机不同,则“君子”“小人”判然。陆象山解“君子喻于义”一章的角度也是如此。淳熙八年(1181年),朱子邀请陆九渊到白鹿洞书院讲学,象山遂以《论语》的“君子喻于义,小人喻于利”为题做了演讲,他说:

 

此章以义利判君子小人,辞旨晓白。然读之者苟不切己观省,亦恐未能有益也。某平日读此,不无所感。窃谓学者于此当辨其志。人之所喻,由其所习,所习由其所志。志乎义,则所习者必在于义,所习在义,斯喻于义矣;志乎利则所习者必在于利,所习在利,斯喻于利矣。

 

在象山看来,这章是以义利判分君子和小人,而义利之辨的关键在于其“志”,“志”即道德之志向与动机。“志”决定了人之所“习”,有所“习”则有所“喻”,故志在义则喻于义,志在利则喻于利。因此,对象山而言,“君子”“小人”之别在于“志”,即由其志向与动机所决定。

 

在宋儒那里,作为德行意义上之“君子”与“小人”的分判又表现在公私之别上,比如谢良佐说:

 

君子小人之分,义与利之间而已。然所谓利者,岂必殖货财之谓,以私灭公,适己自便,凡可以害天理者皆利也。

 

又如袁燮说:

 

夫君子小人之分,义与利而已,故曰“君子喻于义,小人喻于利”。义者天下之公,利者一己之私也。

 

概言之,宋儒之释“君子喻于义,小人喻于利”,基本上是从道德的标准来区别君子、小人,从而义、利之辨也就成了宋儒最基本的道德原则之一。从某种意义上说,以道德的标准来区别君子、小人,在义理上似乎显得格局更为宏大,境界更为高远,是以陆象山在白鹿洞讲这句时,朱子称其“皆有以切中其隐微深痼之病”,从而使得“听者莫不悚然动心焉”。或许正是在这一意义上讲,钱穆、杨伯峻两位先生解《论语》的这一章时,皆理所当然地将“君子喻于义,小人喻于利”作为一条道德法则来看待。

 

 

然而,正如前面提到,“君子喻于义,小人喻于利”之“君子”“小人”,还可以从“位”上解。俞樾在《群经平议》中说:

 

古书言“君子”“小人”大都以“位”而言。上文“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比”,《白虎通·号篇》曰:“君之与臣,无适无莫,义之与比。”是汉世师说如此。后儒专以人品言“君子”“小人”,非古义矣。《汉书·杨恽传》引董生之言曰:“明明求仁义,常恐不能化民者,卿大夫之意也;明明求财利,常恐困乏者,庶人之事也。”数语乃此章之确解。《尔雅·释训》:“明明,察也。”明明求仁义,即所谓喻于义也;明明求财利,即所谓喻于利也。此殆七十子相传之绪论,而董子述之耳。

 

俞樾认为,以人品言“君子”“小人”,非古义所在,他同样引用了《汉书·杨恽传》的董仲舒之语,认为这正是汉代师说固有的见解,应该是“君子喻于义,小人喻于利”一章的确解。从一定意义上讲,董仲舒的说法是我们目前看到就“君子喻于义、小人喻于利”一语最早作出发挥的文本,汉人去古未远,其说当为我们重视,恐怕不能简单地如杨伯峻先生所说的“不必过信”,或如钱穆先生所说的“何必拘守董氏之言以为解”。

 

《汉书·杨恽传》的文字本出于董仲舒的《举贤良对策》,现保存在《汉书·董仲舒传》,其曰:

 

夫天亦有所分予,予之齿者去其角,傅其翼者两其足,是所受大者不得取小也。古之所予禄者,不食于力,不动于末,是亦受大者不得取小,与天同意者也。夫已受大,又取小,天不能足,而况人乎!此民之所以嚣嚣苦不足也。宠而载高位,家温而食厚禄,因乘富贵之资力,以与民争利于下,民安能如之哉!是故众其奴婢,多其牛羊,广其田宅,博其产业,畜其积委,务此而亡已,以迫蹴民,民日削月浸,浸以大穷。富者奢侈羡溢,贫者穷急愁苦;穷急愁苦而不上救,则民不乐生;民不乐生,尚不避死,安能避罪!此刑罚之所以蕃而奸邪不可胜者也。故受禄之家,食禄而已,不与民争业,然后利可均布,而民可家足。天子之所宜法以为制,大夫之所当循以为行也。故公仪子相鲁,之其家见织帛,怒而出其妻,食于舍而茹葵,愠而拔其葵,曰:“吾已食禄,又夺园夫红女利乎!”……由是观之,天子大夫者,下民之所视效,远方之所四面而内望也。近者视而放之,远者望而效之,岂可以居贤人之位而为庶人行哉!夫皇皇求财利常恐乏匮者,庶人之意也;皇皇求仁义常恐不能化民者,大夫之意也。《易》曰:“负且乘,致寇至。”乘车者君子之位也,负担者小人之事也,此言居君子之位而为庶人之行者,其患祸必至也。若居君子之位,当君子之行,则舍公仪休之相鲁,亡可为者矣。

 

在董仲舒看来,正如上天给予某种动物坚牙利齿,则不使之有锐利的头角;给予双翼者,则只使之有双足而不具备四足,这就是所谓“所受大者不得取小”。与之相类似,作为国家的官员,享有政府的俸禄,那就不应该从事生产劳动(力)或商业活动(末)。享有政府的俸禄,是“受大”者,而食于力、动于末,则是“取小”。既然“受大”,又去“取小”,则被视为与民争利,从而导致老百姓“嚣嚣苦不足”,“穷急愁苦”而不能“乐生”。老百姓既不“乐生”,故不“避死”,那么更不会“避罪”,所以刑法虽繁,却无法减少犯罪的产生。因此,作为享有国家俸禄的官员,就不应该与民争利。董仲舒又以鲁国的公仪休为例说,公仪休在家见其妻织帛,怒而出妻;见其家人种葵,愠而拔葵。因为在公仪休看来,作为食禄者,却与园夫、工女争夺利益,这就是与民争利。因此,对于在位之君子而言,不当“喻于利”,即不应与民争利。不与民争利,是儒家重要的政治原则。《荀子·大略》曰:“有国之君不息牛羊,错质之臣不息鸡豚,冢卿不修币,大夫不为场园,从士以上皆羞利而不与民争业。”杨倞注曰:“谓若公仪子不夺园夫、工女之利也。”《大学·终章》借孟献子的话说:“畜马乘,不察于鸡豚。伐冰之家不畜牛羊,百乘之家不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣,宁有盗臣。”郑玄注说:“鸡豚、牛羊,民之所畜养以为财利者。”孔颖达疏曰:“士初试为大夫,不窥察于鸡豚之小利。卿大夫为伐冰之家,不畜牛羊为财利,以食禄不与人争利也。”《诗经·大雅·瞻卬》曰:“如贾三倍,君子是讥。”郑玄笺曰:“贾物而有三倍之利者,小人所宜知也。君子知之,非其宜也。孔子曰:‘君子喻于义,小人喻于利。’”包慎言进而评论说:“按如郑氏说,则《论语》此章盖为卿大夫之专利而发,君子小人以位言。”因此,君子喻于义而不喻于利,作为一项政治原则来说,首要的要求即不能与下民争利。

 

“君子喻于义”,在董仲舒看来,即不仅不能与百姓争利,而且还要在“义”上为百姓作出表率。在儒家看来,在上位之君子,有导民化民的职责,而人民的善恶取向,则惟天子、大夫是从,这正如孔子所说:“君子之德风,小人之德草。草上之风必偃。”(《论语·颜渊》)因此,君子之化民,关键在于以什么来引导人民。《大学》说:“尧舜帅天下以仁,而民从之,桀纣帅天下之暴,而民从之。”董仲舒亦曰:“故尧、舜行德则民仁寿,桀、纣行暴则民鄙夭。未上之化下,下之从上,犹泥之在钧,唯甄者之所为,犹金之在熔,唯冶者之所铸。”也就是说,以义引导人民,则民俗向善;以利引导人民,则民邪俗败。所以董仲舒才说:“尔好谊,则民乡仁而俗善;尔好利,则民好邪而俗败。”

 

因此,从董仲舒在《举贤良对策》中“君子喻于义”所作的发挥,即所谓“皇皇求仁义常恐不能化民者,大夫之意也”,实际上是从正反两方面对一个有“位”之“君子”在政治上提出了其应有的要求:一则是追求仁义而不与民争利,二则是努力做到以仁义导民,这二者皆是从有“位”之“君子”的角度来说的。从某种意义上说,这两者是一种递进的关系,作为在“位”之“君子”而言,首要的任务是使庶民有“利”,故不与民争利,这可以说是在消极意义上的“喻于义”,即以不“喻于利”的方式体现出的“喻于义”;在此基础上,进一步的要求才是正面的以“义”导民,故有“常恐不能化民”之说,这是积极意义上的“喻于义”。若反过来,君子如果“皇皇求财利常恐乏匮者”,那么,在董仲舒看来,则是“居君子之位而为庶人之行”。

 

 

在《举贤良对策》中,董仲舒称“皇皇求仁义常恐不能化民者,大夫之意也”,与之对举的是,“明明求财利,常恐困乏者,庶人之事也”,前文提及的俞樾、钱穆、杨伯峻等人均认为这是董生对“小人喻于利”的理解。然而庶民何以只能“喻于利”呢?

 

庶民之所以只能“喻于利”,从某种意义上说,与先秦两汉儒家对庶民之定位有着密切的关系。对先秦两汉的儒家而言,事实上存在着某种道德精英主义的倾向,对庶民并没有太高的道德期许。孔子称“民可使由之,不可使知之”,何晏注曰:“可使用而不可使知者,百姓能日用而不能知。”何以百姓不能知?董仲舒说:“故物之于人,小者易知也,其于大者难见也。今利之于人小,而义之于人大。无怪民之皆趋利而不趋义也。”清代苏舆注曰:

 

孔子曰:“君子喻于义,小人喻于利。”以其所见之大小异也。君子谓士夫,小人谓民。士夫而民行,则小矣。《潜夫论·遏利篇》:“知利之可娱己也,不知其积而必有祸也。前人以病,后人以竞。庶民之愚,而衰闇之至也。”

 

苏舆直接就以“君子喻于义,小人喻于利”一语来释董仲舒的小大义利之辨,其引《潜夫论》“庶民之愚,而衰闇之至”一语,大体代表了汉儒对庶民的看法。贾谊说:“夫民之为言也,暝也。”董仲舒也说:“民者,暝也。”也就是说,在汉儒看来,百姓是暝而不觉者,因此,百姓如同婴儿、野人一般,不仅不能权物品之价值轻重,反而被事物的表面现象所迷惑,取其易知的“小者”,而弃其难见之“大者”。因此,普通的老百姓在“义”与“利”的取舍之间就会更倾向于取“利”而舍“义”。所以董仲舒才说:“无怪民之皆趋利而不趋义”;又说:“民不能知而常反之,皆忘义而殉利”;又说:“夫万民之从利也,如水之走下”。诸如此类的说法,在汉儒那里并不鲜见。

 

然而,庶民之所以从“利”而忘“义”,从某种意义上讲,也是由他们的生存状况决定的。对于这一点,先秦两汉的儒者事实上也看得很清楚。于庶民而言,唯有先满足基本的生存条件,才可能有进一步的道德诉求,正如管子所说:“仓廪足而知礼节,衣食足而知荣辱。”孔子亦有先富后教之说,而孟子关于“恒产”与“恒心”的说法则说得更加清楚明白:

 

无恒产而有恒心者,惟士为能。若民,则无恒产,因无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为已。及陷于罪,然后从而刑之,是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也?是故明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡。然后驱而之善,故民之从之也轻。今也制民之产,仰不足以事父母,俯不足以畜妻子,乐岁终身苦,凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡,奚暇治礼义哉?(《孟子·梁惠王上》)

 

孟子将人分为“士”与“民”两类,大略相当于“君子”与“小人”。“君子”有道德之自觉,可以做到忧道不忧贫,所以他们即使没有“恒产”,也不至于无“恒心”。但是,对于“民”或“小人”而言则不然。普通百姓因没有“恒产”,故不能有“恒心”,因其未能满足基本的生存条件,所谓“仰不足以事父母,俯不足以畜妻子,乐岁终身苦,凶年不免于死亡”,从而“奚暇治礼义哉”。清代的焦循进一步发挥此义曰:

 

“无恒产而有恒心者,惟士为能”,君子喻于义也;“若民,则无恒产,因无恒心”,小人喻于利也。惟小人喻于利,则治小人者必因民之所利而利之,故《易》以君子孚于小人为利。君子能孚于小人,而后小人乃化为君子。此教必本于富,驱而之善,必使仰足事父母,俯足畜妻子。

 

从这些论述中,我们可以看到,对于普通的老百姓而言,仓廪足、衣食足才是他们生存的根本条件。因此,治国者首要的任务就是要让老百姓衣食无忧。所以董仲舒才会说:“穷急愁苦而上不救,则民不乐生;民不乐生,尚不避死,安能避罪。”此说与孟子“此惟救死而恐不赡,奚暇治礼义哉”之义正遥相呼应。也正因如此,在“义”与“利”的选择上,普通的百姓不得不趋“利”而舍“义”,甚至可以说,好“利”之心对于普通老百姓而言,实所难免。孟子见齐宣王,齐宣王称“寡人有疾,寡人好货”,而孟子教以“王如好货,与百姓同之”(《孟子·梁惠王下》)。孟子与齐宣王的对话至少透露出一个信息,即仁政的实质是让老百姓都能满足其好利之心。同样,《大学》之终章讲“絜矩之道”,称“民之所好好之,民之所恶恶之”,而“民之所好”者又具体落实在“财”字上,此正如朱子《大学章句》所说的,“财者人之所同欲”,其用意显然是在告诫为政者,好“利”之心,常人所不免,在“位”之“君子”需以絜矩之道推之,从而能让天下百姓皆利其所利,故朱子称“此章之义,务在与民同好恶而不专其利,能如是,则亲贤乐利各得其所,而天下平矣”。就此而言,“君子喻于义”与“小人喻于利”实一体之两面,正是因为为政者要让百姓之利各得其所,故君子不能与民争利,而需“喻于义”。

 

 

事实上,对于先秦两汉的儒家来说,“义”与“利”并不是截然对立的。孔子虽说过“君子义以为上”(《论语·阳货》),但也说“富与贵,是人之所欲也”(《论语·里仁》),也就是说,孔子并不否认人可以“欲”富贵。但从另一方面来讲,孔子又说:“不以其道得之,不处也。”(《论语·里仁》)就此而言,孔子既承认人之所同欲的“富与贵”,即是承认“利”之于人的合理性,但同时孔子又强调要以其道得之,这显然是认为,人虽然可以求“利”,但却不能唯利是图,当以“义”限制“利”。其后儒家多承孔子之说,认为人之一身,既有好“利”的一面,又有好“义”的一面,荀子即明确指出:

 

“义”与“利”者,人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利,然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣不能去民之好义,然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世,利克义者为乱世。上重义则义克利,上重利则利克义。

 

汉儒萧望之亦发挥荀子之说曰:

 

民函阴阳之气,有好义欲利之心,在教化之所助。尧在上,不能去民欲利之心,而能令其欲利不胜好义也。虽桀在下,不能去民好义之心,而能令其好义不胜其欲利也。故尧、桀之分,在于义利而已。道民不可不慎也。

 

董仲舒也说:

 

天之生人也,使人生义与利。利以养其体,义以养其心。义者心之养也,利者体之养也。天之生人也,使人生义与利。利以养其体,义以养其心。义者心之养也,利者体之养也。体莫贵于心,故养莫重于义。义之养生人大于利。

 

诸如此类的说法,一方面认为人生来俱有好“义”欲“利”之心,“利”是维持生存所必需(“养体”),所以即便是尧舜也不能使百姓不好“利”,但从另一方面来说,人之所以为人而不同于禽兽,则必须以“义”养心,因此,人生不能无“义”。在“义”与“利”的选择上,儒家在承认“利”存在的合理性的前提下,素来认为“义”重于“利”,故孔子有“不以其道得之,不处也”之说,孟子有鱼与熊掌之喻,称“二者不可得兼,舍鱼而取熊掌”,荀子有“义胜利则治世”的说法,董仲舒则主张“义之养生人大于利”。

 

就“君子喻于义、小人喻于利”一语的诠释来说,如果仅就“德”上论“君子”与“小人”,固然是继承了儒家传统“义”重于“利”的看法,但同时却必然将“义”与“利”分为截然对立的两个面向,推其极致,则不免完全取消了普通人欲“利”的合法性,这显然不符合先儒的看法。

 

反之,如果就“位”上论“君子”与“小人”,则一方面承认“小人”即普通人的“欲利”之心,如前所述,这是由普通人的生存状况所决定的,就此而言,有“位”之“君子”的首要任务就是要满足“小人”的生存条件,且不能与民争利。从另一方面来讲,儒家的道德精英主义立场使得早期儒家对庶民没有太高的道德期许,故“小人喻于利”之说事实上是对普通庶民道德状况的一般性描述,正如董仲舒所说的,庶民常“殉利而忘义”。但是,承认“小人喻于利”这一现状,并不意味着放任庶民之“殉利而忘义”。对儒家而言,正因为“小人”常常“喻于利”,君子才有责任与义务引导“小人”,使之趋“义”而忘“利”,此董仲舒所谓“圣人明事义,以照耀其所闇,故民不陷”,即使人民不因其愚闇而陷于罪,故董子又说:“皇皇求仁义常恐不能化民者,大夫之意也。”

 

因此,“君子喻于义,小人喻于利”一语,从某种意义上讲,与其说是孔子宣说的一条道德原则,毋宁说是孔子教导我们的一条政治原则。就道德原则来讲,它固然可以指导我们如何成为一名有德行的“君子”,但对于儒家而言,事实上他们并不满足于“成己”,同时还要“成物”。此正如焦循所说:

 

儒者知义利之辨,可以守己,而不可以治天下。天下不能皆为君子,则舍利不可以治天下之小人。小人利而后可义。君子以利天下为义。是故利在己,虽义亦利也;利在天下,即利即义也。孔子言此,正欲君子之治小人者,知小人喻于利。

 

将“义”与“利”截然两分,固然可以成就有德之“君子”,即焦循所说的可以“守己”,但儒家的使命,除了修身之外,更要紧的是治国平天下。对有“位”之“君子”而言,治国平天下首先意味着如何面对庶民。如前所述,庶民首先要能生存,故治国必使百姓有“利”得以养生送死,从而儒家视“养民”为治国之首务,并视“与民争利”为大恶。其次,如焦循所说,就现实的社会来说,并不是人人都是有德之“君子”,欲天下之人皆舍“利”不谈,事实上并不可能。因此,“君子”之治天下,必因天下之情,在承认“利”之合法性的前提下,因“利”而导之成“义”,孔子主张庶之、富之然后教之,孟子提出“制民之产”,其精义即在于此。再者,对儒家而言,行教化者是“君子”,被教化者是“小人”,故严格之道德要求仅针对“君子”而言,所谓“躬自厚而薄责于人”(《论语·卫灵公》),这样才有可能如孔子所说:“君子之德风,小人之德草,草上之风必偃。”(《论语·颜渊》)也唯有这样,政治的实质才可能如孔子所说的“政者正也,子帅以正,孰敢不正”(《论语·颜渊》)。然而,“君子”为政以化民成俗为务,则道德之诉求亦自然是其题中应有之义。就此而言,以“位”分君子、小人,似更合乎“君子喻于义,小人喻于利”一语的本旨。

 

责任编辑:近复