【贾庆军】王阳明“知行合一”之“五层”、“二天”、“两型”说

栏目:学术研究
发布时间:2018-11-27 14:09:33
标签:王阳明、良知、知行合一
贾庆军

作者简介:贾庆军,男,西元一九七四年生,河北望都人。二零零零年陕西师范大学史学硕士,二零零三年南开大学史学博士,二零零六年任宁波大学人文与传媒学院历史系副教授。现主要从事浙东学术、中国思想史、中外文化比较研究。论著有《冲突抑或融合——明清之际西学东渐与浙江学人》、《浙江古代海洋文明史(明代卷)》、《黄宗羲的天人之辩》等。


王阳明知行合一五层二天两型

作者:贾庆军(宁波大学人文与传媒学院副教授)

来源:作者授权 儒家网 发布

原载于 《中共宁波市委党校学报》2018年第6

时间:孔子二五六九年岁次戊戌十月二十日癸亥

      耶稣20181127

 

内容提要:从良知宇宙整体来看,阳明的知行合一共可分为五个层面;而从其生成的过程来看,这五个层面又可以分为两个过程,或称为二天说:先天知行合一与后天知行合一;从知行合一产生的方式来看,又可分为化生型知行合一头脑躯干型知行合一。于是,我们就有了知行合一五层说、二天说和两型说。

 

关键词:王阳明、良知、知行合一

 

对阳明“知行合一”论的关注在学界仍在持续升温。笔者在综合各种观点的基础上,提出了“知行合一”的五个层次的观点。[1]为了更完整和深入地理解“知行合一”,笔者又在“五层”说的基础上进一步推进,从中归纳出“二天”说和“两型”说。我们逐一介绍。

 

知行合一五层

 

知行合一的五个层面是从整个良知宇宙来看的。

 

阳明所说的良知可分为天理良知和人心良知。这两者又终属于一层,即天理良知。人心良知本在天理良知之中,且为其核心所在。天理良知作为宇宙本源,一定是一个虚灵之存在,因为僵硬刚化之实体是不可能具有活泼泼生命力和创造力的。在天理良知未发之时,人心良知和天地万物之根苗,都是虚化无形之存在,是为“太虚”。阳明说:“良知之虚,便是天之太虚。良知之无,便是太虚之无形。[2]106

 

天理良知已发之后,就是一个意或气的世界。而人心良知未发时原本与良知天理合二为一,随同天理良知已发之后,则为人心之意。[3]34

 

阳明还说:只要知身、心、意、知、物是一件。……故无心则无身,无身则无心。但指其充塞处言之谓之身,指其主宰处言之谓之心,指心之发动处谓之意,指意之灵明处谓之知,指意之涉着处谓之物,只是一件。意未有悬空的,必着事物。故欲诚意,则随意所在其事而格之,去其人欲而归于天理,则良知之在此事者,无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。”[2]90,91这里所说的身、心、意、知、物,都是已发的总体的在这总体之意中,又有人心之意的内容,即心、意、知等。而在人心之意中,也有头脑和躯干之分,意中之知就是其枢纽所在。阳明说:知是心之本体”[2]6以其主宰之发动而言则谓之意,以其发动之明觉而言则谓之知。[2]91而这一发动的意的其余部分又可分为意念和情感,也是知要明觉的对象。阳明说:“尔那一点良知,是尔自家底准则。尔意念着处,他是便知是,非便知非。”[2]92阳明又说:“七情顺其自然之流行,皆是良知之用。”[2]111可见人心良知之发用的总体之意中,意念和情感是其主要内容。而知则是这一人心总体之意的枢纽所在。如果勉强对应西方哲学范畴的话,阳明意中之情感可对应康德的感性世界,意念则可对应其知性世界,而意中之知则可对应其理性世界。对康德来说,感性、知性、理性乃属于不同的层面,但对阳明来说,这些都属于人心良知所化生之,也即人心良知之

 

如此,阳明之“意”就分为三个层面:天理良知流行发用而成意(气);而人心良知则在发用中成为人心之意,此人心之意为万物总体之意的枢纽;在人心总体之意中,又分为意念、情感和知觉,知觉乃是人心总体之意的枢纽。

 

在此基础上,我们就形成了天理良知的宇宙生成模型,它体现的是一系列的体用关系,图示如下:

 

  

 

在良知宇宙生化模型中,四种体用合一关系就对应着四种知行合一。这四种知行合一分别是:(1)天理良知的未发和已发之合一。(2)天理良知已发之后的知行合一,即人与万物之合一。(3)人自身的知行合一。(4)心之意中的知行合一。[3]3536近期有学者开始关注这一层。[4]所以,我们所谓的意识世界中的一切,如各种思想、观念、欲望、情感等,都是人心良知之行。康德所谓的感性、知性、理性等,也都属于这一心之意。

 

我们还可以找到第五种知行合一,即天理良知未发时的知行合一。在天理良知中,人之良知乃是核心,即头脑。万物之虚灵根苗则为躯干。这也是一种知行合一。这五个层面的知行合一组成一个有机整体。[3]36

 

在这五种知行合一中,第二、三种乃是阳明论述的重点。第二种是人与万物的合一,第三种为人与自身的合一。在这里,人心之知为核心。此知来自良知,其先天乃与万物一体,所以它先天就知晓万物和自身之自然本然之知识。但这些知识需要发用后的人与万物共同开发出来。[3]36

 

说到知识,阳明所谓的知识可分为本然之知和见闻之知:本然之知乃是根本上、整体性的知识,如整体大道、秩序、道德等,即中国古人最擅长的道学;见闻之知则是具体的、细节的知识,接近于现今的自然科学知识。[2]71见闻这一部分恰是古人比较忽略的。古人志向过于高远,总是直接去体悟大道、大学,其理论(本体)和实践(工夫)都是指道的体悟和实践,这就出现道学泛滥而科学滞后的结果。但古人也并不完全否仁见闻之知,只是使其归于道学的统领。

 

近来有学者将儒家知行思想和西方近代知行思想(实用主义)进行了比较,认为儒学注重存在的理性向度和精神向度、并由此突出情境的道德内涵,实用主义的关注之点更多地指向存在的感性、经验性之维,与之相涉的情境,则首先被赋予生活和生存的内容。由此,儒家的知行也主要是理性和精神向度的,这种精神的追求导致了其知行倾向于价值或道德判断(是非之辨);实用主义的知行则是感性、经验向度的,其关注的是行为的有效性。判断一种行为的好坏标准不再是是非真假判断,而是其能否有效解决具体的问题。[5]33-41

 

这种区分看上去有一定道理,但仍有限于西方概念范畴之嫌。精神、价值、道德乃一维,感性、经验、事实为另一维,这种区分在西方是可以理解的,但对于儒学就不好说了。如前所述,儒家对知的区分更恰当的表达是“整体性知识(本然之知)”和“具体器物之知(见闻之知)”。对整体性知识的强调导致儒家士人对大道知识的坚守,这就看上去像西方的精神、价值或道德知识。但儒家的整体性知识和具体器物知识并不像西方的精神和感性是截然二分的。毋宁说它们同属于一个整体,在这个整体中,一个为本,一个为末,本末相互依存。只是作为精英的君子士人喜欢务本,所谓“本立而道生”(《论语·学而》)不仅精神的和感性的区分不适于解释儒家这中本和末、本体和工夫、整体和具体之区分,超验和经验、应然和实然之区分也不适合于它。在儒家这里,精神和感性、超验和经验、应然和实然都是圆融于一体的。以此来看,所谓的实用主义不关注精神而只关注感性和经验之说,本身也是有问题的。按照儒家一体观点,实用主义的经验和感性倾向也是因为其先将世界整体体悟为经验和感性这一定性之后才产生的。从这一意义上说,所有的学说、思想和知识都是某种整体性认知和具体认知的结合。因此,所谓的知识上的区别就只是因为对整体性知识定性的不同产生的。儒家看世界强调的是整体秩序和条理,由此产生了对整体大道的追求;实用主义看世界首先看到的是具体的事物和经验,由此产生了对具体事物知识的追求。所以,儒家和实用主义的区别也就不是简单的精神和经验之别。从更根本上说,它们都是某种精神(整体认知)和经验(具体事物)相结合的产物,不同在于其整体认知或整体感悟的差别:即一个将整体体悟为大道,一个将整体体悟为具体事物。因此,实用主义并不是不要价值判断,而是它使用了不同的价值判断。如果说儒家以道为价值标准,实用主义则以事为价值标准。

 

在阳明的知识谱系中,也是道学优先的。但考虑到阳明之知所追求的完整性,也不排除其关于天地万物的具体知识。所以,知行合一之旨是适用于所有知识类型的。于是,用现代标准来看,第二、三种知行合一就可理解为:人与万物的知行合一的结果就是各种自然和社会科学知识的产生和实践;人与自身身体的知行合一就是各种人文知识的产生和实践。

 

所以,第二、三种知行合一是整个知行合一体系的关键,它连接和贯通着先天和后天,决定着先天良知能否发用、实现。

 

可以说,阳明整个思想体系就是一系列的知行合一。阳明用知行合一来表述自己的学说,可谓是画龙点睛。只有分清楚它的各个层面后,我们才好更清晰地理解其“知行合一”之旨。

 

知行合一“二天”说

 

这是从“知行合一”产生的过程上来看的。所谓的“二天”就是先天和后天,知行合一则贯穿其中。

 

阳明曾有诗云:“不离日用常行内,直造先天未画前。”(《别诸生》)[2]791。他又说:“良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用。[2]71,72这里都区分了良知的先天和后天。而先天和后天在阳明这里即是“未发”和“已发”。阳明说:“未发之中,即良知也,无前后内外,而浑然一体者也。……未发在已发之中,而已发之中未尝别有未发者在,已发在未发之中,而未发之中未尝别有已发者存。”[2]64,65在阳明这里,未发和已发、先天和后天并不是两种不同的存在。毋宁说它们是一种存在的不同阶段,或者说是良知本体的不同存在阶段。这一良知本体未发之时,就像一颗种子(太虚),而已发之后,种子化为大树,即为宇宙整体。太虚和宇宙本是一个,未发和已发也本是一个。未发在先,未发中万物一体,没有先后内外之分;已发在后,而已发中万物也是一个整体,也无先后之分。

 

正是因为先天后天、未发已发之合一,才成就了知行合一。未发为体、为知,已发为用、为行。未发、已发乃为一,体用、知行也为一。而未发太虚中一切为一,也成就了心物一体、万物一体。心外无物、性外无物、万物一体、知行合一等皆是阳明先天后天一体之旨的变相表达。而后人喜欢用“知行合一”之旨来概括阳明良知学说,只是偏好而已。但此“知行合一”之旨只有在知晓阳明先天后天之“二天”说的基础上,才能得到恰当地理解。前述的五层知行合一,也都建基于此“二天”说。

 

根据“二天”说,虽然先天和后天乃是一个存在,但其发生还是有先后的,根据此发生过程,前述五层知行合一又可以分为如下三类:第一类是先天知行合一。即前述五层知行合一中的第五种:天理良知未发中的知行合一。其余的知行合一皆是在此基础上展开的。第二类是先天与后天结合的知行合一,即前述第一种知行合一:未发和已发之合一。第三类是后天的知行合一,即前述第二、三、四种知行合一。这些都是在已发状态中产生的知行合一。

 

此外,我们还要注意的是,阳明先天后天一体之学说,迄今仍然是一种高明的宇宙论和认识论。先天良知太虚的万物一体(“日、月、风、雷、山、川、民、物,凡有貌象形色,皆在太虚无形中发用流行。”[2]71,72),为后天的认知提供了基础。无论精神还是物质、人还是物,皆来自太虚。这种先天一体为精神能够认识物质提供了前提。所谓的精神和物质之区分在太虚这里就不是问题了。万物的区别只是灵明程度的区别,作为最为灵明的人,其天职就是去认知万物、成就万物。

 

如此,这种心物一体、万物一体的先天一体认识论就克服了西方认识论中的二元分裂现象。如贝克莱、康德的不可知论。两者都囿于精神意识和物质的区分,认为精神永远不可通达于物质本身,精神意识只能认知精神意识中的存在,也即被感知的存在(现象或表象)。贝克莱的不可知论水到渠成,康德也保留了“物自体”。但两人都没有思考,感知和现象又如何产生呢?若精神和物质没有一个共在的平台,精神又如何会感知到物质呢?这就是后来的费希特、谢林、黑格尔等对康德不满的地方,他们才想到一个先天统一的整体,即“绝对自我”、“绝对同一”和“绝对理念”。[6]231-260这就接近了阳明之太虚。

 

而唯物主义则通过物质产生精神的方式来解决二元分裂这个矛盾。但问题是,物质如何会生出这个更灵明、高级的存在呢?这就是所谓的唯心论者为何不赞同用物质来解释世界本源的原因。其实,现代唯物主义所谓的“物质”宇宙基本上乃是一个形而上的预设,这个“物质”恰是一个上帝式的存在,这一普遍而不可见的“物质”不知如何诞生了这个宇宙中形形色色具体的物质。在这一意义上,这一上帝般的普遍物质恰恰是最大的预设。也就是说,“物质”本身就是道一样的存在,它要想成为世界本源,必须要将灵明性的存在(如精神)作为物质中最高级的部分接受,而不是将精神仅仅作为狭义物质的衍生物。

 

康德、黑格尔、费希特、谢林、阳明等显然思考得更为深远。如前所述,作为宇宙本源的存在一定是虚灵之存在,而这更接近于精神,但其又高出于精神,是精神和物质的共同本源。而这就往往被误解为唯心主义了。阳明也不免于此。

 

虽然说是从精神灵明开始来探讨宇宙本源,但费希特、黑格尔等设计出否定这一环节来解释灵明本源的无中生有或绝对精神制造物质世界的过程,仍有诸多问题。王阳明则认为良知太虚从未发到已发乃是一个自然的化生过程。而良知太虚也是一个自然本然的存在。这对于我们认识世界仍具有启发。施特劳斯、海德格尔等皆突破二元论,从自然本然的角度来理解本源,就不仅是巧合了。

 

因此,阳明的“知行合一”中蕴含的先天后天一体论,对我们探索宇宙和认知的本源仍具启发性。纵观古今中外哲学,但凡思考深刻的思想家,皆会走到先天认知这一境地。科学则一直局限于后天之物,若科学想要获得不断的发展,也必须要借助先天之体悟。

 

“知行合一”的“两型”说

 

“知行合一”产生的方式来看,又可分为“化生型知行合一”和“头脑躯干型知行合一”两种。

 

“化生型知行合一”就是灵明之“知”整体化生成“行”。也就是“体”完全化为“用”。阳明曾描述过这种化生模式,他说:“夫良知一也,以其妙用而言谓之神,以其流行而言谓之气,以其凝聚而言谓之精,安可以形象方所求哉?真阴之精,即真阳之气之母;真阳之气,即真阴之精之父。”“良知是造化的精灵,这些精灵,生天生地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对。”[1]62,104可以看出,良知是以化生的方式生天地万物的。他还说:知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知。[2]42这里的知和行就是整体性转换或化生的。

 

“头脑躯干型知行合一”就是一个整体的存在分为枢纽和头脑性的“知”和相对不怎么灵明的躯体性的“行”。其中“知”导引和支撑着“行”,也就是“体”指导着“用”。但“知”和“行”本属于一个整体。阳明经常用根和枝叶的关系来比喻此种关系,如他说:“学者果能忠恕上用功,岂不是一贯?一如树之根本,贯如树之枝叶,未种根,何枝叶之可得?体用一源,体未立,用安从生?”[2]32这里所说的根就是“知”,枝叶就是“行”,两者乃是头脑和躯干的关系。但两者又同出一源,属于是一个整体。而阳明说得发用中气和主宰的关系,也是指这种知行合一,他说:“天地气机,元无一息之停;然有个主宰,故不先不后,不急不缓,虽千变万化而主宰常定;人得此而生。若无主宰,便只是这气奔放,如何不忙?”[2]32这里主宰就是“知”,气就是“行”,两者属于一个整体,但“知”为头脑。

 

但是这里的“知”或“体”并不是一种实体性的存在,其更像一种灵明,只有在和“行”或“用”中其才显现出来,如阳明说:“目无体,以万物之色为体。耳无体,以万物之声为体。鼻无体,以万物之臭为体。口无体,以万物之味为体。心无体,以天地万物感应之是非为体。”[2]108这里的耳、鼻、口、心都是人身上的器官,它们都具有某种灵性的知能,这是一种头脑性的存在。但它们并不是孤立隔绝的存在,更不是抽象的实体。它们只有在与声音、气味、味道、万物相遇相合时才显现自己的存在。而这些器官之灵性知能又来自良知天理,“汝若为着耳目口鼻四肢,要非礼勿视听言动时,岂是汝之耳目口鼻四肢自能勿视听言动,须由汝心。这视听言动皆是汝心:汝心之视,发窍于目;汝心之听,发窍于耳;汝心之言,发窍于口;汝心之动,发窍于四肢。若无汝心,便无耳目口鼻。所谓汝心,亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉,如今已死的人,那一团血肉还在,缘何不能视听言动?所谓汝心,却是那能视听言动的,这个便是性,便是天理。有这个性才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理,发在目便会视,发在耳便会听,发在口便会言,发在四肢便会动,都只是那天理发生,以其主宰一身,故谓之心。这心之本体,原只是个天理,原无非礼,这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。若无真己,便无躯壳,真是有之即生,无之即死。[2]36这又是另一层面的头脑和躯干了。这里的耳目口鼻四肢属于生理器官意义上的存在,包括器官之心也是如此。但这些躯干性的存在必须有本体之心即良知天理这一头脑的灌注,才能生成和发挥其知能。

 

阳明有时会同时谈到“化生型知行合一”和“头脑躯干型知行合一”,如他说:知行原是两个字说一个工夫,这一个工夫需着此两个字,方说得完全无弊病。若头脑处见得分明,见得原是一个头脑,则虽把知行分作两个说,毕竟将来做那一个工夫,则始或未便融会,终所谓百虑而一致矣。[2]209这一个工夫从最大处说,就是宇宙整体生成和展开的过程。这个过程就是一个良知天理从先天到后天的化生过程,良知先天未发时为“知”,后天已发为“行”,这里的“知”和“行”指的就是一个工夫或过程的不同阶段,所以它们实际上是一个东西,“原是一个头脑”,这一个头脑即是良知天理。“知”乃良知天理之未发,“行”为良知天理之已发,“行”即是“知”之化生,“知”“行”为一,此即“化生型知行合一”。

 

而在已发世界中,“知”和“行”又表现为“头脑躯干型知行合一”。已发世界中的“知”主要指灵明之存在,如人、人心、人心之知等。而“行”则是指万物、身体等躯干性的存在。在这里,“知”就是头脑性存在,“行”就是躯干型存在,而这两者又同来自于大头脑——良知天理,它们都是这一大头脑的体现。在这一意义上,“知”“行”看似两个部分,其实是构成了一个整体。所以说,阳明上述这段话可以包含这两型知行合一。

 

那么,前述的五层知行合一都属于什么类型呢?

 

属于“化生型知行合一”的是第一种,即天理良知的未发(知)和已发(行)之合一。这是无形太虚化生成有形宇宙的过程。灵明太虚可看成一个整体天理良知,此良知化生为有形宇宙,此有形宇宙即为整体之“行”。但此“知”、“行”本是一个存在。这可说是最大范围的“知行合一”。

 

第二、三、五种知行合一都属于“头脑躯干型知行合一”。

 

第二种知行合一即人与万物的合一。此时人乃是万物之灵、天地之心,属于“知”,而万物则是躯干,属于“行”。此知行合一展现的宇宙间最大的一个头脑或心脏(人类)与身体(天地万物)的合一。此“知”和“行”看似分离,其实构成了一个不可分割的整体。对这种知行合一最经典的描述即是山中观花。阳明说:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂。你来看此花时,则此花颜色一时明白起来,便知此花不在你的心外。”[2]108

 

学者们要么将这一段描述为与贝克莱的“存在就是被感知”类似的主观唯心论,要么将其视为主体赋予客体意义的经典表达方式。这两种都预设了主体和客体、心和物、精神和物质的分离。如前所述,贝克莱的“存在就是被感知”是将物隔绝在了意识之外,意识只能认知意识中的感知,而不可能达于物本身。因为对他来说,意识和物质是完全不同的存在,不可通约。因此他的认识就只能封存在意识之中。人们所认识的存在只能是意识感知中的存在。[6]169-171

 

而阳明显然不同。在阳明这里,万物一体、心物一体,精神和物质来自同一本源——太虚。因此,精神是能认识物质的,且物质只能让灵明的精神来感应和成就它。精神的载体就是心。心先天与物一体,作为最灵明之存在。心已然暗涵所有物事物的奥秘。但心与物的奥秘都要经历一个成长和显发的过程。这就是人和天地万物必须要一起切磨成长的原因。人作为万物的头脑,必须要和万物这一身体相遇切磨,才能开出其所蕴含的知能;而万物也必须要待人这一头脑来揭示其秘密,以使其成为完善的自己。人和万物就是一个头脑和身体的关系,他们是互相成就、共同成长的。人与花的相遇只是一例,只有这一相遇,头脑和身体才真正活在了一起,它们才作为一个完整的整体,共同具有了价值和意义。

 

人与物的关系也包括人与他人的关系,人只有在与他人的相遇相处中,才能将人心蕴含的道德伦理知识开发和实践出来,如阳明所说:“知是心之本体,心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知侧隐,此便是良知,不假外求。”[2]6人心良知与他人的相遇才能成就儒家孝悌天道的生发和实践。

 

第三种乃是人心与身体的合一。这一种知行合一是典型的“头脑躯干型知行合一”。人心先天具有良知,可将天理通过身体各个部分来付诸实践。阳明说:“耳目口鼻四肢,身也,非心安能视听言动?心欲视听言动,无耳目口鼻四肢亦不能,故无心则无身,无身则无心。但指其充塞处言之谓之身,指其主宰处言之谓之心。”[2]90,91这里说得就是心身的之关系,头脑和躯干缺一不可:心提供的是神明之能,是身体活力和机能的源泉;而身则提供有形的物质性的载体,两者相合才构成一个完整而健康的人。

 

第五种知行合一也是“头脑躯干型知行合一”。这是在先天太虚中的一种合一,也是天地万物未发中的状态。所以,这里的合一与其已发之后的合一是一致的。已发之后人与万物乃是“头脑躯干型知行合一”,那么在其未发时也是如此。

 

第四种则是两种类型的合一都有。首先是心体良知与心之意的合一。在已发状态中,心之良知已然不可见,其整体化生成为心之意。在这个意义上,意即是“行”。心之良知与心之意的合一就是化生型的。其次,在意中知觉和意念等的合一则是“头脑躯干型知行合一”。意中的意念和情感都要以知觉为头脑。

 

因此,只有我们区分了这两种知行合一的生成类型后,阳明关于知行合一的各种论述才会更容易被理解。

 

可以看出,在阳明的论述中,关于“头脑躯干型知行合一”的论述是比较多的。有些学者因此强调阳明乃是一个实学家或重视行动的思想家。这可能并非阳明本意。如上所述,在“头脑躯干型知行合一”中,阳明是将“知”、“行”视为一个整体的不可分割的组成部分的。在这个整体中,“知”是整体的灵魂和头脑所在,没有“知”,整体就会迷失方向,支离破碎;“行”则是“知”所呈现的载体,没有“行”的“知”就是一个悬空的虚无,世界就不会存在和展开。因此,“知”和“行”是不可分割、互相依存的。在这个意义上,两者是并重的。

 

但若非要分出先后的话,对于强调头脑和先天本源的阳明来说,“知”就具有优先性了。阳明用“良知”来作为其学说之核心,也能看出其对“知”之强调。灵明之“知”更接近本体或本源之存在。

 

结语

 

以上从三个角度对阳明的“知行合一”进行了探讨:从良知宇宙整体来看,阳明的“知行合一”共可分为五个层面;而从其生成的过程来看,这五个层面又可以分为两个过程,或称为“二天”说:先天知行合一与后天知行合一;从“知行合一”产生的方式来看,又可分为“化生型知行合一”和“头脑躯干型知行合一”。

 

只有进行了这种多角度和多层面的分析之后,我们才能更深入和全面地理解阳明“知行合一”之旨。这三个角度其实是在一个前提下呈现的,即阳明的良知宇宙及其生化发展过程。只要明了这一前提,阳明心学的诸多宗旨就会迎刃而解。除了“知行合一”,其它宗旨如“天人合一”、“万物一体”、“心外无物”、“心外无理”等也是在这一前提下得以成立的。由于其本质是一样的,我们甚至可以说,其它宗旨皆是“知行合一”的变相表达。所以,一句“良知”或“知行合一”就可以概括阳明思想的全部。

 

阳明的良知学说知行合一思想代表着中国传统宇宙观和认识论的顶峰,也是其对世界文化的独特贡献,对当今的我们仍有诸多的启示和教益。

 

参考文献:

 

[1]贾庆军.王阳明天学初探:以四句教为中心的考察[M].北京:中国社会科学出版社,201876-78

 

[2](明)王守仁撰,吴光、钱明、董平、姚延福编校.王阳明全集[M].上卷.上海:上海古籍出版社,1992

 

[3]贾庆军,张雨舟.王阳明良知宇宙观下的知行合一[J].宁波大学学报:人文科学版.20174.

 

[4]吴震.作为良知伦理学的“知行合一”论——以“一念动处便是知亦便是行”为中心[J].学术月刊.20185):14-24.

 

[5]杨国荣.儒学与实用主义:内在哲学旨趣及其多样展开[J].学术月刊.20183):

 

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[6]邓晓芒,赵林.西方哲学史[M].北京:高等教育出版社,2014

 

 责任编辑:姚远

 

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